奥利金 Origen (Mark J. Edwards)

首次发表于 2014 年 3 月 10 日；实质修订于 2022 年 5 月 19 日

奥利金（约公元 185 年至公元 253 年）是一位基督教经师和神学家，他在他的注释中广泛使用寓言方法，并为教会奠定了哲学神学的基础（尽管后来被认为是异端）。他的老师是一个名叫阿蒙尼乌斯的人，大多数学者认为他就是普罗提诺斯的老师阿蒙尼乌斯·萨卡斯，然而许多人认为外部证据不允许我们将他与普罗提诺斯所认识的奥利金等同起来。他在哲学方面确实受过良好的教育，并将其作为解释和协调圣经的辅助工具。这是他在大部分现存著作中承担的任务，而更系统的神学则基于教会关于三位一体、道成肉身、死后救赎和圣经无误的教义。

奥利金是第一个在三位一体中提到“三位实体”的基督徒，并使用“同质”的术语（尽管只是类比）来描述第二位实体与第一位实体之间的关系。父亲，或第一位，仍然是唯一的自神，是最完整意义上的上帝，而子是他的能力或力量，圣灵是一个依赖性的存在，只在选民中发挥作用。三者都是永恒和无形的，子被称为智慧与父亲的关系，以及与世界的关系中的“理性”（原因，言语）。在这个能力下，他是理性存在的牧羊人，根据他的后来的批评者所说，在他失落的著作中，这些理性存在被认为是与世界同时代的无形存在，如果不是永恒的话，并且目前被囚禁在物质身体中，只是因为他们的爱冷却了。从他现存的作品中很难证明他对物质世界如此蔑视，尽管他确实认为物质是从无中创造出来的，并怀疑物质的概念在哲学上是多余的。在他看来，灵魂被送入身体（也许只有一次，尽管一些批评者再次归咎于他的转世学说或从幸福中持续堕落）。灵魂在其选择中始终是不可剥夺的自由，而对这种自由的滥用是导致其被魔鬼囚禁的原因。

灵魂的拯救是通过三位一体的第二位——上帝之子——即道成肉身来实现的，他承担了真实的肉体但仍然完全是上帝。他在十字架上的死是对魔鬼的赎罪，他的复活预示着圣徒的复活，尽管他似乎以柏拉图的术语来想象死后的身体是灵魂的脆弱载体。学者们对于他是否设想将身体最终吸收为无形的灵魂存在存在分歧。显然，他预期绝大多数灵魂在死后要经历火的净化，并且没有灵魂会因为上帝的意愿而被排除在这个炼狱之外。虽然他认为有些人可能因为罪孽深重而无法悔改，但他也认为魔鬼本人最终将与上帝和解，尽管他无法达到祝福的状态。在现世中，只有完全掌握了圣经的属灵意义的解经者才能在基督的同在中预先享受到福乐。这些圣经对我们来说是上帝的话语，因为道——基督——在其中无处不在地存在，他在世上为了我们的缘故承担了肉体、灵魂和灵性。

1. 奥利金的生平和工作

希腊名奥利金（Origenes）意为“荷鲁斯之子”，是埃及猎鹰头神。这位基督教学者是亚历山大的本地人（尤西比乌斯，《教会历史》6.1），尽管只有他的批评者埃比法尼乌斯说他也是科普特人（《全书》1.1）。尤西比乌斯记录了新柏拉图主义者波菲利的讽刺，称奥利金虽然受过希腊教育，却成为了基督徒，而他的哲学老师阿蒙尼乌斯曾经是基督徒，后来转向了更合法的生活方式（《教会历史》6.19.7）。尽管大多数学者认为这是阿蒙尼乌斯·萨卡斯（Ammonius Saccas），即普罗提诺斯的老师，但还有另一个同名的哲学家，被哲学家隆吉努斯（Longinus）在波菲利的《普罗提诺斯传》20.49-50 中赞誉为“无与伦比的博学”（有关更多信息，请参见爱德华兹 1993 年：179）。此外，尤西比乌斯还断言奥利金和他的老师一生都是基督徒（6.19.10）；作为后者年轻时信仰基督教的证据，他记录了他的父亲莱昂提乌斯在 202 年殉道，而当时只有 17 岁的奥利金不仅劝勉莱昂提乌斯坚持信仰，而且渴望得到同样的死亡（6.2.7）。他的母亲只能通过藏起他的衣服来控制他的热情，以至于他感到羞愧而不敢离开家（6.2.6）。尤西比乌斯还告诉我们，奥利金因为性格内向或禁欲的性情而为了天国而自宫（6.8.2）；这种行为并非独一无二（马克希斯 2007 年：15-34），但埃比法尼乌斯无法证实这个故事（《全书》64.2）。

在他父亲去世后，奥利金全身心地投入学术研究，并成为一位著名的教师，可能接替克莱门特成为亚历山大的教派学校的负责人（尤西比乌斯，《教会历史》6.3.1 和 6.7–8.1；但参见奥斯本 2008 年：19–21）。他似乎曾与一个改宗犹太人学习希伯来语（《第一原理》1.3.4 等），他的一封信提到了他与一位未具名的哲学老师的学习（尤西比乌斯，《教会历史》6.19.13）。尤西比乌斯说他在这段时间内创作的作品中，有一些是口述给“七个以上的速记员”（6.23.2）的，包括他对约翰福音的注释的前五卷，对创世纪的注释的八卷，关于复活的两卷以及他最重要的幸存作品，以《第一原理》为名的经文教义综合（6.24）。其中最后一部完整地保存下来，但只有拉丁文的鲁菲努斯版本。约翰福音的一些卷本以希腊文保存下来，而关于复活的部分则被奥林匹亚的梅瑟底乌斯在回应中保留下来，而这本回应本身只在后来作者的摘录和节选中幸存（参见德乔 1977 年）。也是在亚历山大，仿效希腊化时代荷马学者的做法，奥利金着手准备他的伟大六本圣经并列版（Hexapla），其中修订版的七十士译本，即希伯来圣经的原始版本（公元前 3 世纪？），与希伯来文和其他希腊翻译者的译文并列（尤西比乌斯，《教会历史》6.16。详见诺伊舍弗 1987 年；多里瓦尔 2013 年）。

