亚历山大里亚的斐洛 Philo of Alexandria (Carlos Lévy)
首次发表于 2018 年 2 月 5 日；实质修订于 2022 年 8 月 16 日
亚历山大里亚的斐洛是一位犹太思想家，生活在公元前一世纪上半叶的亚历山大里亚（Hadas Lebel 2012）。他是否真正是一位哲学家仍然是一个长期争论的问题。在罗马帝国的开始阶段，特别是对于斯多葛派和犬儒派来说，哲学家的根本任务是建构自己的自我（Foucault 2001）。一个追求自我完善的人首先必须调节自己的本性，控制自己的激情和情绪，消除理论与实践之间的任何差距。因此，他被认为接近了神的完美。与这种态度完全相反，斐洛的目的是证明人类的本体上的虚无。在他看来，拥有真正存在的唯一途径是承认没有上帝的帮助，人就是一无所有，上帝是自由、理性和意识的源泉。他的目标是成为启示录和构成上帝话语的文本的最好仆人。他接受矛盾作为一种正常的表达方式，这可能解释了他的论文给人的无序印象。然而，他既不无知也不困惑；相反，他有意识地解构了希腊思想中的理性主义模式，他认为这些模式用来肯定自我的首要性。他并不想摆脱理性，而是要将其明确地置于神圣超越的独特视角之中。尽管他对柏拉图（Reydams-Schils 2008）非常钦佩，但他的超越并不完全是柏拉图式的，而是一种既绝对无法知晓又非常接近人类的上帝。Nikiprowetzky（1977）通过肯定法律在斐洛思想中的核心地位，开启了斐洛研究的新时代。 从这个角度来看，哲学是启示的仆人，通过借鉴希腊逻辑学的范畴，使其解释更具普遍影响力。我们的演示的一个目的是对斐洛的众多形象和解释进行合理评估，这些形象和解释在斐洛学术研究中被发现。
1. 这个人和他的作品
1.1 亚历山大里亚的斐洛
无法确定斐洛的出生日期。一致的意见是他生活在公元前 1 世纪末至公元 1 世纪中期之间，这是亚历山大里亚动荡和种族间紧张时期。罗马人以其普遍的野心取代了马其顿人，使希腊人只能保留他们的身份自豪感和一些财政优势。希腊人反过来假装是亚历山大里亚的唯一公民，除了亚历山大的兄弟斐洛之外，几乎不给犹太人公民权（Bloch 2021，Siegert 2021）。亚历山大的儿子后来成为犹太教历史上著名的背教者之一，于公元 66-69 年担任埃及总督，并在公元 70 年耶路撒冷围困战中担任皇帝提图斯的副手。背教者在他的家族中的历史对斐洛来说肯定是一个问题，他试图在《关于天意》第 2 章和《关于动物》中与他的侄子讨论这个问题。虽然他从未明确说明自己的政治地位，但斐洛很可能是这个有声望的城市的公民。最后，埃及本地人被希腊人和犹太人所鄙视。然而，埃及人并不都保持被动；埃及祭司马内托（Stern 1974，文本 19-21）写了一个对出埃及记的讽刺，将以色列的解放变成了一个残疾和不诚实的人民的可耻驱逐。这个主题在斐洛的同时代人阿庇翁等希腊知识分子中得到了极大的青睐，而弗拉维奥·约瑟夫斯则写了他著名的为犹太人辩护。这种紧张局势爆发为公元 38 年的亚历山大里亚骚乱，这是犹太人历史上的第一次大屠杀，进而导致了隔离区的建立、谋杀、折磨、羞辱和对犹太亚基帕一世的嘲弄（van der Horst 2003）。 为了不把斐洛仅仅想象成一个躲在大图书馆里的学者，或者一个在犹太教堂里平静地讲课的拉比，我们必须记住这一切。在《特殊论》第 3 篇中。1，他怀念起在公元 38 年之前，他能够全身心地投入学习和思考的时光：
曾经有一段时间，我有闲暇去研究哲学和思考宇宙及其内容，当我将其精神融入其中，感受到它的美丽、可爱和真正的幸福时，当神圣的主题和真理成为我不离不弃的伴侣时，我以一种永不厌倦、永不满足的喜悦而欢欣鼓舞。
但就在此后，他引起了那些将他“投入到公共事务的海洋”中的人的强烈嫉妒，这很可能是对希腊人和埃及人敌意所造成的许多困难的暗示（Spec. 3.1）。然而，在这种暴力之前，他所面对的环境就是一个敌对和怨恨的环境。斐洛认为埃及人是他的“终极他者”（Niehoff 2001），因为他们崇拜动物，所以是最令人讨厌的多神教徒。他对罗马人充满敬畏和恐惧，或者至少在他关于公元 38 年大屠杀的两本书中假装如此：《反弗拉康》（In Flaccum），反对当时在亚历山大的罗马总督，以及《使节》（Legatio）（Smallwood 1961），其中他叙述了犹太人在骚乱之后派往凯利古拉皇帝那里的使节团的经历。最近，Niehoff 强调了罗马文化已成为斐洛身份的重要元素的观点（Niehoff 2018）。然而，他首先是七十士译本的犹太人，即圣经的希腊译本（约公元前 270 年）。也就是说，尽管他的观点非常独特，但他是一个真诚虔诚的犹太人。他几乎不懂希伯来语，尽管他去耶路撒冷祈祷并在圣殿献祭（Prov. 2.107），他认为希腊文写成的圣经与希伯来文的圣经完全相等（Mos. 2.40）。他的希腊教育在哲学和自由艺术方面都非常出色，正如他在 Congr. 79-80 中所说：
例如，当我初次被哲学的鞭策所激发，渴望她时，我在年轻时期与她的一个侍女语法相交，我所创造的一切，写作、阅读和研究诗人的作品，我都献给了她的主人。
在亚历山大里亚的这个时期，标志着托勒密时代（公元前 332 年至公元前 30 年）开始时的相互理解的精神已经消失。在他自己的身上，斐洛将希腊精英现在认为不相容的两个元素结合在一起：希腊教育和犹太教。他在犹太教堂中学习并评论圣经，他将其描述为“美德的学校”。他对修辞学的理解不仅仅是理论上的。他可能是一位伟大的演说家。他的论文的受众首先是犹太人，无论是信徒还是非信徒。他可能还考虑到了第二个更加假设性的受众：希腊哲学家和知识分子。然而，据我们所知，后者对斐洛的著作关注甚少。在 Menahem Stern（1974）精心收集的希腊和罗马作家的碎片中，我们发现了两种希腊人对犹太教的反应。在早期，他们得到了一些哲学家的同情；亚里士多德的主要弟子提奥弗拉斯都在一段著名的碎片中写道，犹太人是“天生的哲学家”，关于他们说道：
他们彼此交谈关于神，夜晚他们观察星星，凝视它们并通过祈祷呼唤上帝。（引自西库罗斯的迪奥多罗斯，《历史图书馆》，40.3.1-3）
从公元前二世纪末开始，许多哲学家成为反犹太主义的积极宣传者。人们本以为斯多葛主义以其世界主义和理性人道主义的特点，会避免这种态度。事实上，正如我们在波西多尼乌斯、塞内加或凯雷蒙身上所看到的，斯多葛主义的反犹太主义并非源于种族主义，而是源于对理性主义和普遍主义的错误理解。对于这些人来说，犹太人是一个非常迷信的民族，以奇怪的习俗和对外国人的强烈敌意而闻名。除了公元前一世纪的罗马学者瓦罗赞赏犹太人拒绝崇拜偶像的情况外（Lehmann 1997），在这个时期的希腊或拉丁文献中几乎找不到对犹太人表示同情甚至兴趣的例子。这是一个斐洛不可能不知道的情况。在他的生活和工作背景中，反犹太主义变得越来越猛烈。与几十年后写下《反犹太人》以反驳希腊反犹太主义的弗拉维乌斯不同，斐洛似乎更喜欢赞美犹太教的美德，而不是与犹太人的敌人作斗争，正如我们在他的《假设论》的残片中所看到的。
1.2 他的作品
斐洛的作品并不构成一个有机的整体。在斐洛的时代，他的作品比现在所拥有的文集要大。斐洛与他所处时代的希伯来解经传统的关系是一个重要且有争议的问题。对他的后世来说，一个主要的悖论是他的作品被犹太人忽视，却被基督徒所保存，其中一些人认为他本人是基督徒（Runia 2009）。公元 233 年，整个文集被带到了凯撒利亚，这座城市成为了其传播的主要中心，尽管一些纸草书证明了他的一些论文在埃及的流传。比较或多或少被广泛接受的分类是马塞比奥（1889）的分类，由科恩（1899）补充完成。它分为五个主要类别：
寓言评论（39 篇论文）
十二篇关于律法的解释论文（12 篇论文）
创世记和出埃及记的问题与答案（6 篇论文）
四篇历史和辩护论文（4 篇论文）
五篇哲学论文
直到最近的 Niehoff（2018）的著作，对这些作品的确切年代没有确立。斐洛在作品创作过程中给出了很少的提示，只提到了他的论文的结构和分割。关于这些希腊论文带有拉丁标题的奇怪事实，Monique Alexandre（1997）进行了一项完整的研究，其中她通过文艺复兴时期的人文主义者及其直接的继任者，考察了从古代到 19 世纪的复杂语言学过程。
2. 哲学、哲学家和修辞学
2.1 哲学著作
关于斐洛对哲学的意义，请参阅《亚历山大里亚的斐洛哲学意义的补充》。他的五部哲学著作是《论天意》1 和 2，《论动物》，《论永恒性》和《论所有善良的人》。后两部作品是我们拥有希腊文本的唯一作品。除了少数对圣经的罕见引用外，这些文本很可能是由一个异教哲学家写的。这就是为什么一些学者认为它们是斐洛的帕伊迪亚（古希腊教育）的产物。如今，人们倾向于相信斐洛现存的文本是他生命末期写的。如果是这样的话，在伟大的文化和政治竞争的氛围中写作的原因可能是要证明一个犹太人能够创作一部与任何希腊人一样“纯粹”的哲学。无论如何，今天最受讨论的问题是对《论永恒性》的真实性的怀疑，这是一篇在其中我们找到了最明确的哲学和哲学家的引用的论文。自从 1981 年 Runia 的开创性文章以来，大多数学者似乎已经远离认为这篇文章是伪作的观点。对于 Runia 来说，斐洛反对圣经传统并且不仅在未来而且在过去都捍卫世界的永恒性这一事实并不矛盾。斐洛的论文的第二部分，现已失传，可能包含了对这个异端（至少从犹太人的角度来看）论点的驳斥。斐洛似乎对怀疑论方法有很好的了解，很可能接受过辩证法的训练，能够辩证地论证一个命题的正反两面，而《论永恒性》可能是最好的例证。我们将在关于《论永恒性》和《论天意》的补充文件中回答真实性问题。
2.2 哲学家
2.2.1 犹太哲学家
我们对希腊化时期的犹太知识分子了解甚少。我们的主要来源之一是伪福西里底斯的格言（Barclay 2007），很可能是由一位犹太人在亚历山大里亚写的。它们展示了犹太和希腊元素的有趣混合：对多神教的攻击缺失，一些流行的斯多葛主题，以及对一神信仰的相对温和的肯定。然而，要确定这些格言的日期并不容易。最有可能的日期应该是公元前 30 年至公元 40 年之间，但也有其他可能的日期。无论如何，这些格言展示了如果关系更加平静，犹太人可能对异教文化持开放态度的形象。根据一个有可靠传统的说法，一些犹太人认为柏拉图从摩西那里得到了启示，这个想法似乎是由巴尼亚斯的亚里士多布勒斯（Aristobulus of Paneas）提出的，他是一个生活在公元前二世纪上半叶的犹太哲学家。菲洛（Philo）生活在一个更加动荡的时期，他谨慎地使用这种断言（Spec. 2.164–167）。他自己有时会提到他的直接前辈，这是 Goulet 的书（1987）的主题。Goulet 的核心论点是菲洛寓言的主要来源是一本犹太评论，该评论使用斯多葛派的解释方法，试图对圣经进行完全理性主义的解释，摒弃了任何超越的概念。实际上，只有一处明确提到这些自然哲学家，即理性主义寓言解释者。很可能在亚历山大里亚有一些犹太人试图像斯多葛派解释荷马作品一样解释圣经（Niehoff 2011）。尚不清楚他们的解释是否融入了一个全面的理性主义体系。寓言解释并没有阻止斯多葛派辩护占卜，这在他们的对手看来是荒谬的做法。 有人可以补充说，这种朝着更加宗教化的思维方式的演变并不是斐洛的独特特征，而是整个中柏拉图主义时期的一个标志。
