所罗门·迈蒙 Maimon, Salomon (Peter Thielke and Yitzhak Y. Melamed)

首次发表于 2002 年 1 月 28 日；实质性修订于 2023 年 12 月 26 日。

所罗门·迈蒙（1753-1800）是 18 世纪最敏锐、最原创、最复杂的哲学家之一，也是最迷人的人物之一。通过赋予充分理由原则无限的有效性，迈蒙接受了一种激进的理性主义形式。他对知识有效性的强有力标准表明，即使康德试图将认识论主张限制在可能经验的领域，也无法在没有实质性的形而上学承诺的情况下确保。康德面临着一个严峻的选择：要么采纳他试图挑战的教条主义、理性主义、形而上学的要素，要么接受他的系统受到对他的批判唯心主义的怀疑而受到破坏。迈蒙揭示了他所认为的理性主义的怀疑意义，对康德的批判唯心主义提出了重要的异议，并对经验和给定性的问题提出了深刻的见解。他关于人类认知的本质和限制的“怀疑理性主义”主张，提供了对康德的超验唯心主义项目以及关于思维与世界之间关系的核心认识论问题的独特视角。德国著名学者曼弗雷德·弗兰克最近提出，迈蒙是即将被发现的“最后一位伟大哲学家”。

1. 知识传记

“智慧的学者在此世和来世都无法休息。”

这句塔木德格言，迈蒙在他的第一部哲学著作《超验哲学论文》（1790 年）中作为结尾，非常适用于所罗门·迈蒙的生平故事。迈蒙于 1753 年出生在立陶宛米尔（Mirz）附近尼曼河支流的苏科维堡（Sukowy Borek）村庄。他的家族原本相当富裕，但由于财产管理不善而陷入贫困。因此，迈蒙的父亲成为了一名儿童教师，这个例子后来被他的儿子所罗门所效仿。迈蒙接受了传统的宗教教育，主要集中在研究塔木德上。在 11 岁时，迈蒙的母亲去世后不久，由于两个年轻女孩的母亲之间发生了一系列错误的喜剧，迈蒙参加了一场包办婚礼，并在三年后的 1767 年，迎来了他的第一个儿子大卫的诞生。在早年成年期间，迈蒙对科学和哲学产生了浓厚的兴趣。最关键的影响是迈蒙尼德的《迷惑者指南》，通过这本书，迈蒙熟悉了中世纪的亚里士多德哲学，以及迈蒙尼德对宗教哲学的反传统精神。迈蒙对迈蒙尼德的依恋 —— 无论是个人上还是哲学上 —— 贯穿了他的一生。甚至迈蒙的名字也是为了对这位老师表示尊敬而采用的。（当时，很少有犹太人采用姓氏。在采用姓氏“迈蒙”之前，迈蒙以他父亲的名字被称为所罗门·本·约书亚。）迈蒙还对神秘主义文本产生了兴趣，尽管他年纪相对较小，但他试图根据他已经掌握的知识体系（即迈蒙尼德哲学）来研究和解释这些文本。大约在 1770 年，迈蒙去拜访了梅兹里奇（Mezrich）的马吉德（The Preacher）法庭，这位当代领袖和哈西德主义的创始人之一。所罗门·迈蒙的访问似乎只持续了几个星期，但很明显他对这种新形式的宗教生活以及其关于在上帝中自我毁灭的教义印象深刻。迈蒙在他 1792/3 年的《生平》中专门写了一章半来描绘早期的哈西德主义，这些章节实际上是关于哈西德主义出现的最有价值的外部历史来源。迈蒙对哈西德主义的某些方面做出了负面评价，但即使从他在 1790 年代写作的晚期角度来看，他对该运动的某些特点（例如，在阐述托拉时的即兴使用）的热情仍然显著。关于哈西德主义的最新学术研究几乎证实了迈蒙引用的马吉德和他的门徒的教义（参见 Melamed 2018）。值得注意的是，迈蒙访问马吉德法庭的故事在哈西德主义的来源中有所记载，这些来源将迈蒙描述为马吉德的门徒之一，即“学习并背叛”的人。参见 Hoizman（1962，261-62）。迈蒙对哈西德主义的泛神论讨论非常同情，并且偶尔提到了哈西德主义无宇宙论和斯宾诺莎主义之间的相似之处。

在二十多岁时，迈蒙希望扩大自己对哲学和科学的知识，他离开了家人前往柏林（借口是去那里学习医学）。这次对柏林的首次访问很快就结束了，而且非常不愉快。迈蒙向犹太社区的一位官员透露，他此行的目的是学习哲学，并打算发表一篇关于迈蒙尼德的《迷惑者指南》的新评论。结果，迈蒙被要求收拾行李，立即离开犹太社区的庇护所，也就是柏林。接下来的半年里，迈蒙过着流浪乞讨者的生活。最终，他和他的乞讨者朋友决定返回波兰。当他们到达波森这个边境城镇时，迈蒙的才华和博学被该城镇的首席拉比认可，他被提供了住所，并在该城镇的一位犹太人家中担任家庭教师的职位。在波森逗留期间，迈蒙写了他的一部希伯来语作品《所罗门的欲望》（见参考书目）。

1780 年，迈蒙再次前往柏林。这次旅程更加成功，迈蒙与摩西·门德尔松建立了密切联系，并进入了柏林的哈斯卡拉（犹太启蒙运动）圈子。然而，无论是柏林还是其启蒙的犹太人都没有为迈蒙提供真正的家园。对于柏林的文化犹太人来说，迈蒙是一个粗鲁的东欧犹太人，他说着糟糕的德语，并伴随着各种狂野的手势。然而，他们承认这个人的天才，例如，他可以第一次阅读一本困难的数学书，然后以他野蛮的方式解释它。同样，迈蒙对这些优雅的资产阶级人士并不欣赏，他们没有任何阻碍他们学习科学的障碍，只满足于对文明人应该了解的浅薄认识。此外，他们缺乏他在波兰同僚犹太法学家的敏锐思维。迈蒙似乎对门德尔松有真正的赞赏，既因为他的善良，也因为与犹太启蒙运动圈子中的大多数人不同，门德尔松对塔木德和拉宾尼文献有合理的理解。

1783 年，门德尔松因迈蒙公开的斯宾诺莎主义和他的波西米亚生活方式要求他离开柏林。在前往汉堡、阿姆斯特丹然后返回汉堡的旅途中，迈蒙进入了阿尔托纳的基督学校，他在那里待了两年。在这段时间里，迈蒙学习了几种欧洲语言，提高了对自然科学的了解和对德语的掌握。1785 年，迈蒙离开阿尔托纳前往柏林，在那里与门德尔松最后一次见面。同年晚些时候，迈蒙搬到了德绍，在那里写了一本关于数学的希伯来语教科书，随后定居在布雷斯劳。在布雷斯劳期间，迈蒙翻译了门德尔松的《晨间时光》成希伯来语（现已失传），并写了一本关于牛顿物理学的希伯来语教科书《智慧之谜》。经过十多年的分离，迈蒙的妻子莎拉和他们的长子大卫成功在布雷斯劳找到了他，并要求他要么回到立陶宛，要么离婚。迈蒙不愿与过去断绝联系，试图推迟做出决定，但在妻子坚持他必须做出选择后，他最终同意了离婚。

