结社自由 of association (Kimberley Brownlee and David Jenkins)

首次发表于 2019 年 5 月 3 日星期五

在我们几乎所有的活动中，我们都与其他人进行交往，通常是在根据我们的目的而变化的持久的联系或结社中。我们在家庭中有基础的结社经验；在学校的形成年代与同龄人和教师一起度过；在工作场所与老板、员工和同事建立联系，我们至少共享走廊、地毯和资源；以及与志同道合的伙伴建立联系，比如同好、狂热者、朋友或工会成员。

我们的一些结社是自愿的，比如典型的友谊。另一些则是非自愿的，比如我们出生和成长的童年家庭或机构环境。我们的一些结社提供与特定人的持久联系，比如通常是我们的父母、子女、配偶和同事。其他的则是与我们可能不直接认识的人松散地联系在一起，基于共同的身份、历史或抱负，比如一个国家俱乐部、学生会、"共和党基础"、"美国人民"、犹太社区和基督徒。这些后者中的一些将结社的概念延伸为一种隐喻，但它们强调结社是由人们共同的目的所定义的。这个共同的目的有时是结社本身：我们许多亲密的结社存在是为了彼此结社而存在。其他时候，共同的目的是一个进一步的、独立的目标，比如财务成功、崇拜、娱乐、成就、共同自我表达或政治控制。

本文概述了关于我们与他人以不同方式结社的自由的性质、范围和价值的几个哲学辩论，以及我们与特定人和普遍人群解除结社的自由。关键问题包括：我们决定谁能加入和谁不能加入的自由程度是多少？我们何时可以离开我们所在的结社？我们何时可以拒绝某人加入我们的结社？第三方，如国家，何时可以干预、强制或干涉我们的结社？其次，关键问题涉及我们作为成员决定如何行动的自由程度：我们对我们结社的内部运作应该有多少控制权，特别是如果这些运作对成员或非成员造成伤害？我们在多大程度上可以彻底改变并重新定义我们所在的结社？

这两套问题的答案将对我们可能归属的广泛和看似分散的各种关系进行统一分析。该分析将探讨不同类型关系的现象学，从家庭生活的亲密世界到定义公民身份的陌生人之间的疏离关系。该分析将评估结社自由在这一全面的关联生活图景中的意义、功能和价值。

有几种不同的框架可以评估结社自由的价值。康德主义者会强调确保个体公民的平等外部自由的重要性，这是国家可以通过阻碍那些会妨碍他人自由的人来帮助确保的。罗尔斯主义者会强调，结社自由，像其他基本权利和自由一样，在政治推理中具有一定的优先权，并且不容易被相抵的考虑所打败(Quong 2011: 15; cf. Moles 2014: 85–103)。在罗尔斯的框架下，结社自由的范围和限制是以我们在发展和行使罗尔斯所称的两种道德力量（第一，对公正感的能力和第二，对善的概念的能力）所需要的为由来证明的(Rawls 1993: 19–20)。本词条将更广泛地审视结社自由，关注我们可以拥有的各种不同的结社，并特别突出我们的结社所能提供给我们的各种社会产品。

本条目从分类不同的联想方式以及相关的互动和组装现象开始（§1）。然后阐明了支撑不同联想背景的权利、责任和自由的一般装置（§2），然后着眼于三项特定权利——排除权（§3）、退出权（§4）和组织自治权（§5; White 2013）——区分个人与团体之间的权利，以及团体作为团体的权利。本条目将个人的联想权利与包含联想方面的其他权利联系起来，例如言论自由和宗教自由。本条目讨论了团体的联想权利与亲属、集体和国家自由的关系，例如国家自治和移民控制，探讨这些后者的自由如何与更广泛的联想自由框架相连接。在这里，审视国家排除和自治的权利是必要的，因为一些哲学家引用个人的联想自由与国家权利之间的平行关系，以捍卫国家排除的全面权利。本条目还评估了联想自由相对于竞争权利（如积极的包容、关怀和陪伴权利）以及其他价值观（如平等和国家利益）的重要性。

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协会的种类

在对我们通常所属的不同组织进行分类时，我们应该注意文献中对亲密组织和集体组织之间的对比。这种对比有些牵强，因为实际上，这些组织类型是流动的。首先，我们的各种同事、兄弟姐妹、恋爱、政治、信仰、职业、娱乐和慈善组织既可以具有亲密的特点，也可以具有集体的特点（Alexander 2008: 13）。在工作或学校里坠入爱河会改变参与者对这些组织的理解。其次，所有重要的组织，无论是亲密的还是集体的，都是我们形成信念和表达信念的场所（Shiffrin 2005: 841）。第三，有趣的对比，比如自愿组织和非自愿组织之间的对比，或者等级制和非等级制组织之间的对比，贯穿于我们可能划分的亲密组织和集体组织之间。非自愿组织和等级制组织都存在于亲密的环境、教育环境和国家环境中，仅举几例，它们对我们看待生活的方式具有构成性的影响（Walzer 2004: 1–20）。最后，保护组织的一个关键论点是它们有助于保护我们的个体自由，这适用于各种组织方式。