根据尤西比乌斯的说法，奥利金的才华引起了亚历山大的主教德米特里的嫉妒，他以奥利金自宫为由拒绝给他授予长老的职位（尤西比乌斯，《教会历史》6.8.4-5）。然而，当奥利金于 216 年离开亚历山大逃离卡拉卡拉皇帝的残暴时，德米特里将他从凯撒利亚召回，他在那里已经开始提高声望（6.19.16-19）。在随后的一次访问凯撒利亚时，他被授予长老的职位，并在该城定居（6.8.5；6.23.4）。在雅典逗留期间，他开始了《雅歌》的注释（6.32.2），并在凯撒利亚完成了这部作品，还有他对《马太福音》的注释以及他对《真理之言》的驳斥，这是一部关于基督教的讽刺作品，由一个名叫塞尔苏斯的人在公元 170 年左右写作，除此之外并无其他资料（6.36.2）。他从未升至长老的地位，根据当时的习俗，他经常被用作正统信仰的代言人，在主教的教会会议上审判异端。尤西比乌斯称赞他对波斯特拉的贝里卢斯的驳斥（6.33），并补充说他被召唤到阿拉伯扮演类似的角色（6.37），他在他的著作中揭示了新旧异端的真面目。我们也应该将他生命中的这个时期与与赫拉克利德斯的对话联系起来，该对话于 1951 年在图拉被发现（查德威克，1959 年）。然而，即使在他事业的巅峰，他的正统信仰也受到了质疑。耶罗姆知道一封信，他在信中驳斥了他预言魔鬼得救的指控（克鲁泽尔，1973 年）；同一封信还表明，根据耶罗姆的说法，他的教导引起了他的前学生赫拉克拉斯的反感，后者现在已经接替德米特里成为亚历山大的主教。至少可以肯定的是，对于奥利金的另一位学生赫拉克拉斯的继任者狄奥尼修斯，并没有受到谴责。在凯撒利亚，这位年迈的神学家在 251 年的迪修斯统治下遭受了折磨（尤西比乌斯，《教会历史》6.39.5），根据尤西比乌斯的说法，在加卢斯登基时于 253 年去世（7.1.）。1）他声称奥利金当时已经七十岁，这与他出生的日期（185 年）所暗示的日期不一致。大多数学者选择将奥利金的死亡推迟到 254 或 255 年，但他们没有解释为什么他们认为传记作者在他的主题出生年份上犯错误的可能性比他的死亡年份更大。

他在该撒利亚的图书馆被他的崇拜者帕姆菲卢斯继承，然后由尤西比乌斯作为帕姆菲卢斯的门徒和该城的主教继承。尤西比乌斯还完成了帕姆菲卢斯开始写的反对奥利金第一个诋毁者的辩护。从这部作品以及奥利金的敌人如耶罗姆、亚历山大的提奥菲卢斯、萨拉米斯的埃比法尼乌斯和皇帝查士丁尼的演说中，我们可以找到其他已经消失的著作的片段（详见克拉克 1992 年）。我们还拥有一本从他的著作中精选的摘录集《爱德之书》（麦克林 2004 年），以及两篇短文《论祈祷》和《给殉道者》。在尤西比乌斯去世（约 339 年）之前，已经有很多著作因为磨损而丧失；在奥利金在公元 553 年左右被诅咒之后，可能还有更多著作消失了。奥利金的许多注释和讲道，如《第一原理》，只在鲁菲努斯的拉丁文中保存下来，他在四世纪将其翻译成拉丁文，虽然对他表示尊敬，但并不总是忠实（详见佩斯 1990 年）。以下对奥利金思想的概述主要基于现存的希腊文和拉丁文文集，只在现在最有学问的学者的指导下使用争论性的材料。

2. 知识背景

学者们常常随意地谈论奥利金的柏拉图主义，更加技术性地谈论他的“中间”柏拉图主义，最常见的，也不常带有自觉的矛盾，是他的基督教柏拉图主义。路德宗神学家安德斯·尼格伦（1953 年）抗议说，基督教柏拉图主义者不是基督徒，只是在对事实的判断上与他的批评者 J.M.里斯特（1964 年）和凯瑟琳·奥斯本（1994 年）不同，他们认为奥利金手中的柏拉图主义不是一种混合，而是福音的一种有益的提炼。然而，不论尼格伦的神学有何优点，奥利金在命名问题上会同意他的观点。他明确提到柏拉图的大部分参考资料都可以在《反塞尔苏斯》一书中找到，这是对一个被现今称为中间柏拉图主义者的死亡辩论家的回应，尽管奥利金暗示他可能是一个伊壁鸠鲁主义者（《反塞尔苏斯》1.8；更多参见 Bergjan 2001）。奥利金试图表明，神的话语最简单的门徒比那些用自己的方法寻求神的哲学家更了解他（《反塞尔苏斯》7.42），柏拉图曲解了堕落并贬低了造物主，如果他的神话很深邃，圣经的寓言更深更不邪恶，并且近代最杰出的柏拉图主义者努米尼乌斯对摩西和耶稣都表示了尊敬（《反塞尔苏斯》4.51 等）。

圣经（对于奥利金来说，只包括新约和七十士译本）是他所有著作中每一个论证的基础；虽然否认他的解经学受到哲学假设的制约是天真的，也与他自己的实践相矛盾，但在他在该撒利亚的学校进行圣经研究之前，他的前导课程并不是柏拉图主义，而是对所有希腊学派进行公正无偏的调查。我们从他的学生格里高利·奇迹者（《颂辞》13.151-152）那里得知了这一点，他还给他写了一封信，将希腊思想赋予解释圣经的辅助角色；虽然他不像前辈那样倾向于指责希腊人将他们的哲学观点抄袭自摩西的书籍，但他认为，由于每一种理性的运用都受到基督之道的启发，基督徒有权使用异教哲学的工具，就像以色列人有权从“埃及人的财物”中得到补偿一样（《爱智集》13；更多信息请参见马滕斯 2012 年：29-33）。神学家们终于开始按照奥利金的话语将他视为圣经的解释者；这并不意味着忽视其他影响，而是认为他应该得到与古典学家对普罗提诺斯所表现出的礼貌相同的待遇，即承认即使他有意与斯多儿派或亚里士多德共享的教义，也可以毫无诡计地从柏拉图的文本中推导出来。