1787 年，迈蒙再次前往柏林。在那里，他听说了康德的新哲学，并花了几个月的时间仔细研究了《纯粹理性批判》。在他的自传中，迈蒙提到了他对理解这本书的“相当奇特”的方法：

在第一次阅读中，我对每个部分有了一个模糊的感觉，然后通过后续的阅读来确定，并通过这种方式深入理解作者的意义。当一个人将自己思考到一个系统中时，这就是恰当的意思。由于我已经在掌握斯宾诺莎、D·休谟和莱布尼茨的体系时使用了这种方法，所以自然而然地我会将它们视为一个“联合体系”。我实际上发现了这一点，并逐渐以笔记和对《纯粹理性批判》的观察的形式表达出来（GW I, 557 | LB 253）。

迈蒙通过一个共同的朋友马库斯·赫尔茨向康德寄去了他对《批判》的思考。康德在回信中对迈蒙赞不绝口，称他为“具有极少数人拥有的深入研究的敏锐”，并声称“我的批评家中没有人像迈蒙先生那样理解我和主要问题。”（Ak. 11:48）

康德的认可为迈蒙打开了柏林的沙龙以及当代主要的期刊，迈蒙开始在这些刊物上发表文章。这个来自东方并深入德国哲学核心的粗犷天才的故事成为这些圈子中的闲谈话题。1790 年，迈蒙以《论超验哲学》的扩展版本出版了他对康德第一批判的评论。一年后，迈蒙与犹太启蒙运动的成员合作，为迈蒙尼德的《迷惑者指南》准备了一份希伯来语评论。（出版商决定只出版这部作品的第一部分，因为他认为迈蒙的评论在哲学上过于深奥，因此不适合用于在犹太人中传播启蒙思想的政治目的。）

在 1790 年代初期，迈蒙与卡尔·菲利普·莫里茨（第一部成长小说《安东·赖泽》的作者）结下了亲密的友谊。迈蒙成为莫里茨的《经验心灵学杂志》的常驻撰稿人，后来还担任了该杂志的合编。这实际上是第一本专门研究心理学的期刊。在莫里茨于 1793 年去世后，迈蒙试图寻找新的赞助人。他与歌德建立了联系，歌德邀请他来魏玛，但由于原因不明，这段关系并未成功。那段时期，迈蒙的物质生活非常困苦。他生活在极度贫困中，把赚来的一点钱都花在酒上——在酒馆里，用一杯酒的价格就能买到他的谈话。1795 年，迈蒙接受了来自西里西亚年轻贵族海因里希·威廉·阿道夫·卡尔克罗伊特伯爵的慷慨提议，搬到了后者在下西里西亚的西格斯多夫庄园（现名：科祖霍夫）。从那时起直到 1800 年 11 月 22 日去世，迈蒙在卡尔克罗伊特伯爵的庄园里过着安静但孤独和忧郁的生活。1800 年 5 月，迈蒙写信给他在柏林的犹太朋友拉扎鲁斯·本达维德，试图安排自己返回柏林，并为此寻找财政支持，但这个计划从未实现。

在他生命的最后十年里，迈蒙写了十本书和大量文章。除了《超验哲学》之外，其中最重要的是他的哲学著作《试论新逻辑，或思维理论》（1793 年）、《对人类思维的批判性研究，或最高知识和意志能力》（1797 年）以及他的自传《生平故事》（1792/3 年），这是他唯一一部获得广泛公认的作品。

2. 迈蒙对康德的批判

在 19 世纪 90 年代，德国哲学界极度两极分化的情况下，迈蒙的思想归属一直相当模糊。1791 年的一封信中，迈蒙写信给康德，表示他对《纯粹理性批判》中的怀疑部分完全信服，但对康德体系中更教条主义的方面持有疑虑。当然，康德将迈蒙视为自己最好的批评者，而不是盟友——迈蒙是否认为自己基本上是批判哲学的朋友还是敌人，这仍然是一个悬而未决的问题。然而，至少可以肯定的是，迈蒙对《纯粹理性批判》的批评针对的是康德的先验唯心主义的核心，特别是因为它们涉及迈蒙认为是康德体系内部问题的部分。

也许最明显的问题，而且无疑是最早的问题之一，是康德所面临的关于物自体的问题。为了解释认知的内容，康德声称存在一种物自体，它存在于可能经验的领域之外，但仍然作为认知内容的因果源泉。这个神秘的实体最著名地受到雅各比的攻击，他指责说，人们不能在不假设物自体的情况下进入康德的体系，但是一旦假设了物自体，就无法保持在其中。迈蒙也迅速指出，物自体不能以现实方式理解。迈蒙认为，物自体必须被理解为一个完全概念确定的对象，而不是一个物自体实体，只能渐进地接近它。迈蒙反对康德关于物自体领域的主张，即物自体作为它们本身的事物的领域，迈蒙认为物自体只是一个研究对象，而不是一个独立的、物自体的实体：在一封信中，他指出物自体“不过是现象的完全认知。因此，形而上学并不是研究经验之外的某种东西，而仅仅是研究经验本身的限制（理念）。”（引自 Ehrensperger（2004），250-1）因此，虽然迈蒙同意康德的观点，即由于我们是有限的存在，物自体实际上超出了可能经验的领域，但这并不意味着物自体原则上不能成为认知的对象。

所罗门·迈蒙对康德关于物自体的解释的批评，与他对康德批判性唯心主义核心概念——经验和认识的关注有着深刻的联系。康德提出物自体的概念，很大程度上是因为他坚持一种认知二元论，即人类经验既涉及思维能力（理解力），又涉及感性能力（感性）。为了有任何内容，经验需要数据，这些数据必须通过感官传递给主体。此外，经验的数据不能由思维能力本身产生。感性的给定内容在认识中起着不可消除的作用，其源头最终必须追溯到主体受到与自身不同的某种影响，这是物自体所扮演的角色。但是，虽然思维的内容是由感性能力受到对象的影响而提供的，但这种内容的认知方式仍然是理解力的职责范围。换句话说，单纯的影响并不等同于认知。用康德的话来说，“理解力不能直观地感知任何东西，感官不能思考任何东西。”（A52/B56）

对于迈蒙来说，康德的认知二元论——从认知的不同能力开始——未能解释各种元素如何能够以使经验成为可能的方式相结合。根据这一反对意见，康德无法证明他的假设，即概念和直观在认知中必然结合。用更康德式的术语来说，迈蒙对康德在《第一批判》中开始的“超验演绎”的“事实是什么”和“权利是什么”的回答提出了质疑。根据迈蒙的观点，虽然康德将“事实是什么”——即我们在经验中使用先验概念的事实——视为关于人类经验性质的一个无问题的陈述，但我们实际上确实拥有康德归因于我们的那种经验类型的假设本身是可以被质疑的。康德在《超验演绎》中的核心论证是基于这样一个假设：经验呈现出一种“二元”的结构，但根据迈蒙的观点，这个立场是没有根据的，因为经验的假定组成要素（裸直觉或概念）本身从未成为经验的对象。对于迈蒙来说，康德的超验论证仍然只是“空中楼阁”：虽然它们可能是有效的，但它们未能提供使它们合理的“经验事实”。因此，迈蒙从一开始就对康德的超验项目持怀疑态度。