2.2.2 希腊哲学家
在斐洛的作品中，对哲学家的命名引用相当罕见，而且经常引用的名字并不是人们所期望的。例如，他从未提到过波西多尼乌斯，斯多葛学派最伟大的名字之一，他是第一个试图调和一些斯多葛主义和柏拉图主义主题的人。有理由认为斐洛读过这位罗得岛哲学家，但他对波西多尼乌斯保持沉默。可以推测，他明显的反犹太立场可能是斐洛保持沉默的一个原因。然而，斐洛对新学派的思想家阿尔凯西拉斯和卡尔尼阿德斯也保持沉默。他显然熟悉这些学院派的思想家，因为他的作品中有一些明显暗示他们怀疑论的内容。因此，他在第一版怀疑论论据中没有提到一个世纪前发展这些论据的埃涅西德莫斯，这是令人好奇的。撇开备受争议的《论永恒性》，我们注意到斐洛从未提到过亚里士多德。尽管斯多葛主义在斐洛的大部分著作中起着主导但复杂的角色，我们只在《普罗布斯》中找到了四处提到斯多葛学派创始人泽诺的引用。只有一次提到了伊壁鸠鲁，出现在《后书》第二章。柏拉图在《论造物》和《论察觉生活》中各被提到两次，在《普罗布斯》中被提到一次。只有三次提到苏格拉底，但令人惊讶的是，前苏格拉底思想家的引用要比人们想象的多得多：对毕达哥拉斯有十四处引用（其中一些不确定，因为其中一些引用在碎片中找到），对赫拉克利特有六处引用，对阿那克萨戈拉斯和德谟克利特各有一处引用。《论永恒性》之所以引人注目，是因为亚里士多德被提到了四次。在这篇论文中，斐洛引用了卢卡尼亚的毕达哥拉斯主义者奥塞洛斯写的一本书，他以一种斐洛似乎认为令人满意的方式确立了世界的永恒性。 这一点值得注意，这是他唯一一次提到具体文本并明确表示已阅读的时候。
人们可能会想知道斐洛明确提到哲学家是否有逻辑依据。
有几个因素使我们更全面地理解。首先，斐洛显然更喜欢间接暗示而不是直接引用。哲学概念对于解释学的阐述是必要的，但是对哲学家的过多具体提及会使斐洛本人显得不是上帝的话语的从属者，而是哲学家的教义的从属者。他对亚历山大里亚和可能在耶路撒冷遇到的伟大拉比们更加沉默。在他的哲学引用中，很明显他更喜欢引用前苏格拉底思想家和古典哲学时期而不是希腊化时期。这是个矛盾的事实，因为他深受希腊化哲学的影响，那是他教育的自然环境。还必须补充的是，他的散文通常也是古典的，不愿意接受新词和技术词汇。他肯定想在各个领域都表现得像一个传统的人。
2.2.3 “野蛮人”哲学家
斐洛是否认为哲学是希腊的专利，只与一些犹太人分享？
近年来，一些学者中有一种很大的诱惑，认为他至少对西塞罗和塞内加等非希腊思想家有一些了解（莱维 2021 年）。问题在于我们没有这个假设的证据。斐洛从未提到过罗马哲学家，因此我们无法超越概率陈述。更一般地说，关于斐洛对“野蛮人”智慧的态度，可以总结为三点：
犹太智慧超越一切其他智慧，无论是希腊的还是野蛮的，因为它是唯一受到上帝启示的智慧。在《摩西律法书》2.12 中，斐洛毫不掩饰，当圣经首次被翻译成希腊语时，上帝的话语被许多人视为野蛮智慧的表达。七十士译本被暗示为证明希腊和野蛮之间的区别可以被废除，尽管对于希腊文明来说，这个区别具有重要的本体论意义。
即使希腊教育尽管声望卓著，也无法提供真理的访问。根据帕伊迪亚的标准，一个博学的人并不能比其他人更能够说出世界的真实面貌。
斐洛并没有否认野蛮人能够创造复杂的科学和文化形式。尽管他对埃及人持有蔑视态度，但他强调摩西本人接受了包括埃及科学在内的教育。此外，他认为许多野蛮人，尽管没有受过哲学教育，却天生具有与美德一致生活的直觉。在《梦》2.56 中，印度苦行者（“裸体哲学家”）被描绘为野蛮形式的犬儒生活，没有任何奢侈或物质舒适，而在《普罗布斯》96 中，苦行者卡拉诺斯写给亚历山大的信 [现在已知是伪造的] 提供了最好的证据，证明一些野蛮人可以在没有接受希腊教育的情况下过上完全哲学的生活。
2.2.4 哲学与修辞学
通过曼努埃尔·亚历山大·朱尼尔（1999）对斐洛修辞学的多项研究，我们可以更准确地评估斐洛在希腊文化中这场中心辩论中的立场：哲学与修辞之间的冲突，或者更准确地说，哲学家与修辞学家之间的冲突。斐洛展示了对修辞学的扎实知识。他与柏拉图主义的亲和性促使他对“较低级”修辞学即诡辩学家的严厉批评，这些诡辩学家代表了他自己思想的相反极点（菲勒 2016）。在斐洛的著作中，诡辩学（sophisteia）是一个频繁出现的概念，带有一系列负面含义。但是，就像在柏拉图（苏格拉底在《斐德鲁斯篇》中将更高级的修辞学与戈吉亚斯的较低级修辞学相对立）中一样，在斐洛的著作中，我们看到了修辞学的积极运用的可能性。对斐洛来说，修辞学既不是一种活动，也不是一个抽象的理想，而是一种人类的现实，其本质在圣经中得到了阐述。摩西是在西奈山上见到上帝的人，但他自己无法与法老交谈并说服他放过自己的人民。摩西需要亚伦的陪伴才能得到他所追求的。摩西代表着形而上学的真理，亚伦代表着真理在现实中的实施，类似于逻辑的两个面：逻辑传达是沟通的逻辑，逻辑内在是思想的内在世界，两者缺一不可。还可以补充一点，斐洛在《变易》（Mut. 66）中说亚伯拉罕是“声音之父”，这是一个奇怪的表达，与许多类似的音乐暗示一起，表明斐洛不仅仅是视觉哲学家。另一个研究方向是 parrêsia，这是一个政治起源的复杂术语，出现在雅典民主的背景下。在文学和哲学文本中，它意味着言论自由、坦率和诚实。然而，对斐洛来说，parrêsia 既不是一个政治理想，也不是个人的成就，而是上帝所赐予的；它必须在不伤害亲人或朋友的情况下使用。
3. 亚历山大里亚的斐洛和哲学学派
对我们来说，很明显斐洛从未有过哲学归属。说他是一个毕达哥拉斯派、柏拉图派或斯多葛派，对他来说就是承认他在圣经之外寻求真理。他是一个折衷主义者吗（Mansfeld 1988）？折衷主义的概念是复杂的。如果它意味着斐洛使用不同的哲学家作为灵感和表达的来源来阐述他的作品，这是无可否认的。另一方面，如果一个人意味着他通过与不同的教义结合来建立自己的特定哲学身份，那似乎与事实相去甚远。这意味着他在寻求一个自主的自我，这与他否认一个个体在没有上帝的帮助下真正存在的可能性相矛盾。更确切地说，如果斐洛肯定了他自己的个性，那就是在自由地修改和批评他周围的所有哲学教义中，有时候他使用它们的创造者从未想象过的方式。
3.1 亚历山大里亚的斐洛和亚里士多德主义
正如罗斯坎（2011 年：35）强调的那样，
中期柏拉图主义的时期特别有趣，因为在这个时期，亚里士多德开始在系统化的柏拉图主义圈子中受到越来越多的关注。
这并不意味着柏拉图派和亚里士多德派之间的竞争结束了，而是亚里士多德似乎在希腊化时期被新学派哲学家们广泛忽视（但 Weische 1961 年），再次成为参考和讨论的焦点。斐洛在《永恒论》中对斯塔吉里特充满赞美，这是一篇令人困惑的文章。他本人是一个创造论者，而亚里士多德则坚称世界的永恒性。这并不意味着他的赞赏是无限的，尤其是如果原始论文是以争论双方的形式，即一篇争论双方的辩论。今天，一些学者试图证明亚里士多德比柏拉图更深入地影响了斐洛的思想（Bos 2009 年）。可以反驳的是，学院派的教条主义者阿斯卡隆的安提阿科斯（公元前 140/130-60 年），斐洛肯定读过的哲学家，做了很多工作来交织柏拉图、斯多亚和亚里士多德的思想（Sedley 2012 年）。安提阿科斯对亚历山大里亚的哲学环境的影响是一个有争议的问题。尽管罗德岛的安德洛尼库斯（亚里士多德文集的第一位编辑）努力组织文集，但一些文本在使用亚里士多德元素时与我们现在对亚里士多德主义的理解相去甚远。这可以对我们理解斐洛的亚里士多德主义以及他的亚里士多德主义段落与伪亚里士多德主义段落的比较提供一些启示，这是许多人评论过的一个观点。安提阿科斯并不是唯一一个改变这些学说边界的人。斯多亚派的波西多尼乌斯也在斐洛对非正统形式的亚里士多德主义的阐述中起到了一定的作用。
即使一个人被说服了斐洛在《论世界的永恒性》中的亚里士多德主义的真实性，但是在论文开头对亚里士多德的赞美令人惊讶，并不完全符合传统的正反辩论的框架。最有可能的论点被放在第二位，就像我们在《论共和国》第三卷中关于正义的西塞罗式矛盾论中所看到的那样。另一个模糊之处是亚里士多德在这里被赞扬是因为他提到了可见的上帝，而斐洛在其他地方多次说上帝是看不见的。对于这种奇怪的现象，可以给出两种相互矛盾的解释：一种是斐洛的意思是亚里士多德作为哲学家就像以色列在众国中一样，能够看到上帝，而斐洛对此非常喜欢。另一种解释是对“可见的上帝”的引用，并没有提到上帝的本质，意味着亚里士多德只能看到上帝的可见方面。这将是对斯塔吉利特无法感知上帝超越性和神性的能力的隐含批评。
以上只是解释亚里士多德元素在斐洛的文集中所固有的困难的一个例子，至少涉及宇宙学和形而上学问题。关于亚里士多德对斐洛伦理学的影响，事情可能更加清晰。亚里士多德伦理学中具有特殊重要性的 mesotès（中庸之道）一词在斐洛的著作中只出现一次，即在《迁徙》147 中。在这段文字中，亚历山大的斐洛认为“王道”即为中庸之道。但这种说法并不是对亚里士多德伦理学的无限赞同。在沙漠中，根本没有道路——而沙漠正是以色列接受启示并获得自由的确切地点。中庸之道可能在遏制放荡上起到积极作用，但对斐洛来说，它没有绝对价值。在《律法》3.20 中，拉班问雅各为什么逃跑，而不忠于承认身体和外部财产的教义。这是斐洛拒绝接受亚里士多德三种财富学说的证据。在《出埃及记》8 中，说到肉体和外部财富只是名义上的资产，在《梦》2.9 中，他批评那些坚持人类财富三分法的人，并将他们与那些认为唯有美德才是善的人进行对比。总结一下，斐洛偶尔可能借用柏拉图学派的一些要素，但他从未认为它们是更高真理的表达。他在与亚里士多德主义方面表现出一种特殊的一致性：通过解经来证明亚里士多德的明智哲学不能完全与圣经的灵性智慧相一致。
3.2 斯多儿派
斐洛可能是最经常借鉴斯多亚主题和词汇的非斯多亚思想家。许多学者注意到斯多亚主义对斐洛的强烈影响，并经常被描述为柏拉图化的斯多亚派。然而，事情要复杂一些。由于他的犹太信仰，他不能拒绝斯多亚主义对一个完美有序的世界的概念，其中人类在所有其他生物中享有特权地位。可以补充说，斯多亚主义的特定词汇已经成为知识讨论的一种通用语言，即使是那些与斯多亚派没有特殊亲和力的人也会使用。同时，斐洛意识到斯多亚主义对超越的拒绝在他自己的精神认同和斯多亚主义之间造成了无法逾越的鸿沟。斐洛对斯多亚主义有巨大的债务，但同时，他可以声称通过将斯多亚主义引向真理来偿还这笔债务。斐洛从未说过与斯多亚派完全相同的话。尽管它们表面上相似，但他的教义与斯多亚派的教义之间始终存在着差异-有时几乎察觉不到，但始终非常重要。这些差异可以分为四类：
教义上的差异：对于斯多亚派来说，逻各斯既是理性（个体和普遍的），也是自然和上帝，而对于斐洛来说，逻各斯不是终极现实，而只是我们能看到和理解的上帝，他本身远离人类的理解（Calabi 2008）。在斯多亚主义中，逻各斯是上帝；在斐洛的教义中，它对应于他关于上帝的能力（dunameis）的特定教义，这些能力创造了世界并统治着它。