如果将基督徒奥利金与波菲利所描绘的奥利金等同起来，后者是亚历山大的普罗提诺斯的特权门徒之一，那么“柏拉图主义者”这个称号当然是合理的。根据波菲利的说法（《普罗提诺斯传》3.20-38），这位奥利金与普罗提诺斯和第三个门徒赫雷尼乌斯一起发誓，在亚蒙尼乌斯于公元 243 年去世后，不会透露亚蒙尼乌斯的秘传教义。这个故事暗示了个人的亲密关系和地理的接近，然而基督徒奥利金在这个时候已经将近六十岁（比普罗提诺斯年长二十岁），几年前就离开了亚历山大，前已经有很多基督教教师的著作。波菲利在《普罗提诺斯传》中没有提到这些著作，但他说他所指的奥利金违反了誓言，首先发表了一篇关于恶魔的论文，然后在盖里努斯统治时期（253-268 年）发表了另一篇名为《唯一的造物主是国王》的论文。他在《普罗提诺斯传》中还包括了一封由他的前导师隆吉努斯于 262 或 263 年写的信，信中只提到奥利金的《论恶魔》一书（波菲利，《普罗提诺斯传》20.36-45）。所有学者都同意基督徒奥利金不可能在盖里努斯统治的最后几年写作；如果我们相信尤西比乌斯的说法，他根本没有活到这个统治时期，而是在盖里努斯的前任加卢斯（251-253 年）统治时期去世。因此，如果这个奥利金是我们的作者，波菲利至少在违反协议的时间上有所错误。那些认为只有一个奥利金的人回应说，尤西比乌斯的年表必定有误，因为尽管他对奥利金的年轻时期的描述暗示他出生于公元 185 年，但他断言奥利金的死亡发生在他七十岁时，因此不会早于公元 254 年，即盖里努斯的第一年。同样的辩护者认为，波菲里没有提到他的基督教著作，要么是因为他鄙视它们，要么是因为它们的出版没有违反誓言（参见 Ramelli 2009）。如果这个论点要取胜，还必须提供一个理由来解释隆吉努斯对奥利金作品的这一部分的沉默，奥利金的基督教作品必须被视为对阿蒙尼乌斯教义重建的一种帮助（在某种程度上），还必须解释奥利金的基督教诋毁者在晚期古代为什么没有引用这两部作品——根据普罗克鲁斯的说法，这两部作品仍然存在于新柏拉图主义的经典中。因为这些原因，虽然神学家们经常坚持或仅仅假设两个奥利金的身份相同，但《牛津古典词典》中关于奥利金的文章的作者断言，相反的观点如今更为广泛接受（Smith 2012；更多参见 Edwards 1993）。

3. 上帝的教义

奥利金《第一原理》的开篇章是他将哲学推理应用于圣经解释的典范实例。他在这里假设了他在其他地方所断言的，即上帝的本质只能通过他在圣经中的启示才为我们所知。圣经告诉我们上帝既是火又是灵，但奥利金警告我们不要从对这些术语的字面解释中推断出他是一个身体（Princ. 1.1.1）。他可能考虑到了特尔图利安的斯多亚派神学：圣经在这个问题上比任何斯多亚派更明确，而奥利金的同时代人中很少有人会怀疑火或灵的物质性。奥利金主张相反的立场，即上帝是无形的。他不仅代表柏拉图主义者，还代表了教会的所有希腊辩护者：他那个时代（也许是我们的时代）的普遍思想要求，如果上帝是看不见的、不变的、永恒的、无所不在的，并且具有无可抵挡的力量，那么他就不能被限制在一个地方或由不稳定的物质组成。当奥利金继续将这个无身体的上帝与智慧或理性等同起来时，他的哲学倾向变得明显。在柏拉图的著作中，智慧有时被用作创造者神的同义词，而奥利金之前半个世纪的阿帕米亚的努米尼乌斯则将创造者神作为第二个智慧，从属于柏拉图的善的形式的“第一智慧”。尽管在柏拉图哲学中，善高于实体或存在，但努米尼乌斯和奥利金之前的大多数柏拉图主义者似乎没有提出比智慧更高的东西；在这一点上，奥利金作为一个好的柏拉图主义者，比亚历山大的犹太人菲洛和埃及的基督教前辈克莱孟特和巴西利德更不倾向于负面神学。为了解释约翰福音 1:1 中定冠词的选择性使用，他将父（ho theos）描述为 autotheos，即真神，与仅仅是神的儿子（theos）形成对比（CommJohn 2.7）。16-18）; 然而，当他暗示父亲高于智慧时（反对塞尔苏斯 7.45），他并没有发展出一个形而上学的理论，就像他在同一作品中暗示上帝可能是亚里士多德的“思想之思”一样（详见 Whittaker 1969）。Tobias Böhm 的巧妙建议（2002）认为，对于奥利金来说，上帝的存在就是他的智慧，而他的统一性则高于智慧，这假设他熟悉巴门尼德斯的第一和第二假设，而他在现存作品中对此几乎没有了解。

无论他是智性的还是超智性的，奥利金的上帝都无法被我们认识到他的本质，也不是通过他的本质，而是通过他的力量，他对其他存在产生作用（《祈祷论》25.3）。他的力量是无限的，并且由三位一体的第二位中介，是他的创造物所行使的每一种力量的源泉，甚至是那些堕入背叛和叛乱的人（《约翰福音注释》1.39.291）。另一方面，即使第二位，也没有直接从上帝的不变本质中产生（《约翰福音注释》13.25.153 和 20.18.157：见下文）。然而，尽管他断言上帝在本质上是不可感受的——在每一次交往中，他是行动者而不是受动者，并且不能被任何外力所动摇——奥利金是第一批主张他可以以某种意义上作为上帝而受苦的神学家，而不仅仅是因为道成肉身（《以西结书讲道》6.1；参见奥斯本 1994 年：164-184）。这种苦难以对他犯罪的创造物的困境表示同情的形式存在，而不是对他自己的悲伤。同情意味着知识，奥利金似乎对将有限的知识归因于永恒的存在所引发的困难毫不担忧。上帝超越时间秩序是显而易见的，这可以从他对那些问上帝在创造世界之前在做什么的人的回答中看出：他争辩说，这个问题假设了世界开始之前的时间，但反思告诉我们，时间和宇宙的循环是同时发生的（《原理》3.5.3）。这是柏拉图的教义，但现在，根据亚里士多德的要求，柏拉图主义者普遍认为，时间世界既没有终点也没有起点，只是在这个意义上“生成”，即它是一个变迁的舞台，在其中一切存在的东西都已经产生并将会消失。

我们称之为三位一体中的第二位者，他在《与赫拉克利德斯的对话》2 中被称为“另一个神”，在《反对塞尔苏斯》一书中两次被称为“第二个神”（5.39，5.61）。尽管在早期的基督教散文中没有这个称谓的记载，但它在菲洛和努米尼乌斯的作品中有所预示。在奥利金致信于坚定信仰的基督徒的著作中，甚至在那些没有对将子归于父的恐惧的作品中，也没有出现这个称谓，这或许表明它被避免使用是因为它带有多神论的味道，而不是因为它违背了神圣人格的平等（Edwards 2006）。努米尼乌斯的观点是，第二位智慧通过第一位智慧的沉思而产生了形式，或者说柏拉图的理念；作为基督徒的奥利金则认为这种沉思是相互的，因为“除了父以外，没有人认识子；除了子以外，也没有人认识父”（马太福音 11.27）。因此，他一方面坚持认为，作为真理（约翰福音 14.6），子知道父心中所有的事情；关于子不看见父的臭名昭著的限定词只意味着在神圣三位一体中，视觉不是通过我们的肉体器官来传达的（《原理》1.1.8）。另一方面，当我们读到子是父的智慧和能力（哥林多前书 1.24），世界是通过他创造的（希伯来书 1.2），我们应该理解他是那位在箴言书 8.22 中宣称上主在他的道路之初创造了她的神圣帮助者，并在智慧篇 7.26 中宣称她是他无瑕疵威严的镜子。这段文本中的动词“创造”（奥利金更喜欢这个词而不是“拥有”）并不意味着子有一个时间的起源，而是因为他没有其他基质，只有父的旨意，所以他比由物质“制造”出来的事物更完美地表达了那个旨意。无法想象父亲曾经缺乏智慧，同样也无法想象奥利金认为这智慧曾以不同形式存在，而不是现在作为三位一体的第二位或本体的形式存在（《原理》1.2.2）。他是第一个明确表明构成三位一体的“三个本体”不仅在本质上是永恒的，而且在本体特性上也是永恒的神学家；从来没有一个时刻，智慧是父亲潜在的思想，还没有以言语形式出现。