然而，迈蒙对康德在《超验演绎》中的主张的具体批评力度仍然有些不清楚。当然，这些批评对康德论证的倒退性解释是有力的，其中《演绎》以关于我们经验的性质和客观性的强有力前提开始，但其他较少争议的前提或许对迈蒙的攻击更有利。正如一些评论家所指出的，迈蒙对康德的“认知二元论”的描述本身可能值得怀疑，因为迈蒙将康德归因为认为感性和理解的能力实际上是不同的，而事实上，康德的立场可能更好地被理解为仅声称这些能力之间存在一种模态区别（这是弗兰克斯（2005）提出的观点，尽管卢克（2017）对康德的区别仅能以模态术语理解的主张提出了质疑；尼森鲍姆（2016）也对这个问题进行了很好的讨论）。但是，至少迈蒙的关切要求康德试图澄清《批判哲学》中仍然非常模糊的部分，而迈蒙对任何合适的答案可能存在怀疑。

这种怀疑变成了一个明确的问题，迈蒙声称，当考察康德体系的具体结构时。在这里，迈蒙认为，演绎的合法性问题——关于范畴合法使用的问题——同样可以受到质疑。康德在《演绎》中声称，理解的先验概念——范畴——是感性数据多样性统一的必要条件，迈蒙认为，这种立场导致了康德在《图式》和《原理》部分提出的后续主张面临严重问题。根据迈蒙的观点，康德无法解释不同范畴如何能够区分不同的直观内容。以因果关系为例，迈蒙认为，康德无法解释为什么某些感知秩序代表因果关系，而其他感知秩序仅仅是联想的。这一观点的原因在于，康德将因果关系的范畴基于感知的必要秩序，但他对这一主张的证明并不依赖于感知的内容，而只依赖于它们的形式“规则性”连接——然而，正如迈蒙所认为的，任何感知秩序都可以满足这一形式要求。然而，由于直观的内容本身并不包含任何时间排序，康德明确禁止在应用因果关系范畴时诉诸于这种内容。因此，康德对认知的解释面临两难境地：要么必须诉诸于经验的内容，从而违反康德自己的限制，要么范畴的应用仅仅是任意的。康德的中心认识论承诺——他的“认知二元论”——然后导致了无法克服的问题，迈蒙声称。

虽然迈蒙对康德的反对集中在《批判》中出现的特定问题上，但它们都建立在迈蒙对一种“怀疑主义理性主义”的承诺上。迈蒙指出，在《超越哲学试论》中，quid juris 的重要问题“比康德所理解的要广泛得多，并且 [这种立场] 完全容纳了休谟的怀疑主义。另一方面，解决这个问题的完全解决方案必然导致斯宾诺莎或莱布尼兹的教条主义。”（GW I, 558 | LB 254）迈蒙的立场在本质上是教条主义的理性主义，因为它支持莱布尼兹和斯宾诺莎所发现的理性标准，但在经验上持怀疑态度，因为他同意休谟的观点，即这种理性标准在我们对世界的经验中从未得到满足-简言之，他是一个“理性教条主义者和经验怀疑主义者”。

此外，在面对理解如何包容或理解给定对象的问题时，迈蒙指出，“对于康德的系统来说，[它声称] 我们的感性和理解是我们认识的两个完全不同的源头，这个问题是无法回答的；另一方面，对于莱布尼兹-沃尔夫体系来说，感性和理解都来自同一认知源头（它们的差异仅在于这种认知的完整程度），这个问题很容易回答。”（GW II, 63–4 | VT 63–4）但是，尽管迈蒙在斯宾诺莎、莱布尼兹和沃尔夫的教条主义中看到了避免康德的“认知二元论”所带来问题的手段，他仍然怀疑这个解决方案是否能够实施。

3. 内容、给定性、空间和时间

摒弃认知二元论对迈蒙来说带来了一个相当棘手的问题：如果认知的内容不是在纯粹被动的感性能力的感受中找到的，那么内容从哪里来？当然，表面上看，人类并不完全对经验世界负责，而是遭遇它；迈蒙必须提供一些关于经验的“给定”内容的解释，而不能诉诸于他发现如此棘手的康德式认知二元论之类的东西。

尽管迈蒙对这个问题的回答的细节仍然不清楚，但他的立场的核心可以在他对有限认知者的分析中找到。康德从我们人类有限性的事实出发，得出了对认知的“给定”要素的需求，而迈蒙则声称不需要采取这样的步骤。迈蒙坚持认为，有限性只意味着我们的认知不完整，但这种不完整并不证明认知的内容的来源。感性的内容只是认知中被动的部分，也就是理解所作用的部分。迈蒙写道，所谓内容是从“我们之外”给予的，仅仅意味着“在我们意识到没有自发性的表象中，也就是（从我们的意识来看）一种纯粹的被动性而没有活动性。”此外，他继续说，所谓“给定”并不意味着“我们内部的某种原因在我们之外……相反，[给定] 仅仅意味着一种在我们内部产生方式对我们来说是未知的表象。”（GW II, 203 | VT 203）我们在经验中所认为的仅仅是给予我们的东西实际上可以用心灵的生产能力来解释，尽管这种活动的过程对我们来说仍然是未知的。

在这方面，迈蒙复兴了莱布尼茨的观念，即有限智力和无限智力之间只存在程度上的差异，而非本质上的差异。迈蒙认为，对于无限智力来说，思维的所有内容都是通过心智自身的活动有意识地产生的——由于其无限性，这样的智力不需要接受任何东西。同样地，迈蒙认为我们可以用同样的方式来思考有限认知者，但关键的区别在于有限的心智并不意识到创造经验内容的生产能力。换句话说，感性所提供的所谓给定内容实际上可以用主动心智的“潜意识”生产能力来解释。在这方面，迈蒙认为我们的心智是神圣或无限心智的有限反映；他声称，我们的主动能力在数学中是有意识的，我们展示了一种“类似神的”能力，能够根据思维规则创造内容。换句话说，数学对象是根据我们概念的完全确定性构建的，而不仅仅是在我们与世界的感性互动中遇到的。然而，在经验内容的情况下，创造过程仍然未被认知，因为经验对象的“起源方式”或指导构建的完全概念确定性对我们来说是未知的。