个体与普遍之间的反向关系：对于斯多亚哲学家来说，自然法是指令必须做或避免的律法功能中的理性。没有特定的人法与自然法相对应，尽管西塞罗试图证明罗马宗教法至少部分与自然法相一致。在斐洛的思想中，托拉是被描述为包含许多自然法元素的，其普遍性的要求在七十士译本的希腊文中得到具体化。
拒绝斯多亚哲学的基本概念：斐洛在他的整个著作中只使用了一次“sunkatathesis”这个词，这是一个关键术语，定义了人类接受或拒绝感官给出的信息以及将决策转化为行动的能力。他有时使用“oikeiôsis”，这是另一个斯多亚关键词，但从未使用过斯多亚对这个概念的赋予的意义。简而言之，斯多亚的 oikeiôsis 表达了这样一个观念，即自然从出生起就给予每个生物一个关于其生命中最高目标的指示。对于人类来说，情况要复杂一些。第一个冲动是，与所有动物一样，生存的冲动，但在此之后是朝向理性生活的冲动，这是人类独有与上帝分享的特权。对于斐洛来说，这一切都是不可接受的，无论是人类在出生时能否受到与动物相同的法律支配的观念，还是关于目标（Besnier 1999）的定义，即根据自然做出选择的能力。必须补充的是，斐洛只将“prokoptôn”（伦理学的进步）这个术语用作解释工具。这种缺失可以被解释为反对晚期皈依 stoIcism 的论点（Lévy 2021 vs Niehoff 2018）。
替代和添加：人们正确地观察到，心理学，尤其是激情心理学（Weisser 2021），是斐洛的作品中斯多葛主义影响最为明显的领域之一（Reydams Schils 2008）。他在心理评论中确实运用了许多斯多葛主义元素，但与克里西普的唯一主义教义相反，斐洛从不坚持认为灵魂可以完全理性。斐洛自己的立场是在论证灵魂被流放在身体中，因此也被流放在世界中时，引用柏拉图的二元论，并在描述心理活动的多样性时引用斯多葛派的心理学描述。因为他使用了这两个层次——一个是形而上学和伦理学的，另一个是描述性和功能主义的——他给人一种避免了这两种教义之间矛盾的印象。
3.3 从怀疑主义到毕达哥拉斯柏拉图主义
Bréhier, 一位在斐洛研究领域有很高声望的法国学者，写道斐洛的思想与斯多葛主义相比更接近柏拉图主义（Bréhier 1908 [1925: 214]）。这种说法是一个时代的典型，当时这两种学说被认为是截然不同的。更近期的研究表明事情要复杂得多。中柏拉图主义哲学家如普鲁塔克、法沃里努斯或阿尔西诺斯将许多怀疑论元素融入到他们的教义中（Bonazzi 2007），尤其是为了削弱希腊自然主义并将注意力转向超越的观念。斐洛本人知道存在两种怀疑主义：新学派和新皮尔派（Lévy 2008）。前者似乎在他的生活中已经消失作为一个有组织的机构。后者在公元前一世纪中叶开始崭露头角，恩尼西德梅斯批评新学派哲学家，尤其是他那个时代的哲学家，认为他们在斯多葛主义教义上让步太多。斐洛似乎对新学派怀疑论者不太关注，但至少熟悉他们的一些主要教义。相比之下，他是第一个使用恩尼西德梅斯所阐述的怀疑论论证体系（即“tropes”）的人，这个体系在几个世纪中一直是怀疑主义的一种宣言。在二十世纪初和之后的许多年里，学者们对斐洛在《醉酒论》中使用这些论证体系的段落非常关注。然而，如今普遍认为这种联系并不牢固，斐洛有自己的兴趣。当然，他确实有自己的兴趣，但被认为是最可靠的来源的塞克斯特斯·恩皮里库斯本人也有自己的兴趣，同时还是一位医生，至少忽视斐洛的证词是轻率的，因为从地理和时间上看，斐洛更接近恩尼西德梅斯。 斐洛使用怀疑主义的方法来证明，即使在受到他如此自豪的教育帮助下，人类仍然无法找到真理。因此，怀疑主义似乎是唤醒人类意识到自身无知并开启通向超越的最佳途径。
“亚历山大里亚的斐洛是一个中柏拉图主义者吗？”是大卫·鲁尼亚（1993）给他的一篇文章起的标题。学者们至少在一个观点上达成了共识，即斐洛的柏拉图主义准确地反映了当时在亚历山大里亚流传的柏拉图主义解释。与当代同胞尤多鲁斯和普鲁塔克进行了非常有用的比较。斐洛发展负面神学时，毫无疑问，毕达哥拉斯主义起到了重要作用；在他的第一原理学说中，毕达哥拉斯主义确实起到了重要作用。与此同时，尽管将这一学说与更经典的柏拉图主题相调和存在困难，斐洛还是广泛运用了柏拉图的思想。《蒂迈欧篇》在《论世界的创造》中的存在是巨大的，正如鲁尼亚（2001）所证明的那样。斐洛对“归一于上帝”的主题的许多暗示证明了他对斯多葛派的内在性和柏拉图派的超越性之间的差异是多么清醒。斯多葛派伦理学的核心概念是 oikeiôsis，它要求适应自然并绝对服从自然的指导。oikeiôsis 一词源自 oikos，意为房屋。斯多葛派的目标是了解“自然之家”的每一个隐藏角落，并在其中恭敬居住。相反，对于作为《泰阿泰图篇》的读者和评论者的中柏拉图主义者来说，目标是离开感觉和不公正的自然，尽可能地与上帝相似。斐洛与其他中柏拉图主义者共享的另一个重要主题是将理念视为神圣思想，这是帝国柏拉图主义的特征之一（迪龙，1996）。与《蒂迈欧篇》中的柏拉图不同，斐洛并不断言理念是超越造物主的。对他来说，上帝通过他的理性（logos）是唯一的积极原因。理念的世界，即 noètos kosmos，是上帝的思想世界。 尽管存在许多细微差别、变化甚至矛盾，但在亚历山大里亚的斐洛的著作中，有着与许多中期柏拉图派文本相同的三重结构：上帝/创造者，第一原则；上帝对物质产生作用的观念和力量；以及物质本身。然而，必须补充一点，在斐洛的著作中，一切既相似又不同。他的上帝并非创造者；他并未以数学原理来定义力量和观念，尽管在他的评论中数理学观念相当明显；而他对物质的构想，尽管多次提及哲学上的二元论（无形和无限的基础），却深深扎根于圣经。
在这一点上，讨论毕达哥拉斯对斐洛的影响可能是有用的。在普罗布斯 2 中，他谈到了“最神圣的派别”毕达哥拉斯派，这是一个非常钦佩的表达。事实上，在他的论文中对这个“派别”的多次提及是他对它的着迷的证实。他钦佩毕达哥拉斯的精英主义（普罗布斯 2），并将禁止发表他们大师的名字的规定视为犹太人对神圣无法言喻的观念的类似之处（QG 1.99）。他明确提到了两次毕达哥拉斯的来源：在 Aet. 2 中，他说，正如我们所见，他读过奥塞卢斯的一篇论文；在 Opif. 100 中，有一个关于数字七的复杂段落，被毕达哥拉斯派比作宙斯，“一切事物的指导者和统治者”。在 QG 2.12 中，算术学被明确提及为毕达哥拉斯的科学。然而，他对毕达哥拉斯主题的暗示常常模糊不清，值得进一步分析。例如，斐洛经常愿意使用毕达哥拉斯派对二元数的形容词，但不愿意使用这个词本身。而当他这样做时，他以非常个人的方式澄清，“单子是第一原因的形象”，而二元数是“被动和不可分割的物质”的形象（Spec. 3.180）。单子和二元数对斐洛来说是解释工具，而不是《圣经》中创造故事的实际替代品。对斐洛来说，不与希腊哲学教义完全一致的命令似乎是一种身份的义务。
3.4 享乐主义
显然，亚历山大里亚的斐洛对于伊壁鸠鲁主义（Lévy，Ranocchia 2008）没有任何同情，这是一种完全唯物主义的教义，否认了上帝的存在，并将快乐定义为人类行为的第一动机和至善。如果这还不够，伊壁鸠鲁主义者还将神明描述为具有人类形态，这对于斐洛来说是不容置疑的偶像崇拜。然而，他对伊壁鸠鲁主义的态度有时比人们预期的更加复杂。首先，他明确谴责伊壁鸠鲁主义。在同一句话中，他谴责伊壁鸠鲁主义的不虔诚，以及埃及的无神论。在《论神的预见》中，我们也发现了强烈的反驳伊壁鸠鲁主义否认上帝的要素。在《论世界的起源》中，他清楚地对比了伊壁鸠鲁主义者和斯多葛派的观点。伊壁鸠鲁主义者相信世界的起源和消亡是由原子碰撞的机会所创造的，而斯多葛派则认为尽管他们自己也是唯物主义者，但世界是单一的，并受理性统治。此外，原子论在对摩西杀死埃及人的精彩解释中成为一种寓言工具（Fug. 148），在这个事件中，它成为了统一和极端分裂学说之间对抗的象征。象征着快乐的埃及人被埋在象征原子的沙子中。在所有这一切中，没有什么是真正出人意料的。然而，更令人惊讶的是，在 Opif. 161 中，斐洛包含了对伊壁鸠鲁主义版本的 oikeiôsis 的最完整阐述，即对自然的首次适应的教义，这可能是斯多葛派的起源，但也被其他学派采纳。此外，尽管有许多表面现象，斐洛并不认为快乐是绝对的邪恶。对他来说，它在创造的神圣计划中有一席之地，因为它在生育中起着至关重要的作用。错误在于那些将相对善转化为完美善的人。
4. 斐洛的主要哲学主题和方法
4.1 寓言
亚历山大里亚的斐洛的名字几乎成为寓言的代名词（Sellin 2011）。有许多论据来捍卫这种关联，但断言他仅仅是一个寓言家是错误的。在许多段落中，他准确地定义了可以称之为他的寓言方法论。在 Praem. 61-65 中，他说有秘密的意义，只有在上帝的帮助下才能达到。他区分了三种情况，可以确定秘密的意义：（a）直接通过神圣的启示，或者（b1）间接地在字面解释的阴影下，和/或（b2）通过寓言解释。必须补充的是，他不仅使用寓言一词，还使用了一个柏拉图的术语 uponoi，这个术语在这个时候可能有些过时了。对他来说，这两个术语并不完全是同义词。在 Opif. 157 中，他提出圣经故事不是诗人和哲学家所喜欢的那种神话，而是“通过解释隐藏的意义来邀请寓言解释的性格类型的指示”。然而，根据斐洛的观点，排除字面意义是错误的。正如他在 Migr. 89-93 中所指出的那样，
有些人将法律的字面意义视为属于智力的事物的象征，并对后者过于苛求，而对前者漫不经心。对于这样的人，我个人认为他们对待这个问题过于轻松和随意：他们应该对两个目标都给予仔细的关注，对于看不见的事物进行更全面和准确的调查，并在看得见的事物中成为无可指责的管家。
对他来说，当字面解释遇到困难时，寓言变得重要，例如当它提出与上帝的绝对完美相矛盾的结论时。在《律法》2.19 中，他毫不犹豫地说，夏娃从亚当的肋骨中创造出来是一个最不可信的神话，如果字面理解的话。只有当人们理解“肋骨”实际上是亚当心灵的力量时，这才变得可能。已经充分证明，斐洛对寓言的运用并非凭空产生。例如，《所罗门智慧书》18:24 中将大祭司的衣服（摩西记 2.117）寓言解释为宇宙的微观再现，这本书可能是在公元前 1 世纪末写成的。这表明了一个犹太的来源。另一方面，许多例子显示了斐洛对希腊寓言的完全了解，他毫不犹豫地提到其中一些。例如，在《地球》（Aet. 63）中谈到地球时，他说她被称为潘多拉是正确的，因为她给予生物一切有用的东西。在希腊语中，dôron 意味着礼物。这里的寓言解释是基于词源学的，正如帝国时期最伟大的斯多亚派寓言解释家科努图斯的解释一样。研究人员最近对斐洛的语言评论表现出了极大的兴趣。然而，大多数时候，他将古典寓言解释适应到犹太背景中。例如，在《自白》（Conf. 170）中，他引用了荷马的《伊利亚特》2.204-205 两句诗，诗人在其中赞美一个人的力量。斐洛否认这应该被解释为政治的一般原则；在他自己的解释中，这是对全能上帝的诗意引用。在他最著名的一段中，斐洛解释了创世记 18:1-15 中的曼布勒的故事，亚伯拉罕最初认为他接待的三个人是外国人。作者提醒读者（QG 4.2）荷马在叙述奥德修斯归来时说，神经常伪装自己，以免被人类立即认出来（《奥德赛》17.483-487）。