尽管奥利金否定了这一点，但在第二世纪的大部分基督教著作中，这实际上是主流论点，当时它试图解释第四福音书中的断言，即成为化身的是一开始就与父神同在的理性（神），即使不是上帝（约翰福音 1.1）。据认为，既然正是这个言语或话语创造了世界，那么在创造之前，它作为一个独立的位格存在就没有理由。如果他确实存在，那就是作为内在的言语（logos endiathetos），即尚未从思想中显现为言语（logos prophorikos）的言语。在这个潜在阶段，他可以被认同为范例或形式世界，这为柏拉图的创造者提供了创造的模式。亚历山大的克勒孟特接受了这个等式，尽管可能没有否认理性的位格永恒性。然而，奥利金抵制将 Logos 解释为“言语”的观点，因为有些人认为这意味着第二位只是第一位的功能或附带现象。在他看来，Logos 是赋予第二位的众多称谓（epinoiai）之一，用来定义他与创造物的关系，而不是与父神的关系（如“子”和“智慧”）。他是作为范例和所有理性存在的父亲的 Logos，只有通过参与他才能行使理性。他不能被认同为形式世界或柏拉图的理念，因为对奥利金来说，这些理念是希腊人荒谬地认为独立于创造者的虚构实体。因此，他似乎支持更古老、更直接的《柏拉图对话录》的阅读，根据这个阅读，创造者、形式和物质是三个自主的存在原则。在奥利金之前，菲洛、阿尔西诺斯和亚历山大的亚历山大认为形式是创造者心灵中的思想，而亚历山大的亚历山大认为形式给予了上帝对自己永恒思考的内容（Armstrong 1960）。奥利金本人认为，所有的种类、所有的物种甚至所有特定事物的原型都永远存在于上帝的心灵中（Princ. 1.4.5），但他将这视为基督教对世界暂时性引起的困难的解释。

4. 创造的秩序

这些困难，正如奥利金所认识到的那样，尚未被完全解决，因为有人认为既然世界与时间同在，我们就不需要问上帝在创造它之前在做什么（详见 Tzamalikos 2006: 179–271）。从创世纪 1.1 我们得知上帝在起初创造了世界，从约翰福音 1.1 我们得知道在起初有道与上帝同在；但是，由于我们也被告知上帝以智慧创造了万物，奥利金认为这个起初不是一个时间的起源，而是存在的永恒渴望，也是三位一体的第二位（CommJohn 1.39.289）。然而，由此可见，如果这个时间世界是唯一的，一个无限的原因已经在一个有限的效果中耗尽了自己。也许正是为了回避这个悖论，奥利金解释所罗门的格言“太阳底下并无新事”（传道书 1.10）意味着在现在这个世界之前已经存在过其他世界（Princ. 3.1.6）。然而，除非假设在现在这个世界之前和之后存在无限连续的世界，否则这个策略将无法逃脱，即使奥利金的敌人也没有说他走得那么远。毕竟，无尽的系列将是永恒的而不是永恒的，斯多葛派可能会回答说他们对同一个宇宙的永久重复的信仰——这个信仰被奥利金否认了（Cels. 4. 68）——更接近于将无时无刻的活动与无时无刻的产物相匹配。在奥利金看来，比这两者更好的解决办法是假设存在一个被创造但永恒的智性领域，由 logika 或理性实体组成，在本体论等级中先于我们的存在，而不是在时间连续中（Princ. 2.9.4）。这种想法的证据可以在创世纪 1.1 中创造了天地之前创造了可见的天穹（创世纪讲道 1.5）。对于现代人来说，这是一种被迫的解经方法，代表了哲学战胜了语言学；然而，这种哲学并不是任何希腊学派的哲学，而是一个基督徒通过对摩西的忠诚而给自己设下的一个难题。然而，无论我们如何解释，奥利金的上帝心中与种类和属的共存的特定事物的形式，在任何一个异教的柏拉图主义者（在普罗提诺斯之前）中都没有得到证实，而普罗提诺斯是奥利金的年轻同时代人，也是（大多数人认为）阿蒙尼乌斯·萨卡斯的同学（参见普罗提诺斯，《恩尼阿德》5.7）。

作为父亲的绝对和超越性的能力（Cels. 1.66; CommJohn 1.18.107 等），第二位是天地间每个能力的合适主宰（Cels. 5.45）。同时，可以说他是那些忠于造物主的天上能力的食物，而撒旦则是那些堕落者的食物（On Prayer 27.12）。在他诞生时，天使的能力守护着他的摇篮（Cels. 1.61），有时也会在他进行那些我们称之为奇迹的力量行为时形成随从（CommJohn 2.4.40）。这个词的多义用法，与新约的用法相似，只要将其他能力都看作是他作为理性的不可分割的力量的较低或局部表现，就不会有困难。正如我们所见，这个术语定义了他与创造秩序的霸权关系；智慧是他的另一个圣经称谓，然而这个智慧是起初与上帝同在的地方（CommJohn 1.39.289; 更多参见 Tzamalikos 2006: 119–178）。无论如何解释这些模糊之处，奥利金似乎不太可能签署 325 年的尼西亚信经，其中宣称子是来自父的本质，因此与他同质（cf. CommJohn 20.18.157）。然而，在 CommJohn 2.10.76 中，他确实断言了两者之间的本质共同体；在他对希伯来书的注释中，他从智慧书 7.26 中推断出，智慧被称为父的一种 aporroia 或流出物，因此三位一体的两个人之间的关系类似于膏油与与之同质的蒸汽之间的关系（Pamphilus, Apology 99–104; 参见 Edwards 1998）。因此，他可以间接使用一个他不能直接用于非物质的术语；而普罗提诺斯可以这样做，但他不能说智慧与一者是同质的，因为一者高于本质。只能在智慧层面上假定。