这些“潜意识”产物在有限的心灵中变得有意识，迈蒙声称，是通过在空间和时间中进行表征。与康德的对比再次显得重要，因为康德声称空间和时间是人类直觉的形式，而迈蒙则坚持认为空间和时间实际上是人类表征思维之间概念差异的方式。也就是说，空间和时间“既是概念又是直觉，而后者预设了前者。”（GW II, 18 | VT 18）空间和时间作为概念是对事物差异的一般性表征，但当它们代表一个特定的感性对象与其他感性对象的关系时，它们就成为直觉。作为有限的认知者，我们在空间和时间中表征了我们尚未完全概念化的内容。我们将内容空间化和时间化仅仅表明我们对世界的概念还存在一些不完整之处，并不意味着这些内容是由完全独立的对象领域提供的。迈蒙声称，空间和时间的表征作为直觉的产生是想象力的结果，正如他所描述的，想象力是虚构的能力（GW III, 61 | PW 37）。因此，空间和时间被视为虚构，因为它们为对象增加了在这些对象的概念确定中不存在的属性（关于迈蒙对哲学虚构的更一般处理的持续讨论，迈蒙认为这对我们的普通认知实际上是不可或缺的，请参见 Breazeale（2017））。作为“负面标准”，它们用于衡量我们对对象认知的不完整性（GW V, 192 | VnL 134）。尽管我们从未完全确定，但我们确实更接近于对一个对象的完整概念。我们将对象在空间和时间中表征的事实指向了仍有待确定的事实——空间或时间的多样性必须在某些概念差异中找到其根源。空间和时间的表象表明，“经验的概念，以及因此经验对象的确定关系是不完整的。”（GW V, 192 | VnL 134）这种对空间和时间属性虚构性质的强调再次呼应了莱布尼兹对空间和时间的解释，即它们是概念差异的表象。但是莱布尼兹声称空间和时间源于单子关系，而迈蒙则认为空间和时间的直觉是人类先验的表象形式，或者用迈蒙的术语来说，是“差异的形式”。迈蒙认为，为了在空间和时间中表示一个对象，作为这种表象基础的概念内容必须包含多样性才能被空间和时间所表示。例如，一个均匀红色的直观视野不会被空间所表示，因为其中没有任何多样性。只有在引入一些不同的内容，例如红色视野中的一点绿色，空间性才会出现（关于迈蒙虚构理论的非常有帮助的解释，请参见 Schmid 2021）。

This emphasis on the fictional nature of spatial and temporal properties again echoes the Leibnizian explanation of space and time as the representation of conceptual differences, but where Leibniz claims that space and time are derived from monadic relations, Maimon argues that the intuitions of space and time are in fact a priori human forms of representation, or, in Maimon’s terms, ‘forms of difference’. In order to represent an object in space and time, Maimon maintains, the conceptual content that grounds such a representation must contain a diversity in order to be represented spatially and temporally. An intuited visual field of homogeneous red, for example, would not be spatially represented, since there would not be any diversity present. Spatiality would arise only with the introduction of some distinct content — a spot of green in the red field, for example (for a very helpful account of Maimon’s theory of fictions, see Schmid 2021).

对于所罗门·迈蒙来说，空间和时间的形式性足以产生数学和几何的必然性。迈蒙声称，在数学中，空间和时间是先验地给予认知能力的；数学的对象“无非是空间和时间在其所有可能的修改中。”（GW V, 184 | VnL 126）也就是说，数学与先验给定的对象相关联，或者更确切地说，“数学本身先验地决定了这些对象。”（GW V, 183 | VnL 125）然后，数学和几何的对象根据理解的先验生成规则直接构建或确定。对于迈蒙和康德来说，几何和算术的先验性和必然性的基础在于概念的构建和展示的需要。

空间和时间被呈现为先验的“差异形式”，但是关于经验的内容仍然存在一个问题：所谓独立的物体世界，以其各种多样性和多样性，仍然需要解释。关于这个问题，不幸的是，迈蒙的立场特别模糊。在《论超验哲学的尝试》中，迈蒙以他所称之为“感知的无穷小”来阐述经验的内容理论。在这里，对微积分的引用是有意的，因为他认为经验的内容可以用类似于数学中对待无穷小的方式来解释。例如，一条线可以被理解为由无限多个点组成，每个点都与其他点有关系；此外，这些点是密集有序的，因为在任意两个点之间有无限多个点。但是，虽然线上的点之间的差异本身是无限小的，但它们之间的关系是一个确定的值——斜率，可以计算出线上任意一点的斜率。同样，迈蒙声称，经验的内容可以被理解为类似于由无限多个较小的组成部分组成的“可感知线”，其中没有一个部分在本体上与经验本身有所不同。从这个观点来看，“感性为确定的意识提供微分；想象从这些微分中产生有限（确定）的直观对象；理解从这些不同的微分关系中产生其对象，从而产生可感知的对象。”（GW II，31-2 | VT 31-2）从这个意义上说，至少原则上不需要诉诸于从经验之外给出的内容；相反，经验本身是由假定的思维的无穷小元素组成或“整合”而成的。作为有限的认知者，我们在空间和时间中代表纯粹在思想中呈现的概念差异。（一个类似的处理物自身问题的策略在一个世纪后由马尔堡新康德主义者，特别是赫尔曼·科恩开发出来。）)

感知的无穷小理论既复杂又极其晦涩，也许正因为如此，它在迈蒙后期的作品中几乎消失了（有关无穷小的更多信息，请参见 Duffy 2014）。但尽管在迈蒙的思想中逐渐减少，但它所反映的精神仍然体现在迈蒙对他的“怀疑主义理性主义”的坚定承诺中。他对康德认知理论的反对以及他自己的积极项目都基于对所谓的“给定事实”的拒绝。对于迈蒙来说，给定性与认知相对立，因为他认为对于仅仅给定的内容如何被思想所接纳，即思想的主动能力如何合法地应用于被动接收的给定内容，无法提供解释。通过试图在一个主动意识的更大框架内解释给定性，迈蒙提出了一个立场，至少在原则上避免了迈蒙认为康德的认知二元论所面临的问题。

4. 逻辑与确定性法则

在《纯粹理性批判》中，康德思考了一种可能统治综合判断内容的法则。这个法则被认为是对矛盾非和排中律的补充，这两者统治着综合判断和分析判断的逻辑形式。这个法则被康德称为“彻底确定性原则”（Grundsatz der durchgaengigen Bestimmung），它规定“对于每一对可能的 [和相反的] 谓词，其中之一必须适用”于每一个事物 [A573/B601]。因此，每一个事物都将在任何一对相反的谓词方面被彻底确定。这个法则似乎需要所有可能性的总和的概念，进而导致了实在论的概念。然而，康德认为，这种推导是无效的，因为它试图将一个仅限于可能经验的原则应用于所有事物（包括事物本身）[A583/B661]。与康德一样，迈蒙也提出了一种超验原则，将统治综合判断的内容而不是形式（后者受矛盾非律的统治）[A583/B661]。尽管存在这些相似之处，迈蒙的确定性法则（Satz der Bestimmbarkeit）与康德提出的法则有着显著的不同。这两个法则不仅在内容上有所不同，而且在两个体系中发挥着不同的功能，并且在两个体系中的重要性也不同。尽管康德的法则在他的体系中相对边缘化（被许多学者视为鲍姆加滕和沃尔夫形而上学遗产的残余），迈蒙的法则似乎是他积极哲学的关键轴心。

…这部作品中所确定的确定性原则是一种客观实际思维的原则，因此也是整个哲学的原则。哲学的所有命题都可以从中得出并由其决定。（《康德与黑格尔之间：后康德主义发展中的文本》，乔治·迪·乔瓦尼和 H.S.哈里斯（译者和编辑），165 | 迈蒙，收集作品，V 368）。