斐洛在使用寓言解释时面临的一个核心问题是他对所谓的“自然派”所欠的债务的性质。由于他在解释一些圣经难题时提到了他们，他们很可能是犹太解经学者，使用斯多葛派的方法，其中，至少在那个时候，词源学起着重要作用。对于朗格（1992）来说，斯多葛派的“寓言”与斐洛的寓言之间存在着很大的区别。他说，斯多葛派的寓言不是像 [斐洛的寓言] 那样试图区分比喻意义和字面意义，而是努力根据他们对经验世界的理解来规范语言并消除歧义。（1992 [1996: 210]）
随附的解释是一种试图根据他们对经验世界的理解来规范语言并消除歧义的努力，而不是像 [斐洛的解释] 那样试图区分比喻意义和字面意义。（1992 [1996: 210]）
实际上，斐洛对斯多亚派的寓言解释的确切性质的问题是有争议的。可以指出，斐洛的寓言不仅仅是象征性的。特别是在提到 fusikoi 时，他自己借鉴了词源学，例如，关于撒拉的名字在迦勒底语（即希伯来语）中的意思是“统治者”（Abr. 99），对她来说，没有什么比美德更占主导地位（80）。如果在亚历山大里亚这个时期，有许多将文学、哲学和精神思潮融合在一起的寓言家，那么我们可以说斐洛非常善于借鉴这些思潮。在这个观察中，让我们再加上斐洛对寓言的理解，这似乎并没有引起后来的学者的兴趣：在他对约瑟夫的一个梦的解释中，斐洛说他将遵循一种他称之为“智慧建筑师”的寓言方法（Somn. 2.8）。这个表达是一个“hapax”，即一个孤立的例子。理解这个短语的意义的最好方法是普鲁塔克在他说亚历山大寻找为他的名字命名的埃及城市的合适位置时所说的，他有一个幻象（亚历山大的生活 26）。在这个幻象中，荷马为他朗诵了两句诗，其中提到了帕罗斯岛（奥德赛 4.354-55）。亚历山大对他的朋友们宣布，他将遵循荷马的建议，因为他是最聪明的建筑师-这已经是亚历山大里亚已经知道的一个故事，斐洛以自己的方式提到了这个故事。斐洛提到亚历山大和普鲁塔克的区别本身就很有趣。在后者的情况下，荷马不仅是最伟大的诗人，而且是所有科学的创始人。在前者中，揭示梦的意义的不是诗人，而是解经者。而上帝所派遣的梦总是揭示了世界真理的一些东西。
4.2 负面神学和普罗维登斯
斐洛也被认为是一神论信仰历史上负面神学的创始人。鉴于他的信仰与当代怀疑主义形式的关联，他也是至少某种信仰主义的创始人，即信仰是所有基本真理的基础的教义。他在解经学上的明显多才多艺可能给人一种印象，即他的唯一目的就是使哲学主题和词语与圣经的文本相一致。然而，尽管斐洛不像普罗提诺斯那样系统，但他的物理学和形而上学比人们想象的要有更多的连贯性。甚至是约翰·迪龙，他对斐洛并不是毫无保留的崇拜者，也认为“他遵循的是一个以至高原则为核心的体系”，这个原则并不是哲学家们所说的上帝，而是犹太教的个人上帝（1977 年：155）。关于斐洛对一个无法知晓和难以言喻的上帝概念的可能哲学先行者的问题是一个复杂的问题。这样的假设不能被否定，但没有明确的证据证明其真实性。无论如何，否定性是最好地谈论上帝的方式。这并不是唯一的方式；还有宣称他的完美和无限的荣耀的可能性。而且，像君主、播种者和太阳这样的隐喻也是不同的。但否定性、卓越性（一切善的来源都在上帝）和类比性（创造者和受造物之间存在一种类比的存在）虽然彼此完全兼容，但只是贫乏的人类手段来暗示那位无法被看见、命名和认识的上帝。然而，用来唤起人与上帝关系的最有趣的比较手段之一是神秘的词汇，例如当斐洛在《Cher. 49》中说：
我自己在被上帝所喜爱的摩西的带领下，进入了他伟大的奥秘，然而当我看到先知耶利米，并知道他不仅自己受到启发，而且是圣秘密的值得的仆役时，我迅速成为他的门徒。
与爱利亚的秘密仪式相比，摩西经常被称为“hierophantos”，在西奈山上接受了最为隐晦的秘密。正如在爱利亚一样，斐洛谈到了“小秘密”和“大秘密”，前者导致从激情中解脱，后者导致从感觉中解脱。许多其他元素，尤其是神圣宴会的元素，与秘密的主题产生共鸣。许多学者认为，斐洛将自己置于柏拉图传统中，将爱利亚的秘密仪式在哲学上进行转化。从这个角度来看，秘密本身就是寓言的方法。然而，有人可能对这种解释提出异议，认为隐喻的意义并不是单一的。它在很大程度上取决于受话者的身份，而我们对此知之甚少。事实上，至少存在一个模棱两可之处：斐洛是否想向假设的希腊读者证明爱利亚的秘密仪式只是真正的犹太秘密仪式的模糊影像？他是否在利用托勒密时期初期多元主义蜜月期间形成的一种精神通用语言？然而，秘密仪式的词汇表中没有任何元素能够追溯到关于无法认识上帝的主题的转变。
即使是最接近上帝的人，摩西，在西奈山也无法看到他。上帝是“难以言喻的，难以想象的和难以理解的”（Mut. 15）。这意味着，如果没有启示，就不可能说出与真理相关的关于他的任何事情。与此同时，上帝的绝对超越性，正如斐洛所理论的那样，可能意味着他对物质、时间和感性世界的完全漠不关心。然而，通过他的关怀，上帝存在于他所创造的世界中。从哲学的角度来看，Radice 所称的“超越性和关怀的矛盾”问题在中柏拉图主义之前的时期起到了重要的作用（2009: 128）。回归柏拉图的超越性是斐洛时代的主要哲学特征。然而，哲学在塑造他的信仰和信念方面可能起到了决定性的作用是非常不可能的。更有可能的是，他将自己看作是圣经翻译家传统的一部分，而七十士译本在他的《摩西传》中受到了高度赞扬。在埃及是托勒密王朝的时代，这些翻译既有政治目的，也有文化目的。在斐洛的时代，希腊的主要权力中心是文化。用哲学概念来评论圣经，在某种程度上，就是将其翻译成新的文化精英，即罗马人和希腊人的语言。不管怎样，核心观念是上帝的话语必须经过中介才能在以色列以外的地方被理解。从这个角度来看，中介是斐洛的一个核心概念，不仅在语言和文化上，而且在本体论上也是如此：在《梦》1.62 中，他说上帝用他的非物质力量实现了他的话语。
4.3 上帝的力量和理论
亚历山大里亚的斐洛的一个主要概念之一，权力，由于斐洛在讨论时使用不同的文体而变得更加复杂（Termini 2000）。这些变化可能是为了避免这些权力具有本体论的自主性的暗示。它们的本质只是语言和功能主义的。上帝的权力数量并不固定，它们与逻各斯的关系模糊或根本没有提到。从哲学的角度来看，能力的谱系非常丰富，因为每个伟大的希腊哲学家都用自己的语义特定性来使用它。在圣经中，上帝是全能的，但没有系统地展示他的权力。在中柏拉图主义出现之前，能力在斯多葛学说中存在，但意义范围更为有限。关于斐洛在这一点上的来源问题非常有争议，但总体结构相当清晰。他的两个主要权力是“创造力”（theos）和“统治力”（kyrios）（Cher. 27–8）。善意和立法权力都服从于它们，但在 Spec. 1.45 中，斐洛使用柏拉图的隐喻来断言上帝被许多像他的保镖一样的力量所包围。在试图明确这些力量与逻各斯之间的关系之前，有必要补充一点，即能力不仅是一个形而上学的术语。它还具有心理学上的意义，例如在 Opif. 67 中，当斐洛在亚里士多德和斯多葛学派的背景下讨论灵魂的分裂时。在 Leg. 1.11 中，这种分裂更明确地是斯多葛学派的，具有其七个传统部分（五感、繁殖和言语），但同时，斐洛似乎采取了一个二元论的立场，区分了灵魂的理性部分和非理性部分。无论是在人类心理学还是在神圣力量中，主要问题在于它们与逻各斯的关系。
看起来，斐洛竭尽全力使上帝和理性之间的关系变得尽可能复杂（Calabi 2008）。作为这些困难的例子，在《法律》第 2.86 节中，上帝被称为至高的种类，而他的理性则是第二个种类。斐洛补充说，其他事物只存在于言语中，有时甚至等于虚无。在同一篇论文的第三卷（《法律》3.175-6），理性被定义为“ti”，即斯多葛学派中包罗万象的种类。为了解释这个定义，斐洛明确指出，上帝的理性是一切被创造之物的至高种类。从哲学的角度来看，如果有人停留在内在世界中，他只能提到普遍的理性，只能提到他。但是，将理性视为绝对的最终表达对斐洛来说是绝对的不敬。实际上，理性只是上帝的影子，他的形象，他创造世界的工具，或者更具拟人化的方式，他的“长子”或他的代理人（Agr. 51）。在《逃亡》109 中，理性被称为“上帝和智慧的儿子”。这样，毕达哥拉斯-柏拉图的创造模式对未定义的物质进行了保留和丰富的转化。
上帝是统一的，只有统一的。它是在自身中携带对立原则的逻辑，混合了善恶。这反过来导致本体论和方法论之间的区别。任何将世界神化，将其视为逻辑的最完美表达的人都是错误的，因为他忽略了上帝，真正至高无上的种类，也是唯一一个没有被创造的种类。同时，神学家对上帝的话语的解释有时会导致他的评论集中在逻辑上，从而产生与斯多葛主义的虚假相似。然而，神学家在本质上与今天选择一些细胞放在显微镜下的生物学家相似。当然，这种行为并不意味着生物学家忘记了这些细胞所属的组织。同样，斐洛对逻辑的关注永远不应暗示他对斯多葛主义有诱惑。对于他来说，内在性的主题和语言只是更好地理解上帝创造的世界的手段。当他赞扬那些建议“按照自然生活”的哲学家时，他使用了一个著名的斯多葛主义公式，但紧接着解释说这意味着“追随上帝”（Migr. 128）。对于斯多葛主义者来说，这两个公式严格来说是同义的。在斐洛的思想中，前者只有在后面引用了上帝这个定义上超越的存在时才有效。
逻辑的中介地位和其本质表达中的许多细微差别并不妨碍斐洛提供一个或多或少系统的框架。
神的工具在创造世界中的逻辑学，被描述为“理念的地方”，这是一个隐喻表达，因为对于斐洛来说，理智世界无法被包含在一个地方。在《蒂迈欧篇》中，创世者思考理念以创造世界，在《关于制造》中，上帝不仅创造了理念，还将它们组织成一个理智世界。在《赫拉克勒斯篇》中，神圣的逻辑学被称为播种者和创造者。前者一词指的是斯多葛学派的一个概念，即存在于世界组织原则中的理性模式，但斐洛更倾向于不精确地使用这个概念。《谁是继承人》可能是斐洛对逻辑学行动方式进行最完整反思的论文，通过逻辑学分割者（tomeus）的概念。在斯多葛学派中，逻辑学的主要功能之一是建立 idiôs poion 的原则，即世界上每个存在的绝对特异性。在《谁是继承人》中，也许受到《蒂迈欧篇》斯多葛化解释的影响，斐洛解释了上帝如何从未分化的物质中创造了四个元素，然后通过混合这些元素创造了个体存在。
正如 Radice 所说，力量的哲学教义使斐洛能够在上帝的众多名字和称号中保持上帝的唯一性，并在上帝对世界的作用中保持上帝的超越性。
（2009: 136）
4.4 自然法则