虽然子不是“来自父的本质”，但在奥利金的《希伯来书注解》的拉丁翻译中，他被称为来自父的本质，来自父的实体。从希伯来书 1.3 的文本可以推断出，这个本质在希腊语中最初是一个名词，用来表示现象所揭示的现实；“来自父的本质”这个公式在奥利金的非洲同代人特尔图利安的著作《反普拉克西亚斯》中已经成为公理（7.9）。在这个时期的拉丁语中，substantia 被用来代表 hypostasis 和 ousia；奥利金的著作中没有明确区分这两个希腊术语，尽管他避免将三个或一个 ousia 归于神格。他对那些未能限定子的 ousia 从而完全否认他的 hypostasis 的人的批评（CommJoh 1.24.152）暗示了一些具体性的差异：看起来，hypostasis 是更通用的 ousia 的一个具体确定。奥利金在他的著作《论祷告》（15.1）中规定，子不应该接受向父所献的崇拜祷告，因为他在 ousia 和基质（hupokeimenon）上与父不同；后一个词最好理解为他在道成肉身中所承担的身体，因此我们不能确定奥利金所说的 ousia 是指升天的基督在他的永恒性还是人性上的。总的来说，他比后来的基督教作家更少费心将关于子作为三位一体的第二位的言论与关于他作为拿撒勒的耶稣的言论区分开来。当他将父比作无限巨大的雕像，将子比作适应我们感知的较小的雕像时，他开始时好像可见的是对不可见的隐喻，但最后引用了腓立比书 2 章。基督以奴隶的形式显现的 7 个（Princ. 1.2.6）。

奥利金坚决肯定三位一体中的第三位圣灵对第二位的本体依赖。否则就是否认他的存在，因为根据约翰福音 1.3，所有被创造的事物的创造者是子或道。然而，更准确地说，圣灵并非没有经过子而存在，而是没有没有子就不会存在（CommJohn 2.12.17–19）。圣灵作为本体不仅是永恒的，而且是最严格意义上的非物质的：这是根据《第一原理》1.6.4 得出的结论，奥利金认为除了三位一体的成员之外的任何存在都无法在没有身体的情况下存在。如果这些人只是在奥利金在《第一原理》序言 10 中承认的较宽松的意义上是非物质的，那么他就不能在神格和天使创造之间建立这样的对立。圣灵的能力和作用在他的著作中没有被清晰地勾画出来，就像其他两个人的能力和作用一样；在尼西亚会议之前的几乎所有作家都可以这样说，无疑的原因是圣经中的一致性缺失。在创世纪 1.2 中，圣灵在创造之前在水面上运动（或盘旋）；在约翰福音 1.3 中，道取代了圣灵，现在在约翰福音 7.39 中说到，圣灵只在耶稣在他的事工结束时被赋予荣耀时才给予。奥利金在写到父在整个创造中工作，子在那些拥有逻辑或理性的存在中工作，圣灵在选民中工作时，遵循了约翰的观点（Justinian, To Menas; cf. Princ. 1.3.5）。也许这种对子的职责的限制意味着对术语“逻辑”而非圣经的理解，但希腊思想并不知道在奥利金赋予圣灵的领域中有一个超然的存在（参见 Dillon 1982）。这个三位一体的等级体系曾与智性原则的存在、生命和心灵在普罗克鲁斯的体系中进行比较，对于普罗克鲁斯来说，存在包括所有存在的事物，生命是有限的生物领域，而心灵则是更有限的理性领域。然而，这种对应关系远非精确，正如普罗克鲁斯在奥利金之后两个世纪并受到后来的影响所写的那样，我们需要更有说服力的论据，才能将奥利金如此轻松地从圣经中引出的教义归因于柏拉图的源头。没有证据表明圣灵在奥利金那里起到了世界的灵魂的作用；他有一次猜测说，理性是上帝的灵魂（Princ. 2.8.5），但只是因为他需要解释诗篇 84.6 中的拟人化隐喻。

上帝的本质是无形的，因此，在奥利金的词汇中，也就是无物质的。正如我们所见，这是他神学的一个无可辩驳的前提。如果第二位有任何基质，任何物质，我们可以说，那就是上帝父亲的意愿。当我们回想起基督是智慧，并且在被归因于诺斯底主义者托勒密的神话中，智慧的错误在于她在没有她的伴侣 Thelema 的同意下行动（伊勒纳约斯，《反异端书》1.1-4）。与此相反，父亲的意愿不是基质，而是物质宇宙的原因。奥利金认为，这个宇宙是从无中创造出来的，这与他那个时代的每一个正统基督徒一样。对于大多数基督徒来说，这并不意味着上帝创造时没有物质，而是他塑造世界的物质是他的第一个创造物。在奥利金之前，物质在基督教散文中很少被定义，但对于他来说，正如亚里士多德一样，他经常被解释为所有品质的无限容器，仅仅是存在的潜力，与本质相对立，直到它作为确定的存在实现为止，才能断言任何东西。但接着是伯克利主教的问题：如果物质不是某物，为什么不得出它是不存在的结论呢？奥利金可能是现存的第一个告诉我们这个问题在他的时代已经被提出的作家，尽管他通常不在《第一原理》4.4.7 中肯定它，也不提到它的支持者。我们必须说“可能”，因为他的著作《爱德的智慧集》中包含了一段短对话，通过苏格拉底式的质询来证明物质的多余性（《爱德的智慧集》24）。鉴于他在《第一原理》中的谦虚态度，更有可能的是，这段文字是马克西姆斯的作品，他是一个二世纪的作家，我们的手稿中也将这段文字归属于他。

5. 神正义和罪恶

至少可以清楚地看出，奥利金的上帝从无中创造了世界，而且毫不费力地、没有任何阻力（《原理》2.1.5）。因为他断言这样一个世界必然是有限的，因为上帝本身无法理解无限。奥利金后来被指责轻视了造物主的全能。然而，他的意思并不是上帝的能力有限，而是任何特定的行使都必然有一定的限度。无限本质上是无法理解的；因此，上帝无法理解无限并不是他的缺点，他仍然是全能的，因为没有任何有限的事业超出了他的能力。因此，与诺斯底主义者相反，他们认为我们的世界是神头内部的破裂或堕落的残余，奥利金坚持认为单一的上帝是智慧和物质宇宙的创造者。他还声称通过给创世纪 1.7 节中分隔水的天空以寓意的意义，以及对创世纪 1.26-2.22 节的直接阅读，证明了智慧的亚当在物质的亚当之前。在这段文本中，上帝以他的手工的巅峰，以上帝的形象创造了男人和女人，并且随后是一个完全不同的性质的叙述，上帝用土创造了第一个人的身体，然后在花园里放满了动物和植物，并将灵魂注入他的鼻孔，从他的肋骨中创造了第一个女人的身体（创世纪 2.1-7；2.21-25）。目前尚不清楚内在人是否具有时间上和本体上的优先权，或者原始人是否因他的堕落而被创造出来。