这两个定律在适用范围上也有所不同。康德将他的定律限制在可能的经验中，而迈蒙认为他的定律的要求只在先验思维的领域内得到满足，经验认知无法通过其测试。

迈蒙确定性法则的主要目的是提供一个区分反映概念之间真实联系的综合和仅仅是想象力活动产生的任意综合的标准。对于迈蒙来说，真实综合非常重要，因为通过这种综合我们可以创造新的概念，并且在先验综合的情况下，甚至可以创造真正的对象。但是否实际上能够实现这一点，这就是迈蒙的怀疑之处。根据迈蒙的观点，在主语和谓词的真实综合中，必须遵守以下两个原则：

(1) 一个适用于一般主体的原则：每个主体都必须是意识的可能对象，不仅作为主体本身，而且作为它自身；
(2) 一个适用于谓词的原则：每个谓词都必须是意识的可能对象，不是作为它自身，而是作为谓词（与主体相关联）。不符合这一原则的东西可能只是一个形式上的、任意的思想，而不是真实的思想（GW V, 78 | VnL 20）。

当一个综合判断的谓词是主体的真实决定时（即，谓词在对主体的依赖上是非对称的），它就符合确定性法则。例如，在合成中的“直线”中，谓词“直”是主体“线”的真实决定，因为我们可以在没有谓词概念的情况下思考主体，而只能通过线的概念来构想直线。在经验合成中，例如“红线”，谓词只是一个任意的决定，因为我们的智力无法解读主体和谓词之间的内在联系和依赖（并且我们可以轻易地想象到其他具有相同谓词的主体）（GW II, 92–3 | VT 92–3）。

依赖确定性原则，我们可以区分给定综合的主语和谓语，例如，在综合“锐角三角形”中，我们可以看到“三角形”可以在没有“锐角”的情况下思考，但反过来不行，因此可以确定“锐角”是谓语，“三角形”是主语。现在，我们当然可以进一步展开“三角形”的概念。但是，在这里，确定性原则只能在有限的程度上帮助我们。它不会告诉我们“三角形”属于哪个类别。它所能做的只是在我们提出这样一个类别时提供一个否定的标准。因此，该原则将告诉我们，“三角形”不是我面前看到的特定图形的确定（因为我可以构想一个没有考虑我面前的图形的三角形）。一旦我提出另一个候选者，比如“空间”，并建议“三角形”可能是“空间”的确定，该原则将批准这个建议，因为我们无法在没有“三角形”的情况下思考“空间”，尽管我们可以在没有“三角形”的情况下思考“空间”。这是确定性原则的第一个主要作用：它帮助我们揭示思维的主要范畴及其相互关系。

该原则的另一个主要作用是帮助我们形成新的概念（这是迈蒙试图拥有一种发明的技巧）。在这里，原则再次只提供了一个否定的标准。如果我们问自己：“‘线’的可能确定是什么？”，原则不会告诉我们“直线”是这样一个确定。只有当我们提出“直线”作为这样一个确定时，原则才能评估——在这种情况下，批准——“直线”与“线”的关系。

所罗门·迈蒙对数学例子的依赖并非偶然，因为正是在数学中，我们找到了真正的综合，即通过可确定性法则的测试的综合。数学之所以具有这种特殊优势，是因为在数学中建构的作用。因此，在直线的情况下，智力根据直的概念命令在纯直观中建构一条直线。通过这种方式，主语和谓语之间的联系虽然是综合的，但却是必然的。（然而，正如弗洛伊登塔尔（2006）所指出的，随着迈蒙思想的发展，他越来越怀疑直线可以根据直线的概念来建构，或者圆可以根据其概念来建构。由于这些是欧几里得几何学的核心，弗洛伊登塔尔认为，虽然迈蒙认为几何学是综合的，但他开始怀疑它是否绝对必要，因为它必须依赖于不可消除的直觉而不仅仅是理解。）相比之下，“这个杯子是绿色的”这样的判断不符合确定性法则，因为主语和谓语之间的联系仍然只是问题。对于我们的智力来说，杯子的绿色只是一种偶然遇到的东西，而不是有意识地建构的东西，因此它无法表达主语和谓语之间的任何内在联系。迈蒙通过使用确定性法则，既希望提供一种生成新概念的方法，又希望解释思维的基本范畴。数学为我们提供了这些推导应该如何工作的示例。然而，这个法则似乎也指出了经验判断的不可靠性。

确定性随后提供了合成判断的标准：它告诉我们不仅这些判断必须采取的形式，还指定了什么才算是这种判断的合法内容。在这个意义上，确定性为思维的产物之间提供了一定的凝聚力。但是，虽然确定性法则提出了真实思维必须满足的标准，但迈蒙对于在数学领域以外实现真实思维的可能性持怀疑态度。只有在判断的主语和谓语之间建立了可确定的关系，才能达到真实思维；在关于世界的经验判断中，无法证明这种可确定的关系。正是这种担忧导致了迈蒙的怀疑主义。

5. 从教条主义到怀疑主义（然后再回来？）

迈蒙将自己的立场描述为“休谟式的教条主义”（或者，更准确地说是“莱布尼兹式的怀疑论”），这个描述是恰当的——他既是一个理性的教条主义者，也是一个经验的怀疑论者。然而，他对这两个派别的承诺使得他最终忠诚的问题变得困难。虽然迈蒙同意理性主义者关于理性提供的标准，但他声称自己遵循休谟的观点，否认理性在经验世界中的适用性可以被证明。在这方面，可确定性原则的地位概括了迈蒙的立场：虽然我们可以理解真实思维的标准是什么（因为我们在数学中有一个例子），但我们永远无法确定它在经验事物中的应用（因为我们无法保证主语和谓语之间所需的可确定关系）。迈蒙的怀疑主义起源于“对这种使用（范畴的使用）所需基础的缺乏，即对可确定性关系的洞察（作为可确定的主体可以成为自身意识的对象，而谓语不能成为自身意识的对象，只能作为主体的确定 [的一部分]）。因此，根据我的观点，这些范畴并非为经验使用而确定，而只为数学对象的先验确定而确定”（GW V，495–6 | VnL 437–8）。

所罗门·迈蒙在这里揭示了他的理性主义所带来的怀疑主义影响，因为虽然真正思维的标准对我们作为有限认知者是可得的，但满足这些标准的满足却超出了我们的能力。根据这种怀疑主义理性主义观点，使我们能够进入理性领域的条件在与感性世界的关系中永远无法满足：理性告诉我们我们的解释必须满足什么标准，但我们的经验中没有任何东西能够满足这些要求。相反，在我们与感性世界的交往中，我们必须保持休谟式的怀疑主义者，我们可以在试图解释经验世界时诉诸于规律和习俗，但我们也认识到这些解释始终是暂时和不确定的，因为它们从未满足理性的要求。

但是，尽管迈蒙的怀疑主义使他相信人类的知识仍然是不完整的，但他并没有放弃智力进步的概念。虽然我们可能对达到完全的知识感到绝望，但理性主义项目至少给我们带来了对世界概念把握的希望（关于这一点，请参见 Chicharel 2020）。在这个意义上，虽然迈蒙的怀疑主义结论使他认为人类认知本质上是矛盾的，但他仍然保留了解决方案的可能性：