logos 与自然法则之间的关系是一个有趣的话题，因为尽管它们有许多相似之处（Najman 1999），但它展示了斐洛思想和斯多葛学派教义的不同观点。对于斯多葛学派来说，logos 和自然法则是完全同义的。在他们的定义中，自然法则是 logos 的命令，规定了什么必须做和避免做。斐洛对法则的思考则不同。在 Opif. 143 中，斐洛提到人类的原始祖先生活在一个由宪法统治的世界中，即“自然的正确理性”，这个理性更适合称为“法令”，是一种神圣的法律，根据这种法律，义务和权利被分配给每个生物。词汇是斯多葛学派的，但有一个有趣的细微差别：斐洛谈论的是“自然的正确理性”，而不是“自然法则”。这可能不仅仅是风格上的变化，而可能是为了显示与规范的自然法则学说的距离。尽管存在许多变化和偶然的矛盾，但这种距离似乎是至关重要的。首先，虽然西塞罗声称斯多葛自然法在雅典和罗马是“相同的”，但没有任何明确的表述，但斐洛认为，作为以色列人民的特定法律，摩西的法律是独特的，因为它既具体又永恒。摩西的法律因此具有模糊的地位，有时被认为是自然法则本身，有时被认为是它的一个形象（eikôn）。关于“形象”一词是否意味着本体的退化还是与之完全相同存在争议。最后但并非最不重要的是，斐洛强调了在有了摩西的法律之前，祖先们是自然法则的无形化身。诚然，他的任务几乎是不可能完成的。他必须同时考虑到摩西的历史性和永恒性，它的普遍性以及它作为以色列法律的制度地位。 他心中可能有一个类似将《托拉》翻译成希腊语的模型。在《摩西传》中，他强调了希腊翻译和希伯来（他说是“迦勒底人”的）原文完全相同和等同的事实。自然法的可塑性首先通过祖先具体化，然后被书写下来；托拉的可塑性首先是希伯来语，然后是希腊语。同时，它们的基本功能始终是相同的：不仅从世界的理性性质中定义一种伦理责任原则，而且通过参照一个个人的上帝，上帝选择以色列在不同形式中具体化并见证这个原则。
4.5 创造和人类学
《De opificio》经常被定义为《Timaeus》的犹太版本（Sterling 1993）。在这篇论文中，斐洛宣称，与亚里士多德主义和斯多噶主义相反，上帝既是世界模型的唯一创造者，也是世界本身的创造者。这并不妨碍他借鉴了在公元前一世纪末期有些混乱但丰富的时期中制定的模式。在《De opificio》中，宇宙创造的最常见模式是一种作用于无资格物质上的主动力，这一点很难确定，因为斐洛似乎在某些段落中肯定上帝是从无中创造了世界。对他来说，无资格物质和纯虚空之间可能没有重大区别。上帝的首要任务——尽管斐洛拒绝承认创世的历史性（Runia 2001: 156–162）——是作为建筑师来制定他的计划，即构建可理解的世界，被构想为有形世界的模型，并在逻辑中确立。非物质宇宙的主要内容包括天堂、无形的地球、空气和虚空、水、精神和光。在创造天穹和地球之后，上帝在第四天继续整理天堂，并用辉煌的天体装饰它。对于这第四天的解释尤其有趣，因为以下元素：
上帝拥有绝对的自由，先创造不那么重要的地球，然后再创造更重要的天体。
他知道当时不存在的人类会怎么想，并希望防止他们认为天体的运动是一切事物的原因。这可以称为迦勒底的诱惑，与斯多噶主义有相似之处，并且是斐洛的一种困扰性恐惧。
在这一点上，他开始了一个关于毕达哥拉斯数学的广泛部分，包括对数字四完美性的沉思。
在第五天，上帝根据一个充满柏拉图、亚里士多德和斯多噶哲学回响的自然阶梯创造了生物。正如已经指出的，柏拉图和亚历山大里亚的斐洛在这一点上存在着重要的区别（Runia 2001: 213）。在前者那里，“创造的顺序”是下降的，而在亚历山大里亚的解经者那里——他们的目标是捍卫圣经记载——它是上升的。在第一天创造的鱼和作为创造之冠的人之间，有鸟类和陆地动物。对亚历山大里亚的斐洛来说，第六天创造人类是一个发展他一些主要主题的机会：人类与上帝的相似性，基于柏拉图和斯多噶哲学的观念，即智力在人类中的地位与伟大的创造者在宇宙中的地位相同；上帝的力量概念，通过他对“让我们按照我们的形象和样式创造人类”的解经引入。事实上，斐洛争辩说，上帝不需要任何人来创造人类，但他更希望人类的罪恶不被归咎于他。此外，他引用了柏拉图的思想，即沉思导致哲学，这是一个冒险的想法，因为它可能导致对世俗事物的如此迷恋，以至于造物主会被遗忘和否认，就像迦勒底人的情况一样。在对七日或安息日进行长时间的数学思考之后，斐洛提到了原罪。据说第一个人（从未提到亚当这个名字）在身体和灵魂上都非常出色。他与自然完美和谐共处，无家可归，但宇宙是他的家园和城市，他在那里完全安全地居住。上帝赋予第一个人命名的权力，这是一个具有强烈柏拉图内涵的哲学主题。在接下来的段落中，斐洛解释了他堕入邪恶的原因是因为创造了女人。句子“女人成为他可责备生活的起点”引起了对斐洛性别歧视的许多批评。 否认他的作品中有关女性的许多冒犯性言论是荒谬的。女性是感觉的象征，男性是理性的象征。这些问题在性欲、伦理和本体论方面都是至关重要的。在不试图系统地为斐洛辩护的同时，必须强调《Opif》的第一句话。 151:
但由于在变化的世界中没有什么是稳定的，有限的存在必然经历逆境和变化，第一个人类也必须遭受一些不幸。
“必然”一词意味着人类的责任相对而非绝对。第一个人在一个非理性的世界中无法永远拥有完美的生活。在斯多嘉学说中，贤者与上帝的相似性是永恒的。斐洛在 Opif. 151 中说得更加谨慎：
只要他是单身，他就在孤独中与上帝和宇宙相似，接受他灵魂的描绘，虽然不是全部，但是尽可能多地容纳了一个有限的构造。
夏娃的角色被刻在亚当的本体不稳定性中。在斐洛的寓言解释中，它并不是确定的，而是一种猜测，蛇是快乐的象征。然而，不能说快乐在斐洛的思想中是绝对的邪恶。它在创造的世界中是必要的，并且在 Leg. 2.17 中说新生儿会利用它。捍卫快乐的人并没有完全错误，当他们说后代与之有亲和性时。他们的错误不在于捍卫快乐，而在于将其辅助角色转化为伦理学的首要和最后一环。人类堕落的时刻既不是邪恶的胜利，也不是个体堕落的胜利，而是初代人在其最初的完美与一个以理性为基础创造的世界之间的对比的出现。
4.6 灵魂和身体
在一个庞大的哲学观点目录中，这是相当有趣的，斐洛开始通过证明我们对天堂知之甚少，然后谈到人类，他说人类有四个部分：身体、感知、言语、智慧（诺斯）（《梦寐录》1.25）。他揭示了我们对前三者的所有了解，例如，身体有三个维度和六种运动方式。但是关于智慧，他说它是完全无法理解的。关于它的本质、它如何进入身体以及它的位置，一无所知。就像天堂在世界中的位置一样，我们无法对它说出任何事情。但与此科学和哲学的无知相反，圣经为读者提供了真实的信息。智慧是神圣的流露（《梦寐录》1.34，创世纪 2:7），人类是那个获得崇拜上帝、唯一存在的特权的人。问题的基础要素是：人类在面对这样的问题时应该做什么？斐洛的答案既是哲学的，也是神学的。她必须像苏格拉底或者《托拉》中的亚伯拉罕之父泰拉一样，不断努力获得更好的自我认知。苏格拉底是一个除了认识自己之外没有其他哲学的人，而泰拉则是认识自己的概念。认识自己意味着什么？本质上，是对自己与上帝及其力量的位置有更清晰的概念，以便拥有变得更加智慧、因此更好的手段。人类没有其他个人的好处，只有理性。理性的矛盾目标是感知上帝与他的创造之间的距离（《梦寐录》1.66），从而理解他与人类理解的距离有多远。
认识自己并不意味着对灵魂的完美科学认知。斐洛了解哲学家们所阐述的各种假设，并使用其中许多，但从未声称自己拥有对灵魂的知识。有人正确地说，他的目的不是建立一种科学的心理学，而是一种“宗教心理学”。在这种心理学中，了解灵魂是否除了理性之外还有七个组成部分（斯多葛派所说的），或者像柏拉图的划分中那样有三个组成部分，或者是否包含除了理性之外还有营养和感知部分（亚里士多德主义所说的），并不是必要的。这里我将举几个他使用的例子。在《创造》117 中，灵魂被比作一个木偶戏，七个木偶由中央的理性元素“hègemonikon”操纵。这个隐喻强烈地让我们想起了斯多葛派将其比作章鱼的比喻，但与这个形象也有很大的不同。章鱼是一个有机的统一体，而木偶师与他的木偶本质上是不同的。斯多葛派将章鱼比作木偶的隐喻是一种唯一论的观点，但受到柏拉图（《法律》644d）的启发，斐洛的形象则强烈地表现出二元论。这些木偶甚至不是非理性的存在，因为它们只是物体。但在《法律》1.28 中，如果脱离其上下文，源头和溪流的比喻可能会被最正统的斯多葛派所使用。在 1.29 中，斐洛说智慧（nous，注意他没有使用斯多葛派的词语 logos）就像一条流向感官的源头。然而，所有这些并没有矛盾之处。在 1.30 中，斐洛使用了严格的斯多葛派定义：生物的特征是表象和冲动。但当他到达 1.31 时，斯多葛派的观点被一句圣经引用（创世纪 2:7）所补充。斯多葛派的比喻是谈论生物的好方式，但当叙述涉及人类时，这还不够。 这就是为什么亚历山大里亚的斐洛经常使用理性和非理性存在之间的区别，其中包括唯一和理性的 hègemonikon，以及分为七个非理性部分的其他灵魂。然而，必须补充说，在斐洛的著作中，二元形象并不意味着灵魂的分裂。在《律法》2.8 中，他断言感觉和激情就像是统一灵魂的部分和产物。这就是斐洛在每一页上都能够使用的多层次语言。对他来说，了解人类灵魂是不可能的，但并不需要拥有这种知识来试图理解主的话语的意义。意识到自己在心理学领域的无知，远非障碍，实际上有助于更好地认识到人性固有的局限性。但这种意识本身必然来自于哲学教义的对抗。
亚历山大里亚的斐洛并不鄙视和憎恨身体是一个错误。即使他对身体经常非常严厉，他从不忘记上帝创造第一个人时，他不仅在精神上完美，而且在身体上也很美丽。他并不认为强调感觉或性欲的完美有任何不便之处。在 Opif. 136 中说，第一个人真正是 kalos kagathos，美丽而善良。在犹太圣经评论家中找到这种希腊人的人类理想的明确表达是奇怪的。与此同时，这也可能意味着对于斐洛来说，希腊人对这个表达的理解是错误的，因为它没有与神圣的超越性产生直接联系。斐洛说，上帝是身体和灵魂的良好技师。在 Opif. 138 中，身体的美在特定的希腊术语中得到解释，如对称、肉体的美和颜色。所有这些概念都可以在柏拉图、亚里士多德和斯多噶派中找到，但这并不意味着斐洛使用它们的方式相同。在斐洛的著作中，身体并不是邪恶的原则，尽管当人类将注意力更多地集中在自己身上而不是上帝的力量上时，它可以被用作堕落的工具。然而，在 Leg. 3.71 中，我们发现身体本质上是邪恶的，ponèron fusei。这个表达的意义非常清楚，但也有必要记住上下文。斐洛在评论创世纪 38:7 时说，上帝无故杀死了以珥。根据斐洛的解释，“ER”在希伯来语中意味着肉体，即对灵魂构成威胁的身体。但同时，斐洛也指出，为了创造最好的事物，上帝必须创造次好的事物。这可以得出结论，ponèron fusei 并不意味着绝对的而是相对的堕落，因为身体是必要的，以对比来展示灵魂的美丽。创造本质上是善良的（fusei），而身体是创造的一个元素。在 Leg.中以萨迦的例子中。 1.83 显示了身体对伦理进步的必要性。但与此同时，对身体的认识只能是现象学的，而真正的研究是本体论的。这可以解释斐洛对身体的激烈攻击：它是一个坟墓（遵循柏拉图的文字游戏，将身体比作坟墓），一种疾病（nosèma），一个无法容纳其欲望的花瓶，最常见的是一种肉体的负担。但所有这些言语上的暴力更多地是针对人类对身体价值的错误，而不是上帝所创造的身体本身。
5. 超验伦理学
5.1 从 oikeiôsis 到 omoiôsis