奥利金神学中的一个普遍前提是，现世的居民犯了罪，将再次犯罪。世界归因于运气、命运或我们超人守护者的恶意的不幸事件，实际上总是对美德的考验、对罪恶的惩罚（也许是被遗忘的）或对隐藏的不公正的纠正。因此，如果我们无法推测（例如）上帝为什么爱雅各布而恨以扫——解释必须在两者出生之前的原因中（《第一原理》2.9.7）。奥利金可能知道犹太人关于以扫在母胎中冒犯上帝的猜测，但通常认为，当他谈到以扫在“前世”中犯罪时，他指的是以前的化身或无形状态。也许这就是为什么他在古代晚期的诋毁者归咎于他所有理性存在曾经是上帝面前纯粹的智慧，如果他们没有因为贪婪而堕落，他们将永远保持如此。据说，每个罪犯都得到了与原罪严重程度相对应的身体：堕落最轻的成为天使，堕落最重的成为恶魔，人类的灵魂构成了与他们的过错中庸相符的秩序（Antipater of Bostra at Patrologia Graeca 96.504–505）。奥古斯丁已经了解到奥利金的教义，他认为这种教义是不连贯的，因为它暗示了我们上方的空气中居住的恶魔的身体比我们的更粗糙。现在的规范形式是由柏拉图神话的拼凑而成，讲述了灵魂从“超天空之地”坠落的故事，基督教特有的反柏拉图概念，即恶魔是堕落的天使，以及菲洛关于贪婪是灵魂与造物主疏远的原因的观点（《神圣之物的继承者》240）。如果奥利金持有这样的理论，那不是基于柏拉图的立场，即作为运动原因的灵魂不能产生，因此必须是不朽的；他的目标，典型的基督教，是为了辩护圣经教义，并同时表明它不能被用来支持任何有关神圣公正的诽谤（Martens 2015）。因此（尽管他的一些古代批评家假装相反），他的著作在明确拒绝柏拉图的转世理论方面是毫不含糊的，无论是从人到人还是从人到兽。尽管这些理论（即使在第三世纪，甚至连柏拉图主义者都犹豫地接受），从犹太关于以利亚的传统和根据利未记律法对动物的惩罚中获得了一些色彩，奥利金还是顺从教会的智慧，宣称它们是不可接受的（CommJohn 1.11.66; Princ. 1.8.5）。

当然，在《第一原理》1.4.1 中，他写道，饱食是跌倒的最常见原因，但他所说的灵魂可能是一个有身体的灵魂，就像它在几行后悔时一样（原理 1.4.1）。在《第一原理》3.5.6 中，以及他对以弗所书的片段评论中，他将以弗所书 1.4 中的名词“katabolê”解释为灵魂从上帝手中降临到身体的暗示；但这种降临并不是跌倒，并且没有说与创造同时发生。我们读到，基督的灵魂从创造之初就与道不可分割的爱相依相随，但这些话既可以表示“从创造之初”也可以表示“从它的创造之初”（原理 2.6.3-4）。在《第一原理》1.7.1 中，我们被认为与我们的理性元素完全相同；但尼西亚的格里高利和奥古斯丁也说了同样的话，而不被理解为我们曾经以无身体的灵魂存在过。在《马太福音注释》16.35 中，他提出了灵魂在阴间等待具体化的理论，这是撒母耳的灵魂被恩多的女巫复活的地方；由于他在这里似乎不仅暗示了灵魂的原始存在，还暗示了从一个身体到另一个身体的转世，我们不应该过分依赖这个插入性的章节，因为这个文本对于编辑者来说比通常更困难。从胎儿状态开始，灵魂已经具有理性，这一点从施洗约翰在以利沙伯的子宫中跳动时，他认出了玛利亚子宫中的婴儿就可以看出来（原理 1.7.4）。在他对约翰福音 1.31 的解释中，奥利金暗示施洗约翰悔恨自己在约旦河没有认出耶稣，是因为他在前世已经认识过他；然而，由于他准备接受施洗约翰是为了我们而具体化的理论，我们不能推断奥利金认为所有的灵魂在进入这个世界之前都有感知的存在（约翰福音注释 2.31.186）。元素有灵魂可以从以赛亚书 1.2 中推断出来，上帝呼唤天地作证；乔布的呼喊：“星星在他眼中不洁净”被奥利金应用于太阳和月亮，他们为了居住在物质宇宙中的人类而被“随附/监督”（Princ. 1.7.2）。在这里，他可能确实从柏拉图主义者那里借用了一个信条，但并非没有圣经的依据，太阳和月亮的不洁净是他们自愿奴役的结果，而不是原因（详见 Scott 1994）。

在奥利金现存的著作中，灵魂因满足而堕落的教义，经过数个世纪的幸福作为“纯粹的智力”，从未像后来对他异端的控告那样清楚地陈述。然而，许多人仍然认为这些指控是真实的，奥利金对这些教义的支持被我们失去或毁损的证据所掩盖。其他人则主要依靠已保存的文本，认为对于奥利金来说，灵魂的堕落只是一种试探性和偶然的推测，或者是柏拉图式的神话，后来被误认为是一个教条（Harl 1987）。也有人认为，他所保存的文字只证明了奥利金对天使堕落（Princ. 1.5.3）和灵魂在降临到身体之前的创造的信仰；根据这种观点，那些带着公式化期望来阅读他的作品的读者将他自己的观点与柏拉图的教义混合在一起，尽管它们只有一种计算但不完整的相似之处。迄今为止，还没有任何假设能解释奥利金作品中所说的一切。如果像奥利金似乎认为的那样（Princ. 3.6.1），在被创造成为上帝的形象的智力人之前，上帝的样式尚未赋予他，那么我们是否可以推断亚当的身体是给予他的一种获得上帝样式的手段，就像新柏拉图主义者波菲里在五十年后教导的那样，灵魂被植入身体中是为了通过对抗诱惑来培养美德？另一方面，如果我们最初的状态在某些方面与现在的状态不同，我们可能很难解释奥利金的格言，即终结或完成（apokatastasis）与开始“相同”（Princ. 1.6.2）。名词 apokatastasis 的来源比其含义更容易确定，因为即使在新约中，它可能意味着的不仅仅是恢复曾经存在的事物，而是实现应该存在的事物（详见 Tzamalikos 2007: 237–356; Ramelli 2013: 129–221）。