思想一般而言，包括了一个形式（理解的规则）与物质（由 [这个形式] 所包含的给定物）之间的关系。没有物质，我们无法意识到这个形式，因此物质是思想的必要条件；也就是说，对于一个形式或理解的规则的真正思想，必须有一个与之相关的物质。然而，另一方面，一个对象的思想的完整性要求在 [这个完整性] 中没有任何给定，而是必须将一切都思考进去。由于我们不能否认这两个要求中的任何一个，因此我们必须试图同时满足两者，即通过使我们的思想变得更加完整，使物质始终接近形式，通过无限来解决这个矛盾（GW III, 186–7 | PW 162–3）。

这种怀疑论和理性主义之间的关系在迈蒙提供的一个圣经隐喻中得到了很好的体现：

理性在其理论运用中受到给定对象的限制，因此非常有限，但在其对意志的实际运用中，它是绝对的。它所提出的原则既在于自身被确定，又在于其应用中不会出现任何非法行为。这一令人愉快的前景当然会受到怀疑论者的质疑，他将任何法律都归结为原始事实。一种令人振奋又同时令人谦卑的声音呼唤着他：“你应该从远处看到应许之地，但你不能进入它！” [申命记 34:4] 幸运的是，看到和进入是一样的：因为那些自夸能够进入的人，为了证明自己的合法性，除了展示远处的景色之外，别无他法（GW VII, 554）。

所罗门·迈蒙的怀疑论被称为“应许之地的愿景”，这是一个特别恰当的描述：我们可以看到实现真正认知所需的条件，但我们被禁止知道这些条件是否得到满足。当要求对他对确定性的主张提供保证时，教条主义者所能做的只是简单地指向遥远的哲学乳与蜜之地。

6. 伦理学

与康德和大多数德国唯心主义者不同，迈蒙否认实践理性优于理论理性。对于迈蒙来说，道德和认识论的力量都在于普遍有效性的概念：作为理性的存在，我们受到哲学真理和道德责任的约束。正如迈蒙所说，“道德善只因为它是真理而善”（GW II, 405 | VT 409）。在 1794 年的论文《对道德原则的新呈现及其现实的新推导的尝试》中，迈蒙对康德在《纯粹理性批判》中关于善意是唯一无条件的善的著名论断进行了根本性的改变，而是认为“在世界上或者甚至超越世界，除了对认知的追求之外，无法想象任何可以被认为是无限好的东西”（GW VI, 407；翻译自 Quinn (2018)）。因此，理论和实践是相辅相成的；对于迈蒙来说，按照康德的说法否认知识为信仰腾出空间是没有意义的。相反，迈蒙恢复了类似亚里士多德的观念，即最高的美德和快乐在于哲学思考。迈蒙声称，这是因为实践和理论认知都源于自由的概念。

正如我从理论的纯粹扩展中得出实践认知的原则一样，我从理论上所给出的事实的纯粹扩展中找到了实践自由，而这个自由的概念首先使得使用这个原则成为可能（GW VII, 275 | KU 273）。

在理论和道德领域中，我们的认知情境是相同的；在每个领域中，表现出来的冲突只能通过假设我们的认知是无限智力的“图式”来解决，这种假设呼应了斯宾诺莎、莱布尼茨和沃尔夫的一种教条主义。

理论领域和实践领域之间的相似性使得解释自由的可能性成为可能，尽管“这个自由的概念无法通过经验呈现。”（GW VII 241 | KU 241）迈蒙认为，思维是认知能力的绝对自由活动，它不是通过自然法则先验地确定的，而是根据认知能力本身的法则确定的。与认知能力相关的意志（思考的意志）也不是通过思考对象来确定的，而是通过思维的先验形式来确定的，这先于对这些对象的实际思考（关于这一点，请参见 Ware（2019））。因此，我们有一个普遍的自由意志的例子（GW VII 242 | KU 240）。

虽然迈蒙对自由的解释与康德的立场有关，但迈蒙在批判哲学上有所分歧，他坚持道德法则仅提供了意志决定的形式，而这种形式的实现“必须与一种最初令人愉悦的感觉相连接（这种感觉并非出于习惯）。”（GW VII 243 | KU 241）迈蒙认为，这种感觉不应以特定的感官欲望来理解，而应被视为“抽象于一切个体性之上。”（GW VII 245 | KU 243）在这里，理论领域和实践领域之间的密切联系再次显得重要，因为迈蒙认为，“抽象感觉”最好以“对认知的驱动力”的方式来理解：

人将自己视为自然的一个对象，因此视自己为有限的存在，然而，由于他的认知能力延伸到所有可能的对象，他发现自己有能力追求无限，并且越来越接近无限的认知能力（神性）。还能想象出比更接近神性更有价值的存在吗？在认知和道德的动机面前，难道其他动机不都会消失吗（通过这些崇高的偏好延伸到外在行动）？在这里，我们有了道德的主导动机，其力量任何考虑过这个问题的人都不会怀疑（GW VII 246–7 | KU 244–5）。

然而，随着迈蒙对解释导致道德行为动机的可能性越来越怀疑，追求知识的快乐所起的作用在重要性上逐渐减弱。在这一点上，波洛克（2020）指出了迈蒙对康德的超验唯心主义和他的道德哲学的怀疑回应之间的相似之处：两者都受到了 quid juris 和 quid facti 引发的担忧的困扰。也许迈蒙后期立场的最清晰表述是在 1800 年的晚期作品《道德怀疑论》中，其中提供了道德教条主义和怀疑主义之间的区别的概述。与理论领域一样，迈蒙关注的是将普遍规则合法应用于特定情况的问题（康德在《纯粹理性批判》中对此问题非常清楚）。正如我们可以怀疑因果关系范畴是否合法地应用于特定直观，道德法则与特定行为之间的联系也可以受到质疑。迈蒙声称，虽然道德法则提出了我应该遵循的行为准则，但无法确定我是否实际上只是按照它行动，或者其他动机是否已经渗入行动中。当然，康德同意这一点，但迈蒙试图从中得出比康德更怀疑的结论。在迈蒙的观点中，一个行动是否仅符合道德法则“因此只具有合法性”，或者是否实际上源于责任动机，并因此宣称具有道德性，是无法确定的。迈蒙认为，这种不确定性是因为行动的道德性并不立即呈现给认知。相反，只有在排除所有其他可能的动机不足以解释行动之后，才能将道德性归因于一个人或行动——但是，迈蒙指出，这样的策略需要“无限的认知能力”才能完成这个任务。鉴于动机的不确定性，迈蒙认为道德法则最多只能被视为“仅提供规范用途（用于合法性）的思想。”（GW VII 547 | MS 285）因此，虽然道德法则呈现出普遍的命令，但不能证明它是人类行为的基础，因为——借用迈蒙理论哲学中的一个术语——道德法则与特定行为之间没有确定的关系。对于迈蒙来说，道德法则就像康德理论领域中的康德范畴一样，是一座“空中的城堡”，无法达到特定行为的坚实基础。

7. 迈蒙对德国唯心主义形成的影响

康德对迈蒙的高度评价得到了德国启蒙和唯心主义运动的许多重要人物的共鸣。孟德尔松当然最初就认识到了迈蒙粗鲁外表下的天才，莱因霍尔德也认真对待了迈蒙，尽管他们的关系在迈蒙未经莱因霍尔德许可就出版了一卷越来越尖锐的通信后变得恶化。更为积极的是，费希特写道，他对迈蒙的才华“没有限制”，并继续说“迈蒙已经完全颠覆了所有人直到现在对康德哲学的理解。”（Gesamtausgabe III, 2: 275）