从希腊化时期到中期柏拉图主义的过程中，一个重大的知识革命是相对放弃了 oikeiôsis（自然亲缘关系）的概念。这个概念起源于斯多嘉学派，不仅成为斯多嘉学派伦理学的基础，也成为伊壁鸠鲁学派和安提阿科斯的后期亚里士多德主义的基础。希腊化时期是自然主义的时期，只有怀疑主义学派试图与之抗争。中期柏拉图主义带来的重大变革是超越性的爆发，这似乎已经被遗忘了至少两个世纪。在斐洛的情况下，超越性不仅是哲学的，也是宗教的，主要是指圣经中的上帝。斐洛有时使用 oikeiôsis 这个术语，但从不是斯多嘉学派的意义，而是经过语义转换。他无法接受 oikeiôsis 教义中的核心观念，即儿童和动物都是自然的映像。他对童年世界的描述令人恐惧，这是西格蒙德·弗洛伊德也不会拒绝的描述。对他来说，主要的伦理目的是与上帝越来越接近，从而与他在精神上有亲缘关系。在这一点上，斐洛的 oikeiôsis 与柏拉图的 omoiôsis 没有区别。它不像斯多嘉学派那样是一种最初的冲动，指示着自然的道路，而是虔诚的禁欲主义的结果，摆脱欲望和激情冲动。有人认为，与上帝的相似性在斐洛那里没有具体的社会或伦理后果，但事情要复杂得多。他在《十诫》133 中说，谋杀是被禁止的，因为所有人与上帝有共同的相似性（omoiôsis），但确实他没有详细阐述这种 omoiôsis 的后果。在斯多嘉学派中，人类之间存在一种家庭关系，因为他们（在动物中）是唯一在一个完全理性的世界中分享理性的存在。 斐洛非常重视以色列作为唯一能看到上帝的民族的特殊地位，他非常喜欢这个词的词源。在亚历山大里亚，反犹太主义的宣传者指责犹太人是一个通过对其他民族的仇恨而团结起来的群体，而今天在学术界中，斐洛的普遍主义问题被广泛讨论（Berthelot 2003）。然而，有必要区分本体论层面和伦理层面。由于与上帝的特殊关系，以色列是万民的祭司，为他们祈祷并献祭（Abr. 98; Somn. 2.163; Mos. 2.133–135）。同时，斐洛从未否认非犹太人能够达到智慧。对他来说，希腊人和野蛮人也可以成为智慧的修行者，就像犹太人一样。犹太人的优越性在于能够表达三个层面：人类个体的完美，以先知和摩西为例；社会的完美，即由摩西的法律统治的社会；以及本体论的特殊性，由于与上帝的深厚亲缘关系。
5.2 从激情到美德
亚历山大里亚的斐洛对人类的整体观念往往是悲观的。在《Ios. 30》中，他使用了斯多葛派的隐喻，将世界比作一个巨大的城市，但这个城市却被暴力和仇恨所统治。这场灾难的主要原因是激情的统治，这是他那个时代哲学中经常被提及的主题。在他对圣经中与人类错误相关的经文的解释中，斐洛使用了许多哲学术语和隐喻。有时，他使用了柏拉图式的激情描述，回忆起《斐德鲁斯》253 c–e 中关于有翅膀的马队的描述。与此同时，在许多文本中，他提到了斯多葛派对激情的划分，包括四种不良激情（pathê）：欲望、恐惧、悲伤和快乐，以及三种良好的激情：喜悦、谨慎和意志。但他对这种斯多葛派划分的使用并不严格忠实于原始版本。在他对《Det. 119–120》的寓言解释中，斐洛对比了不良和良好的激情，但他引入了希望和悔改，这是圣经中的美德。这不仅仅是术语上的变化，而是一种深层本体论变化的标志。在斯多葛学说中，只有现在存在。成为一个智者意味着理解过去和未来没有真正的存在，而主要是激情的投射空间。通过在良好的激情中引入希望和悔改，斐洛在不放弃对不良激情的完全控制（或至少尽可能完全的控制）的同时，开辟了一条从心理学到超验伦理学的道路。
斐洛在《法律》3.129 中，虽然没有给出关于灵魂本质的确切和不可逆转的定义，但他建议彻底割除激情，认为对它们的任何调节都是不令人满意的。这个模式是一种重大手术的医学模式，Seneca 也会使用这个模式。在对抗激情的斗争中，自律和坚忍起着决定性的作用。然而，只有贤者才能在斯多葛主义中没有任何激情地生活，而且众所周知，在人类历史上，斯多葛主义的贤者极为罕见。斐洛不可能承认人类可以完美无缺。然而，在《神》67 中说到，摩西的目标是消除激情，但他成功了吗？斐洛对激情的态度与斯多葛主义者的态度有很多相似之处，但也存在根本性的区别。对他来说，没有神圣的恩典，是不可能摆脱激情的。这并不意味着一个人必须变得被动，并等待上帝的干预。自律和坚忍是个体品质，受到摩西法律中包含的生活规则的鼓励。然而，即使在摩西接受法律之前，信仰也是逃避激情过程的必要条件。当亚伯拉罕接到献祭儿子的命令时，他毫无情感地服从了。“他的身体和思想都没有动摇”（Abr. 175）。他的信仰是如此绝对，以至于他从未试图反抗。但是与斯多葛主义有另一个区别。在这个教义中，贤者不能失去他的完美，即使他有反射反应（propatheiai），他的判断也不负责任，他始终保持着完美的宁静（apatheia）。相反，在撒拉去世时，亚伯拉罕避免了斐洛认为错误的两种态度。他没有过度悲伤，也没有像什么痛苦都没有发生一样表现出冷漠（apatheia）。 在这个场合，教父选择了中庸之道，这在哲学上对应于亚里士多德的教义。与斯多亚派不同，斐洛并不试图将无感情作为一种伦理英雄主义呈现出来。与亚里士多德学派不同，他并不认为伦理学总是需要合理的目标。他认为人类能够将恶劣的激情转化为良好的激情，并肯定当他接受顺从上帝的权力时，他的完善性没有自然的限制。
5.3 美德，通往完美之路
大多数与美德相关的哲学主题都存在于斐洛的论文中。四种传统美德（智慧、节制、勇气、公正）通过 enkrateia 得到补充，后者更具体地属于犬儒派-斯多亚派传统，作为与正确理性一致的科学。在 Spec. 4.135 中，我们找到了四种基本美德的不同定义：敬虔（虔诚、圣洁）被定义为“美德之后”，智慧、节制和公正紧随其后。在论文《论美德》中，悔改（metanoia）和高贵（eugeneia）具有特殊重要性（Wilson 2010）。第一个概念被斯多亚派认为是一种不幸的激情，它等同于犹太教的悔过概念。在斐洛的著作中，它表达了神学和道德思考之间的紧密联系。高贵并不是一个种族主义的概念，因为所有节制和公正的人都是真正的高贵（Virt. 189）。亚伯拉罕，一个迦勒底占星家的儿子，当他从多神教转向一神教时，成为真正高贵的象征。
亚历山大里亚的斐洛在美德的呈现中最有趣的元素之一是将女族长理解为美德的寓言象征。性别差异是亚历山大里亚思想中复杂而有趣的一个方面。他的厌女症是不可否认的，然而，它并不常见，因为它通过相当复杂的语义网络来表达。在他的观点中，美德在本质上是阳刚的，因为它是强大而积极的。理性的领域是阳刚的，“因为自然是人的法则，遵循自然是强大和真正阳刚理性的标志”（Ebr. 54-5）。那么，为什么女性，即女族长，被选择为美德的象征呢？《逃亡》（Fug.）51 中给出的答案是，上帝采用了女性的外貌，以便即使是最完美的人类品质也会有不完美之处。每个女族长都有她独特的寓言特点。例如，据说撒拉与女性世界无关，并像雅典娜一样，从万物之父那里诞生（Ebr. 60-1）。与此同时，她与亚伯拉罕结合，生下了以撒，他是喜悦的寓言，也是斯多葛派的三种良好情感（eupatheiai）之一，其他两种是意愿（boulèsis）和谨慎（eulabeia）。
在斯多葛主义中，美德或人类的完美是上帝的安排通过宿命对人类进行编程的自然目标（终极目标）。在斐洛的哲学中，由于原罪的存在，事情变得更加复杂。对于斯多葛主义者来说，在一个完全理性的世界中，不存在对邪恶的本体化，成为像上帝一样完美并不是一个荒谬的计划。斐洛生活在大多数哲学家选择更加谦虚目标的时代：尽可能地通过从尘世到天国的飞升来成为像上帝一样（柏拉图，《忒伊泰特斯》176 a-b）。以最不完美的方式生活是目标，这个目标与斯多葛派道德进步者的形象有一些相似之处。斐洛了解这个形象的不同方面，并在《农业》15 中给出了自己的解释。朝着更小的不完美努力可以采取三种形式，这是一个具有柏拉图/毕达哥拉斯起源的划分，但通过先知的例子体现出来。亚伯拉罕体现了通过从占星术到对自然的真正理解，然后从对自然的理解到“世界的创造者和父亲”的努力来获得知识；以撒象征着幸福的本性，“新的种族，超越理性而真正神圣”（Fug. 168）；雅各布则代表了对感官和激情的斗争。斐洛强调了这三种类型中的每一种都存在于其他两种中（Abr. 52-53）。从形式上看，这三种类型之间的关系与斯多葛派系统中的美德之间的关系基本上没有根本区别，该系统旨在调和整体的统一性和每个元素的特殊性。
关于希腊化哲学中约瑟夫角色的特殊性，请参见 Niehoff（1992）
有一个要素将亚历山大里亚的斐洛与他的同时代哲学家和拉比们区分开来：缺乏一个导师。在他广泛的著作中，很难找到一个将他引入哲学或圣经解释的人的名字。为什么他对自己的导师保持沉默？一个可能的解释是，对于斐洛来说，传承比传授者更重要。他在谈论自己时一直保持一致。他的主要观点是“唯一不会出错和坚定的好处就是对上帝的信仰”（Abr. 268）。人类可以改善自己，并且她可以对伦理问题有一个清晰的良心（suneidêsis 是斐洛伦理词汇的关键词），但这并不允许她断言她的真实存在。
5.4 政治与沉思
我们所知道的斐洛的生活细节几乎都与他的政治活动有关。尽管他本人明确偏爱理论和神秘的生活，但他在亚历山大的犹太社区中扮演了重要角色。这是他生活中的一个巨大悖论。他认为在尝试沉思生活之前，参与政治事务是必要的，但亚历山大社区的悲剧情况迫使他致力于公共生活，以保护他的同教者。然而，他从未认为政治是一个毫无兴趣的领域。他的论文中充满了关于社会起源或人类社会运作的评论。城市中的动荡和暴力骚乱是他最关注的问题之一，这无疑是基于他自己的经历。他对斯多葛学派的社会 oikeiôsis 学说非常了解，该学说认为整个人类是一个自然社群，按照同心圆的方式排列（家庭、国家、整个人类）。他并不否认人类之间的亲属关系的存在，即使“恶毒的贪婪”总是令人憎恨的源泉。他试图通过鼓励博爱和要求人道对待奴隶来赋予自然联系以具体形式。他毫不犹豫地主张解放奴隶。他甚至断言，奴隶的解放“赋予了那些天生自由的人自由”（Spec. 2.84）。与此同时，他描述人类深受激情、战争和各种暴力的分裂。他对人性的乐观看法与斯多葛学派相同，至少在原则上是如此，同时他也采纳了新学派的卡尔尼阿德对斯多葛学派的批评中的悲观观点。他最独特的想法之一是超越这种二元性的个体政治制度是“对一个自然政权的补充”（Ios. 28–31）。 人类的分散和激情的力量导致了国家之间的和谐共存在理论上是可能的，但在现实中是不可能的。因为在政治上，个人激情和自然理性之间存在着永久的对立，政治家的形象本身就是多样而矛盾的。摩西不是一个政治家，而是哲学君王、智者、祭司和先知的化身。即使在接受律法之前，他就是律法的化身（nomos empsychos），正如先祖们一样（Abr. 3–5）。约瑟夫，最好的政治家，并不是斐洛一直钦佩的对象。尽管最近的一篇论文（Frazier 2002）试图证明这两篇论文之间有更大的一致性，在《约瑟夫论》中，约瑟夫被描述为一个负责任和勇敢的人，而在《梦论》中，他被认为主要是渴望荣耀。对斐洛来说，一神论意味着君主制的优越性，但除了摩西之外，大多数人太软弱和不一致，无法确保稳定的君主制。事实上，他的政治思想深受希腊的循环论思想的影响，即三种基本体制（君主制、贵族制和民主制）的自然不稳定性。希腊历史学家波利比奥斯认为，混合宪法将是对抗这种不稳定性的保证，并且他在罗马宪法中看到了这种稳定的典范。在某种意义上，对斐洛来说，摩西的城市是一种新型宪法的典范：它将超越与自然法、特殊主义与普遍主义、君主制、贵族制和民主制相结合。正如卡利尔（2008: 433）所说的，“它是罗马城邦的竞争模式”（即对罗马的竞争模式）吗？对他来说，它无疑是一种不同类型的模式，一种根本不同的典范。 从这个角度来看，关于 Essenians（Probus 75-92）的著名而有争议的段落可以被解读为证明这个模式并不是乌托邦式的。