在《第一原理》4.4.1 中，奥利金嘲笑只有愚蠢的人才会认为上帝真的在伊甸园种植了一座花园，正如《创世纪》第二章所记载的那样。这被理解为他认为伊甸园不是一个物理位置，而是所有灵魂在降临到肉体之前都享受上帝的存在的状态（Martens，2013）。然而，奥利金在这里的主要关注点是阻止对动词“种植”的字面解读，就像圣经中的其他拟人化语言一样，很可能会误导一个最近从偶像崇拜中转变的信徒。没有批评者会从奥利金否认上帝以肉体的方式降临摧毁巴别塔（《反对塞尔苏斯》4.15-21）推断出他认为巴别塔本身是虚构的；因此，我们不应该像恶意的埃比法尼乌斯那样过于急于假设他否认了《创世纪》3.21 节中上帝为亚当和夏娃缝制兽皮衣服的历史性（埃比法尼乌斯，《全书》64.4.1；参见 Heidl，2003：138）。如果他也怀疑伊甸园的树木是植物，那么他同样愿意放弃巴别塔故事中的其他细节，但不会放弃事件本身。在一段保存在希腊注释集中的片段中，他引用了亚当在《创世纪》2.24 节中的呼喊“这是我骨中的骨，肉中的肉”，作为证明即使在堕落之前，他也拥有一个身体的证据（《创世纪注释》，第 22 段，第 190 页 Metzler）；从后续的内容，以及《利未记讲解》6.2 节，我们可以得出结论，他认为这个身体与我们的身体质地不同，但在他自己的措辞中，这将是一个“同名异义”的例子，即在不同的字面意义上使用经文术语。虽然亚当的罪是他在《罗马书注释》中所有后续违背的先例，但这种说法并不排除，并且甚至被认为是假设所有人类都是从这一个祖先身上物理下降的（Bammel，1989）。在《反对塞尔苏斯》7 节。39 原始细胞从对上帝的直接认识的状态下降到了被感官蒙蔽的心灵状态，但并没有说他们第一次成为了物质的代理人。当然，仍然存在许多模糊之处，仅仅通过语法无法确定“自世界的基础以来所有的圣徒”这个短语（Martens, 2013: 532）是否意味着每个灵魂从一开始就存在，还是仅仅意味着从一开始到现在新的灵魂正在与他们的身体一起产生。

然而，灵魂在现世中的滞留如何解释，灵魂选择自己的善和自己的神的自由是奥利金哲学的一个不可动摇的前提。假装从星星上读取我们命运的占星家可以用伊壁鸠鲁的一句俏皮话来回答：如果一切都是命中注定的，那么相信命运的信念也是命中注定的，因此我们没有理由认为它是真实的（Philokalia 25.4）。即使星星向圣徒们预示了一些未来的征兆，我们也不应该认为它们是所预示之物的原因，或者上帝将自己的知识铭刻在天空中的上帝是他所预见的一切的原因。因为他不受时间的限制，我们的未来对他来说就像过去和现在一样敞开；他知道，用保罗的话说，他的每一个受造物是要成为尊贵的器皿还是卑贱的器皿。然而，正是我们通过选择善恶使他的知识成为真实的；当诺斯替派错误地解释使徒的陈述上帝“使”我们成为尊贵的器皿或卑贱的器皿时，他们认为被定罪者和被选者是不同的性质。我们中没有人生来就是善良的，但我们每个人（正如亚里士多德所说和常识所告诉我们的）都有通过行善行为来提升善良的能力（Princ. 3.1）。

6. 基督的工作

然而，由于堕落使我们的思想变得黑暗，并使我们的身体受到腐败的影响，我们无法在没有上帝的道成肉身的帮助下实现自己的救赎。对于奥利金来说，童贞诞生是一个可追溯的事件，是道成肉身完全人性的拥有，包括身体、灵魂和精神。这种合一可以被描述为一种混合（Cels. 3.41），一种自愿将肉体或灵魂与道分离的行为，并且（不顾化学事实）是人性被神性升华，就像铁在被炽热的火焰中保持形状时失去了形状一样（Princ. 2.6.4）。然而，人性并没有被消灭，基督可以有时以人的身份说话，有时以神的身份说话，而不会有虚伪的行为（CommJohn 19.2.6）。他自己的话“我的灵魂忧伤得要死”表明他拥有一颗灵魂，这颗灵魂在肉体和本来会摧毁它的神性之间起到了调和的作用。虽然灵魂（对于基督和我们来说）总是激情的座位，但他的一些激情起源于他的灵魂，这个灵魂虽然是人性的，但被道神圣地照耀。凭借这种照耀，他预见到自己的死亡，他的预知不会引起灵魂的骚动，而是引起灵魂中的骚动，这种骚动被体验为灵魂的激情（CommJohn 32.18.221–224）。在他被钉死之前，他所穿的身体和我们的一样明显，同样容易受到身体上的感受影响。在他复活后，他没有向该亚法和彼拉多显现，因为他只对信仰之眼可见（Cels. 2.60–65）。然而，这并不意味着他的身体不是真实的身体，而是它不再遭受堕落的后果。

基督的血，首先在他的割礼上，然后在十字架上，是向撒旦支付的赎金（罗马书 2.13.29 注释；参见哥林多前书 6.23），当我们允许他的形象在我们的灵魂中取代上帝的形象时，我们自愿或无意识地成为他的囚犯（创世纪讲道 1.13）。然而，撒旦从来不是我们意志的主宰：如果他进入犹大·加略人的灵魂，那是因为他在那里种下的思想得到了同意，并成熟为一种罪恶的倾向（约翰福音注释 32.281-285；更多见 Layton 2004: 129-131）。我们被教导要压制这样的思想，远离罪恶，这是基督在他的地上旅行期间赐予我们的最重要的恩惠，现在我们通过圣经以更大的程度接受。作为上帝的原初之言，他存在于教会在圣灵的指引下所奉为经典的每一句上帝的话语中；事实上，圣经的许多话语是一体的（修心集 5.4）。当我们被教导要吃人子的肉，喝他的血时，很明显这些话不能字面理解；尽管奥利金不否认与圣餐的暗示，但他认为这句话的更高层次，同时也是日常层次，是信徒必须从圣经中汲取滋养，其中基督“可以说是以肉身出现，并以字面的声音说话”，以引导我们进入看不见的奥秘（塞尔斯提斯 4.15；论祷告 27.10-14）。因此，圣经是基督徒被教导要祈求的日常粮食；接受吃作为阅读的隐喻，就是承认每当圣经谈到品尝、听到或看到上帝时，它们不仅传达了我们可以称之为精神意义的这些词，而且呼吁我们自己的精神感官（原理 1.1.9），这些更高的能力在亚当和夏娃堕落之前是自由行使的（塞尔斯提斯 7.39；更多见 Rahner 1979）。

将圣经的两个意义区分开来，就忘记了基督这个真理之道是以三重人性化身的。在《基督教要义》4.2.4 中，奥利金断言，人类读者的身体、灵魂和精神在所阅读的文本中找到了各自的类比。身体是明文，无论是叙事还是教义，都按照常见的语法或语义规范进行解释。精神通常需要在表面之下寻找，使我们了解基督的工作和信仰的奥秘，因此对应于中世纪和现代解经中的象征意义。圣经的灵魂由保罗将摩西的戒律“不可拴住踹谷的牛嘴”解释为教会的事奉者（要义 4.2.6）来说明。因此，由于教会在奥利金对《雅歌》灵魂的阐释中是基督的新娘，所以“教会的”一词被用于这个中间的参照层面。在拉丁文中流传下来的作品中，有人说某些段落可以进行字面、道德和灵性的解释，但我们无法确定奥利金是否使用了希腊语中与“道德”相当的词语。他在《雅歌注解》序言中（巴恩斯 1925 年版：75）可能为我们进一步了解心灵意义的内容提供了线索。在那里，他认为希伯来圣经中所归属的所罗门的三本书分别对应希腊哲学的一个分支，也对应信徒从山脚到理解之巅的进程中的一个阶段。在这个行程中，箴言代表伦理学，传道书代表物理学，而《雅歌》则代表沉思的科学（理论学、洞察学或内视学）。这些文本中的第一个是以措辞方式表达的，可以通过身体感知；第三个文本中，所罗门放弃自己的名字，成为新郎，揭开了启蒙灵魂与她的救赎者之间的面纱（详见 King 2005: 222–263）。如果我们追求这个诱人的类比，所罗门的第二本书揭示了我们在宇宙中的位置，是宇宙学或智慧教导的宝库，可以说它代表了圣经的灵魂。