虽然迈蒙的积极体系在 1790 年代引起了德国哲学界的兴趣，但他最大的影响是作为一个怀疑论者，特别是作为对康德的批判哲学中所特有的“认知二元论”的批评者。迈蒙对康德的反对意见最直接地影响到费希特，费希特在《科学教义》中对迈蒙对康德的怀疑挑战给予了相当大的关注。对于费希特来说，迈蒙指出了康德体系的致命缺陷，但未能超越对知识前景的怀疑。这在费希特声称迈蒙的立场“将建立一种怀疑论，教导我们怀疑我们自己的存在。”（GA I, 2: 369）费希特试图通过发展一种更彻底的理想主义的经验解释来纠正这种情况，这种解释将“假设”概念置于体系的中心。费希特声称，只有这样做，才能避免康德的二元论和迈蒙的怀疑论。

《科学理论》为绝对唯心主义的崛起奠定了基础，并确立了其关键承诺：心智的生产能力的核心地位，以及对理性主义方法论的接纳和对任何形式的二元论的拒绝。在这方面，绝对唯心主义的项目在很大程度上受到了迈蒙的影响，他自己在他的各种著作中就发展了这些主题。但是，相比于费希特、谢林和黑格尔对这种哲学探究前景的乐观态度，迈蒙对有限心智能够达到最终的哲学“体系”的能力则持有更为悲观的态度。也许正是迈蒙的怀疑主义的力量使得德国唯心主义的体系崩溃，而迈蒙对经验解释的怀疑挑战至今仍然具有重要而有力的影响，尽管它被过度忽视。也就是说，迈蒙预见了当代关于给定性质的本质的辩论的关键点，他的怀疑立场为对这个问题的讨论提供了有趣而新颖的视角。

迈蒙在德国唯心主义对斯宾诺莎的接受中似乎也起到了重要的作用。迈蒙不仅是第一个试图在康德的唯心主义和斯宾诺莎的泛神论之间建立综合的人（GW III 455），而且显然也是第一个提出斯宾诺莎的哲学并非无神论，而是一种强有力但非正统的宗教观点的人。迈蒙认为，斯宾诺莎的哲学不应被称为无神论，即否认上帝的存在的观点，而应该称之为非宇宙论，因为它否认多样世界的现实性，肯定上帝的唯一现实性。这种对斯宾诺莎的刻画后来被黑格尔采纳（参见黑格尔的《百科全书逻辑学》第 50 和 151 节，以及他在《哲学史讲演》中对斯宾诺莎的讨论），并似乎在黑格尔对斯宾诺莎的看法中起着核心作用。

8. 犹太哲学与文化

所罗门·迈蒙在东欧犹太人的环境中长大，他的思想受到了这个领域主要知识运动的影响。塔木德、卡巴拉、当代哈西德主义和中世纪犹太哲学在迈蒙的哲学形成和写作风格上起着至关重要的作用。最强烈的影响来自迈蒙尼德斯，迈蒙将其公正严谨的理性主义作为自己一生的指导榜样（即使他不再坚持迈蒙尼德斯的形而上学）。追随迈蒙尼德斯，迈蒙将智性的完善视为最终的人类目标，并将道德的完善仅视为实现这一目标的手段。像迈蒙尼德斯一样，迈蒙认为上帝在人类中的形象是智慧，我们激活和发展智力能力的程度决定了我们与上帝的亲近程度和相似性。

迈蒙对卡巴拉的关系有些矛盾。虽然他对一些重要的卡巴拉作品中的拟人教义没有同情心，但迈蒙试图揭示卡巴拉的理性核心，他将其与斯宾诺莎的泛神论教义相提并论。在他早期的希伯来文著作中，迈蒙发展了上帝也是世界的物质原因的观点（即一切事物只是上帝的谓词，上帝是它们的基础）。由于迈蒙将上帝看作纯粹的智慧，结果产生了一种真正的激进的唯心主义和泛神论。这种唯心主义在迈蒙在 1790 年代的思想中起着重要作用，可能也对德国唯心主义的发展有影响。

迈蒙似乎还从卡巴拉和当代哈西德主义的著作中借鉴了一个无限的过程的观念，即“努力将物质转化为形式”，尽管他将这个公式解释为形而上学而不是伦理学的术语。

在他早期的希伯来文著作中，迈蒙表达了对占星术和魔法的浓厚兴趣和好奇，这种兴趣在他成为《经验心灵学杂志》的撰稿人和编辑时再次体现出来。

在从立陶宛迁往德国后，迈蒙进入了柏林的哈斯卡拉（犹太启蒙运动）圈子。迈蒙与这个圈子分享了一种观念，即有必要在传统犹太人中传播启蒙和科学教育；然而，他对启蒙的理解似乎与柏林的哈斯卡拉有很大不同。对于柏林的哈斯卡拉来说，“启蒙”主要是试图使犹太群众文化化，以便让他们被现代德国社会接受，而迈蒙对启蒙的理解是传播科学和哲学。这种对启蒙的理解深深植根于迈蒙对迈蒙尼德哲学的继承，迈蒙尼德哲学认为哲学和科学是宗教工作的最高阶段，通过它们人们可以最深刻地认识上帝。这种态度在迈蒙 1791 年对《迷惑者指南》的评论《迷惑之山》中得到了明确展示。在这部作品中，迈蒙经常根据 18 世纪的科学和哲学（尤其是康德）来解释迈蒙尼德的观点。虽然这种有意的时代错位揭示了迈蒙将哲学视为永恒的对话的观点，但它也旨在为其读者传播现代科学和思想（迈蒙本人以类似的方式解释了迈蒙尼德决定在他的法典《米什纳·托拉》中以亚里士多德的第一哲学作为开篇的摘要）。

像犹太启蒙运动的其他成员一样，迈蒙批评传统的犹太社会，尤其是塔木德学者，因为他们的偏见和懒散。然而，除了这种直接的批评外，迈蒙还对塔木德学者的聪明才智、奉献精神和道德品质表示深深的赞赏。在他的自传中，迈蒙写道：“如果我想回答基督教作家和希望开明的犹太人对塔木德提出的所有不公正指责和嘲笑，我将不得不写一本书。”（GW I 172 | LB I 172）。在这里，迈蒙详细描述了犹太文化的各种流派和方面。在大多数情况下，他的解释是一个深思熟虑、充分了解并没有偏见地探索自己文化的杰作。