对于西塞罗来说，尽管存在根本性的差异，他与斐洛有许多共同点，但生活选择（理论、政治或混合）的问题是他哲学思考中最常见的主题之一。对他来说，这主要是个人选择的问题。对于斐洛来说，正如卡拉比（2011 年，2013 年：87）所强调的那样，遵守安息日的命令建立了时间的结构性组织，其中至少必须包括一部分理论生活。斐洛强调了在所有犹太社区中，安息日既是祈祷的日子，也是致力于哲学（Spec. 2.62）即研究托拉的日子。《论察觉生活》通过对亚历山大的治疗者生活的长篇描述，是否意味着理论生活对斐洛来说是最好的生活方式，还是只是哲学家的梦想？斐洛有许多宣称理论生活的优越性的声明。与此同时，他并不将这种生活想象为孤立的生活。在沙漠中生活并不一定意味着独居。事实上，沙漠是德行的双重方面最清晰地显现的地方，即反思和行动同时存在。这种二元性再次是斐洛和斯多葛派的共同点，但也是一个不同的因素，因为没有斯多葛派对治疗者的生活方式表现出丝毫兴趣。
5.5 贤者，神圣之人
亚历山大里亚的斐洛的《Quod omnis probus》是最令人困惑的斐洛著作之一。尽管尤西比乌斯将其列入斐洛作品目录中，但从 19 世纪中叶起，其真实性问题经常被讨论。反对其真实性的主要论据是其中大量存在斯多葛主义，并且缺乏任何寓言评论。圣经引用很少，仅有五处引用用于辩护目的。从哲学角度来看，很难理解斐洛，他是斯多葛派的主要使用者，但始终保持距离，似乎完全接受了圣人完美自由的悖论，即使他处于奴隶状态。斐洛是否采纳了斯多葛派的观点，即圣人体现了人性的完美？他如何将这一点与犹太人对原罪所标志的人性观念相调和？更一般地说，在斯多葛派宣称智者与上帝平等，而柏拉图则提出人应尽可能与上帝融为一体的观点之间，斐洛的立场如何？首先要注意的是，斐洛在《Probus》中并不将斯多葛派视为独立的思想。根据斐洛（如果他真的是这篇论文的作者）的观点，斯多葛派的创始人泽诺很可能是在圣经中找到了他关于人类自由的教义，更具体地说是在创世纪 27:40 中，讲述了两个兄弟的故事，一个温和，一个无耻。他们的父亲希望无耻者成为温和者的奴隶，以改善无耻者。在《Probus》中，圣人的完美始终服从于无限高于他的上帝的完美。在斯多葛派教义中，上帝是理性，这意味着他和人类具有相同的本质，在前者中是完美的，在后者中是可完善的。在斐洛对圣经的解释中，两者之间的距离是无限的。 即使人类是按照上帝的形象创造的，斐洛尼亚的负面神学却肯定我们对他一无所知。斐洛在普罗布斯 20 中说，只有那些除了上帝之外没有其他主人的人才是自由的。他还补充说，这个人也是其他人类的主人，是一位伟大不朽之王的致命代理人。在斯多葛学派的教义中，贤者是国王，次优秀的人类是他的部长。没有提到更强大的国王。但是斐洛怎么能说人类是神圣的呢？
利特瓦（2014）关注摩西的神化。总之，利特瓦肯定“摩西通过参与逻辑、上帝的思想和斐洛的‘第二个上帝’而被神化”（2014：27）。上帝是众神之王和上帝，而摩西只是对人类而言的一个神。只能补充说，如果贤者体现了斯多葛主义中人性的卓越实现，在《梦中》2.234 中，完美的人被说成既不是非生成的性质，也不是凡人的性质。不仅中柏拉图主义的背景，还有罗马帝国中皇帝神化的开始，可以帮助理解为什么斐洛如此轻易地表达了人神的观念，这似乎与他自己的信念相去甚远。
6. 结论
还需要另一篇长文来讨论基督教对斐洛的接受。许多书籍和文章提供了宝贵的信息（Van den Hoek 1988; Runia 1993, 2009; Sterling 1998）。基督教的父辈们以许多不同的方式使用了斐洛的思想。他们对他的态度从奥利根的热情兴趣到克莱门斯的准确关注，再到安布罗斯的顽固和敌对态度，安布罗斯在许多地方剽窃了斐洛的观点。如今，斐洛被纳入现代的“中期柏拉图主义”和更近期的“中期犹太教”范畴。对他来说，这些表达是有意义的。他的一生都处于对立文化、激烈冲突和对比鲜明的哲学和宗教理论之间。他在哲学上的主要遗产是这样一个观念：面对许多严酷的人类态度，有两种互补的方式可以保持自由和清醒。主要的模式对他来说，正如尼基普罗韦茨基不断强调的那样，是逃避，不完全是柏拉图式的《泰阿泰图斯》中的逃避，而是出埃及记中的逃避，既是空间上的、历史上的，又是垂直的逃避，是超越存在于世界中的最完美的例子。亚伯拉罕逃避的原因是他拒绝崇拜偶像，而摩西的计划则更加雄心勃勃：不仅要逃离埃及，还要通过将上帝的话语作为宪法来建立一个国家。但必须补充的是，对斐洛来说，也有一种言辞上的出埃及。他汇集哲学的概念和主题，将它们解放出来，即将它们带入《托拉》上帝的光明之中。就像摩西了解所有外国科学一样，斐洛几乎学习了所有的哲学，不是为了成为一名专业哲学家，而是为了证明希腊人寻求的真理在他们想象不到的地方。斐洛对于人类的虚无（oudeneia）的理解与虚无主义无关。 这是对上帝中心性的肯定，而不是自我中心性的肯定。可以说这更多是神学而不是哲学。但同时，说斐洛之前和之后哲学保持不变是错误的。
Supplementary Documents
Bibliography
Primary Literature
Philo: Editions, translations and commentaries
The edition of reference is that of Leopald Cohn, Paulus Wendland and Siegfried Reiter, Philonis Alexandri opera quae supersunt, Berlin 1896–1915. It contains all the treatises in Greek (six volumes plus an index volume).
The editors of Philo in the Loeb Classical Library (LCL), F.H. Colson, J.W. Earp, Ralph Marcus and G.H. Whitaker, sought mainly to provide a quality English translation.
Philo in Ten Volumes, and Two Supplementary Volumes, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929–1962,
vol. 1. On the creation (De Opificio Mundi); Allegorical interpretation (Legum Allegoriae) [LCL 226, Colson & Whitaker (tr.) 1929]
vol. 2. On the cherubim (De Cherubim); On the sacrifices of Abel and Cain (De Sacrificiis Abelis et Caini); The worse attacks the better (Quod Deterius Potiori insidiari solet); On the posterity and exile of Cain (De Posteritate Caini); On the giants (De Gigantibus) [LCL 227, Colson & Whitaker (tr.) 1929]
vol. 3. On the unchangeableness of God (Quod Deus sit immutabilis); On husbandry (De Agricultura); On Noah’s work as a planter (De Plantatione); On drunkenness (De Ebrietate); On sobriety (De Sobrietate) [LCL 247, Colson & Whitaker (tr.) 1930]
vol. 4. On the confusion of tongues (De Confusione Linguarum); On the migration of Abraham (De Migratione Abrahami); Who is the Heir (Quis Rerum Divinarum Heres); On the preliminary studies (De Congressu quaerendae Eruditionis gratia) [LCL 261, Colson & Whitaker (tr.) 1932]
vol. 5. On flight and finding (De Fuga et Inventione); On the change of Names (De Mutatione Nominum); On dreams (De Somniis) [LCL 275, Colson & Whitaker (tr.) 1934]
vol. 6. On Abraham (De Abrahamo); On Joseph (De Iosepho); Moses (De Vita Mosis) [LCL 289, Colson (tr.) 1935]
vol. 7. On the Decalogue (De Decalogo); On the Special Laws Books I–III (De Specialibus Legibus) [LCL 320, Colson (tr.) 1937]
vol. 8. On the Special Laws Book IV (De Specialibus Legibus); On the Virtues (De Virtutibus); On rewards and punishments (De Praemiis et Poenis) [LCL 341, Colson (tr.) 1939]
vol. 9. Every good man is free (Quod Omnis Probus Liber sit); On the contemplative life (De Vita Contemplativa); On the eternity of the world (De Aeternitate Mundi); Flaccus (In Flaccum); Hypothetica (Apologia pro Iudaeis); On Providence (De Providentia) [LCL 363, Colson (tr.) 1941]