这种模式似乎并非源自将哲学分为伦理学、物理学和逻辑学的常规划分，而是受到了亚历山大的克雷孟特的一段话的启发。在这段话中，圣经被赋予了三种教化的意义，其中最后一种是洞察奥秘的能力（《斯多玛提斯》1.176.1-2）。奥利金可能也意识到，某些教师将柏拉图的对话分为不同的类别，每个类别适合学生不同的能力水平（爱德华兹，1997 年）。如果根据一些手稿的记载，他将最高层次的理解称为“理论”（可能是替代或补充“洞察”），那么他可能考虑到了柏拉图或毕达哥拉斯将哲学分为伦理学、物理学和神学的划分，这在雅布利古斯对格拉撒的尼科马库斯的《数学导论》的评论中有所记载。然而，他将这种分类归因于希伯来国王，这表明他主张圣经在时间上的优先性。在他之前，没有任何柏拉图主义者对任何文本进行过持续的寓言解读，正如波菲里在错误地指责他将斯多葛派的解释技巧强加于野蛮的文本时所承认的那样（尤西比乌斯，《教会历史》6.19）。根据我们的证据，对圣经逐行评论并不是斯多葛派的典型事业。在希腊人中，最像奥利金的评论家是亚历山大的阿弗洛狄修斯；然而，他关注的是平滑亚里士多德的表面，而不是深入其中（详见本丁内利，1997 年）。奥利金真正的前辈是亚历山大的菲洛，他逐节从托拉法中揭示了道德和形而上学的深奥之处，以证明希腊人所教授的一切并未被犹太人的立法者所隐瞒（详见道森，1992 年）。

Philo 因为渴望心灵在难以言喻的存在面前的狂欢般的狂喜而被称为神秘主义者。对于奥利金来说，神秘主义者一词表示了对经文最深奥的理解，以及与新郎的相遇，“只有亲身经历过的人才能理解”（见他在《雅歌讲解》中的讲道（I.7 [ed. Baehrens 1925: 39]）。无论这是真正的狂喜还是解释性启示的感觉（Louth 2000: 69），这种短暂的狂喜预示着灵魂在死后旅程的顶点，当上帝最终成为一切。奥利金回应了塞尔苏斯的嘲笑，他断言，虽然教会教导身体的复活，但保罗所说的“属灵的身体”将比现在包裹灵魂的粗糙肉体更加稀有和持久（Cels. 5.18–5.23）。在一段现在只有摘录留存的对话中，灵魂被说成保留了身体的形态，也许是某些柏拉图主义者在来世中灵魂所携带的脆弱载体的对应物（Methodius, On the Resurrection 22 [ed. Bonwetsch 1899: 93]；更多内容请参见 Schibli 1992）。大多数灵魂在此生中未能净化罪孽，将被要求通过阻挡通往地上乐园入口的火焰之剑（更多内容请参见 Crouzel 1972）。一旦净化完成，灵魂将穿过七个行星球体，获得比我们在这个世界上所能得到的更全面的宇宙知识和我们在其中的位置（Princ. 1.11.6）。再次，类似的观念可以在柏拉图和赫密士文献中找到；死后的旅程反映了从所罗门的伦理教导到智慧教导的过渡，我们在这里以一个未成熟的形式看到了西方神秘主义传统的净化和启示之道。这种天体地形假定了某种身体；然而，在上帝成为一切的那一点上，我们听不到身体的任何声音，只听到灵魂将完全被融入精神。一些学者认为，我们必须保留或赋予一个身体，因为只有三位一体的人可以存在于没有身体的状态下（例如，Crouzel 1980）；其他人则援引“终点将如起点”的格言，认为我们将回到最初被创造时的无形状态（例如，Scott 2012，在 Blosser 2012 和 Rankin 2017 中进一步讨论了这个复杂的话题）。如果是这样的话，最终状态必须超越圣徒的天堂，奥利金明确表示教会不认为它是无形的（《第一原理》2.36；参见 Edwards 2021）。无论如何，与上帝的这种合一似乎对应于研究所罗门经典的最后阶段，以及后来基督教文献中的“合一之道”。

死后的炼狱并不仅限于那些与上帝和平死去的人；如果有人未能得救，那不是因为悔改的机会被撤回了，而是因为灵魂变得如此野蛮，以至于无法改过（Princ. 1.5.5）。这是奥利金认为可以归因于柏拉图的转生成为野兽的教义的唯一真理（Princ. 3.4.3），而且不能假设即使恶魔也会永远固执不变。奥利金在评论保罗承诺“最后的敌人，死亡”将被征服时，猜测死亡不会被消灭，而是将停止困扰圣徒（Princ. 3.6.5）。通常认为，这段经文的适当主题是魔鬼，而且“diabolus”一词确实出现在九世纪的一段引文中（Eriugena，Periphyseon，Patrologia Latina 122，930C）。另一方面，在给亚历山大的朋友的一封信中，据说奥利金曾经惊叹道，只有疯子才会预言魔鬼的救赎（Crouzel 1973）。也许他的意思只是撒旦并非注定要获得福祉；这并不排除他在最后在对上帝胜利的和平默许后被释放出痛苦（参见 Edwards 2010）。

7. 结论

按照惯例，奥利金是“亚历山大的基督教柏拉图主义者”。事实上，他的故乡只是他居住的地方，而他一生中的知识之家是一个柏拉图从未成为他的同胞，而是一位受尊敬的客人的地方。毫无疑问，他非常熟悉这位伟大雅典人的作品，并有时认为他对最高真理有着超越表面的理解。然而，对他来说，没有希腊哲学家拥有他对圣经所给予的权威；柏拉图只是那些已故异教徒中最杰出的人物之一，他们帮助他解释和协调这本不可错误的经文。奥利金最频繁地提到柏拉图的作品是他对答塞尔修斯的著作，正如上面所提到的，他在其中断言基督在书面文字中成为肉体，揭示了没有人类智慧能够在没有启示的情况下领悟的奥秘（塞尔修斯 4.15）。他从未像中世纪的学院派那样为教会教义与古代最佳思想之间的冲突而困扰，因为那位从远处教导古人的道，对他来说是教会的日常牧者。

Bibliography

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