所罗门·迈蒙在传统和开明的犹太人中的接受程度都很差。在一些文献中，迈蒙被与斯宾诺莎和阿科斯塔一起归为“犹太异端大链”，但大多数情况下，迈蒙的著作和哲学被忽视了。传统社区无法原谅他的不忠和背弃（某个文献告诉我们，在迈蒙的葬礼上，格洛高附近犹太社区的孩子们追着他的棺材扔石头。迈蒙的尸体被埋葬在格洛高犹太公墓的边缘。当迈蒙的朋友卡尔克罗伊特伯爵问为什么对他如此不敬时，他被告知“公墓的边缘是一个荣誉地点，传统上为哲学家及其同类所指定”）。对于德国的开明犹太人来说，迈蒙过于东方犹太人，对犹太教法师有过多的同情和相似之处。此外，迈蒙从未参与定义犹太教的“本质”并提供一种能够模仿并与现代新教神学竞争的神学。迈蒙对犹太教各个方面和流派的知识全面而深入，他无法参与这种简化项目，而这种项目不幸地成为现代犹太哲学的核心。因此，尽管迈蒙在犹太文学方面的博学几乎没有被任何其他现代犹太思想家超越，但在许多，甚至是大多数 20 世纪的现代犹太哲学调查中，迈蒙的名字被省略了。

Bibliography

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Bacons von Verulam neues Organon, edited with notes by Maimon, 2 volumes, Berlin: Gottfried Carl Nauck, 1793.
Über die Progressen der Philosophie (veranlat durch die Preisfrage der königl. Akademie zu Berlin für das Jahr 1792: Was hat die Metaphisik seit Leibniz und Wolf für Progressen gemacht?), Berlin: Wilhelm Vieweg, 1793.
Salomon Maimon‘s Streifereien im Gebiete der Philosophie, Berlin: Wilhelm Vieweg, 1793.
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Anfangsgründe der Newtonischen Philosophie von Dr. Pemberton. (translated from the English with introduction and notes by Maimon), First Part, Berlin: Friedrich Maurer, 1793.
Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. Nebst angehängten Briefen des Philaletes an Änesidemus [VnL], Berlin: Ernst Felisch, 1794.
Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist oder das höhere Erkenntniss und Willensvermögen [KU], Leipzig: Gerhard Fleischer, 1797.

Modern Editions and Translations of Maimon’s Works

Maimon, Salomon. Gesamtausgabe, Chief editor: Ives Radrizzani, 10 volumes, Stuttgart-Bad Constatt: Frommann-Holzboog, 2023 - [A critical edition of Maimon’s works (7 volumes of German writings, and 3 volumes of the Hebrew writings). The first volume - Aufsätze 1789-1790; Versuch über die Transcendental Philosophie, eds. Maria Caterina Marinelli and Ives Radrizzani - appeared in 2023].
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–––. Salomon Maimons Lebensgeschichte, edited by Zwi Batscha, Frankfurt a. M: Insel Verlag, 1984.
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–––. Essay on Transcendental Philosophy, translated and edited by Alistair Welchman, Henry Somers-Hall, Merten Reglitz, and Nick Midgley, London: Continuum, 2010. [An outstanding complete translation of one of Maimon’s major works.]
–––. Apiqoros: The Last Essays of Salomon Maimon, translated and edited by Timothy Sean Quinn, Cincinnati: Hebrew Union College Press, 2021.
–––. Giva’at ha-Moreh, edited by S.H. Bergmann and N. Rotherstreich, Jerusalem: Israeli Academy of Science, 1965; reprinted 2000. [Maimon’s Hebrew commentary on the first part of Maimonides’ Guide of the Perplexed.]
–––. Letters of Philaletes to Aenesidemus, trans. by George di Giovanni in di Giovanni and H.S. Harris (eds.), in Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, Indianapolis: Hackett, 2001. [The only available English translation of any of Maimon’s philosophical works.]
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–––. Solomon Maimon’s Autobiography, translated by Paul Reitter. Edited and introduced by Yitzhak Y. Melamed and Abraham P. Socher (Princeton: Princeton University Press, 2019 [The first complete English translation of Maimon’s autobiography]).
–––.“Salomon Maimon’s ‘First Grounds of Natural Right,’” translated by Jason Yonover and Michael Nance. British Journal of the History of Philosophy, 29(1) (2021).
–––. Commentaires de Maïmonide, edited and translated into French by Maurice-Ruben Hayoun, Paris: Cerf, 1999. [A French translation of two major texts of Maimon dealing with Maimonides’ Guide of the Perplexed: Maimon’s Hebrew commentary on the first part of the Guide, Giva’at ha-Moreh, and chapters 1–10 of the second part of Maimon’s Lebensgeschichte.]

Unpublished Manuscripts

Hesheq Shelomo (Solomon’s Desire), Posen 1778. Currently held by the National and University Library, Jerusalem (MS 806426). [This 300 pages long manuscript is comprised of five — rather independent — works. The first text — Ma’ase Nissim — is a commentary on the homiletic book of the medieval talmudist, Nissim of Gerondi. The second text — Eved Avraham — is a super-commentary on Avraham Ibn Ezra’s commentary on the Pentateuch and Psalms. The third text — Ma’ase Livnat ha-Sapir — is an attempt to harmonize some main Kabbalistic doctrines with the teachings of Maimonides. The fourth section — Ma’ase Hoshev — is a 108-page algebra textbook. The fifth and last section — Avarchecha Bahya — is a short exposition of the biblical commentary by Bahya ben Asher ibn Halawa (~1255–134) of Saragossa.]
Ta’alumoth Hochma (Mysteries of Wisdom), Breslau 1786. Currently held by the Bodleian Library, Oxford (MS Mich.186) [A Hebrew treatise on Newtonian physics.]

Missing Manuscripts

Throughout his wanderings Maimon kept manuscripts of several works which he never published. After his death, Maimon’s patron, Graf Adolf Kalkreuth, gave the manuscripts to Benjamin Fraenkel from the nearby Jewish community in Glogau. During the 19th century Maimon’s manuscripts and letters were dispersed and held by several prominent Jewish scholars and bibliophiles such as Abraham Geiger, Leopold Zunz and Heimann Michael. The collection of the latter — which included Maimon’s Ta’alumoth Hochma — was purchased by the Bodleian library in 1848. Several other manuscripts found different ways to the collection of the Berlin Hochschule für die Wissenschaft des Judentums where they were held till World War II. Before and during the war the Hochschule’s collection was smuggled out of Germany. The most important Maimonian MS held by the Hochschule arrived, in the 1980s, at the National and University Library in Jerusalem. Other manuscripts of Maimon, held before the war by various individuals and institutions, are still missing. The authors of this entry participate in the search after these missing manuscripts (and letters), the most important of which are:

The Early Commentary on Maimonides’ Guide. [A text which Maimon wrote before his first arrival in Berlin].
Maimon’s Hebrew translation of Mendelssohn’s Morgenstunden.
Parts two and three of Giva’ath ha-Moreh. [In his Autobiography Maimon writes that these parts were ready to print and were supposed to be published soon thereafter. Apparently, the publishers were not interested in the work due to its lack of popular appeal].
A fragmentary commentary on Aristotle’s Ethics.
Die Mysterien der Philosophie (“The Mysteries of Philosophy”). [Apparently, a complete book, ready for print.]
Über Logik (“On Logic”). [Mainly remarks on Kiesewetter’s book on logic].

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Other Internet Resources

Berlinische Monatsschrift, (U. Bielefeld Library). [Maimon published a number of articles in the Berlinische Monatsschrift. You can use the site’s search tools to locate these articles as well as some contemporary responses].
Salomon Maimon website. [An superb site developed by Dr. Florian Ehrensperger].

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