vol. 10. On the embassy to Gaius (De Legatione ad Gaium); General index to Volumes 1–10 [LCL 379, Colson (tr.) 1962]
suppl. 1. Questions and answers on Genesis (Quaestiones et Solutiones in Genesis). [LCL 380, Marcus (tr.) 1953]
suppl. 2. Questions and answers on Exodus (Quaestiones et Solutiones in Exodum). General index to Supplements 1–2 [LCL 401, Marcus (tr.) 1953]
In the French edition, Les Œuvres de Philon d’Alexandrie, Paris 1961–1992, 36 vol, some volumes are only translations with a minimal introduction, while other ones contain an introductions and notes that can be extensive, Paris: Éditions du Cerf, sous la direction de R. Arnaldez, C. Mondésert, J. Pouilloux.
Introduction générale, De opificio mundi, R. Arnaldez.
2. Legum allegoriae, C. Mondésert.
3. De cherubim, J. Gorez.
4. De sacrificiis Abelis et Caini, A. Méasson.
5. Quod deterius potiori insidiari soleat, I. Feuer.
6. De posteritate Caini, R. Arnaldez.
7–8. De gigantibus. Quod Deus sit immutabilis, A. Mosès.
9. De agricultura, J. Pouilloux.
10. De plantatione, J. Pouilloux.
11–12. De ebrietate. De sobrietate, J. Gorez.
13. De confusione linguarum, J.-G. Kahn.
14. De migratione Abrahami, J. Cazeaux.
15. Quis rerum divinarum heres sit, M. Harl.
16. De congressu eruditionis gratia, M. Alexandre.
17. De fuga et inventione, E. Starobinski-Safran.
18. De mutatione nominum, R. Arnaldez.
19. De somniis, P. Savinel.
20. De Abrahamo, J. Gorez.
21. De Iosepho, J. Laporte.
22. De vita Mosis, R. Arnaldez, C. Mondésert, J. Pouilloux, P. Savinel.
23. De Decalogo, V. Nikiprowetzky.
24. De specialibus legibus, Livres I–II, S. Daniel.
25. De specialibus legibus, Livres III–IV. A. Mosès.
26. De virtutibus, R. Arnaldez, A.-M. Vérilhac, M.-R. Servel, P. Delobre.
27. De praemiis et poenis. De exsecrationibus, A. Beckaert.
28. Quod omnis probus liber sit, M. Petit.
29. De vita contemplativa, F. Daumas et P. Miquel.
30. De aeternitate mundi, R. Arnaldez et J. Pouilloux.
31. In Flaccum, A. Pelletier.
32. Legatio ad Caium, A. Pelletier.
33. Quaestiones in Genesim et in Exodum. Fragmenta graeca, F. Petit.
34 A. Quaestiones in Genesim, I–II (e vers. armen.), C. Mercier.
34 B. Quaestiones in Genesim, III–IV (e vers. armen.), C. Mercier et F. Petit.
34 C. Quaestiones in Exodum, I–II (e vers. armen.), A. Terian.
35. De Providentia, I–II, M. Hadas-Lebel.
36. Alexander vel De animalibus.
In the “Philo of Alexandria Commentary Series” (PACS), edited by G.E. Sterling, in Brill and Scholars Press are published the following English translations with commentary:
On the Creation of the Cosmos According to Moses, PACS 1, David T. Runia (tr.), Leiden: Brill, 2001.
Philo’s Flaccus: The First Pogrom, PACS 2, Pieter Willem van der Horst (tr.), Leiden: Brill, 2003.
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Philo of Alexandria: On Cultivation. Introduction, Translation and Commentary, PACS 4, Albert C. Geljon and David T. Runia (tr.), Leiden: Brill 2013.
A Spanish Translation, with introduction and notes, of the Philonian corpus, is edited under the responsibility of José Pablo Martín, by the Editorial Trotta in Madrid, under the title Filón de Alejandría: Obras Completas. Eight volumes are programmed in this series, five have been published, 2009–
Other isolated commentaries will be indicated in the following titles of the bibliography. Many interesting discussions can also be found in
[ANRW II.21.1] Haase Wolfgang (ed.), Hellenistisches Judentum in römischer Zeit. Philon und Josephus, (ANRW [Aufstieg und Niedergang der römischen Welt], II 21.1), Berlin: Walter de Gruyter, 1984.
The abbreviations of our article are those of the Studia Philonica Annual (see the supplementary document Abbreviations of the Philonian treatises). The translations are those of the Loeb Classical Library, except for De opificio (On the Creation), for which we adopted Runia’s translation.
Other primary literature
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Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography 2007–2016 (Vigiliae Christianae, Supplements, 174), David T. Runia, Leiden: Brill, 2022. Philonian bibliography is provided annually in The Studia Philonica Annual published by the Society of Biblical Literature Atlanta.
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Acknowledgments
The author would like to thank Ada Browowski, Pr Phillip Mitsis and Lex Paulson, who helped to improve the English of the first versions of my text. Many thanks also to Prs David Konstan and David Runia for their useful remarks on so many points of this entry
Copyright © 2022 by Carlos Lévy <carlos.levy49@gmail.com>
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