因此，我们的结社可能更好地被理解为沿着一个连续体的范围，从一端是更亲密和非工具性的，到另一端是更冷漠和工具性的（Brownlee 2015: 269）。尽管存在这种流动性，但亲密结社和集体结社之间的区别仍然有用，因为它确定了给定结社的核心功能。例如，虽然在工作中可能会遇到配偶并在工作中建立友谊，但这些事情并不是工作环境和工作场所结社的主要功能。工作场所能够发挥这种次要或非预期的功能来促进亲密关系，不应该决定或在某些情况下甚至影响工作场所结社的形式。因此，本文保留了亲密结社和集体结社之间的传统对比，以突出与特定典范形式的结社相关的概念和规范问题。

亲密关系

我们与朋友、家人和爱人的亲密关系在典范意义上是持久而有意义的联系，这些联系以情感、兴趣、关怀和爱为特征，通过频繁的直接互动而活跃。因此，它们构成了我们生活的核心部分。这类关系的一个核心特征是它们存在于关系本身的行为和好处，并非仅仅作为公开表达或进一步利益的工具。正如道格拉斯大法官在 Griswold v Connecticut 案中对家庭所言：“这是一种推动生活方式的关系，而非原因” (381 U.S. 479 (1965))。

家庭常常被视为亲密、爱与情感的楷模。在人类历史中，我们作为配偶、父母和兄弟姐妹的关系一直是我们主要的结社形式。然而，形成家庭并非仅仅出于爱和情感。安全感、经济利益和回避更糟糕的选择都可能是我们选择结婚和组建家庭的原因。然而，当孩子们在明显缺乏爱和情感的家庭中成长，他们将被剥夺重要的结社类型，这对于他们目前的幸福和情感、社交以及认知发展都至关重要（廖 2015：第三章；2006）。

友谊也是我们童年和成年经历中重要的一部分。没有友谊，我们将很难发现、塑造和追求构成美好生活的理念。但是，再次强调，友谊可以因许多原因而呈现多种形式，并非所有形式都基于相互情感和融洽的温暖（Aristotle，《b1001》 ，第八册）。友谊可以根植于相互利益、地位和便利之中。

正如这暗示的那样，我们亲密关系所提供的“生活方式”可能缺乏情感亲密。当它们缺乏情感亲密时，“亲密”这个限定词是我们“个人”、“个体”或“二元”的关系的占位符，而不是对我们关系纽带的质量和价值的描述。鉴于情感亲近——真正的亲密——是我们幸福的重要组成部分，它的存在或缺失可以确定我们在亲密关系中拥有的权利、权力和责任的界限。

1.2 集体协会

“集体”是指棋类俱乐部、工会、教会和企业等各种组织的总称，它们通常不是二元的，并且其主要功能不是仅仅关联本身。我们可以根据它们的主要功能将不同的集体组织区分开来，并且应认识到某个组织可能履行多种功能，包括更接近亲密关联的功能。

教育协会是家庭之外的重要早期结社形式，也许比其他任何形式更能展示结社类型的流动性。孩子们与教师（等级制）和同龄人（非等级制）进行非自愿的结社，从而学习到在更广阔的世界中实现结社权利所需的许多社交技能。学校通常被评估为具有重要的工具性目的，特别是为了未来的工作要求，但同时也是一个常常充满强烈而持久的亲密关系的场所。

表达性协会的目标是为一群人提供比他们个人更大的发声机会，因此通常可以用来制衡其他协会、利益集团、政府和国家官僚机构的权力（Craiutu 2008: 266–7）。表达性协会不仅包括倡导团体和民权团体，还包括种族隔离主义团体和仇外团体。表达性协会的例子包括美国公民自由联盟（ACLU）、全国有色人种协进会（NAACP）、国际特赦组织（Amnesty International）、LGBTQIA 社群、全国步枪协会（NRA）和三 K 党（KKK）。除了为人们提供更大的发声机会外，这些协会还可以起到简单的宣泄或认同确认的作用，使成员通过共同表达巩固他们对价值观的认同感（Farber 2001: 1494ff）。

娱乐协会是为了共同享受爱好而设立的，它们并非典型的表达性组织，而是以乐趣或进步为导向。国际象棋俱乐部的成员确实表达了对国际象棋的喜爱，但主要功能是玩棋和学习国际象棋，而不是表达这种喜爱。

商业和专业协会在我们的日常生活中经常比我们的亲密关系花费更多的时间。工作关系可以包括同事关系、工会、行会、网络群体和商业团体。这些联系几乎总是受到雇员和雇主之间关于成员资格和联合活动决定的重要关联性不对称的影响（White 1998: 337）。

生产者的自由结社，在马克思主义和一些无政府主义文献中存在，指向一种概念变异，即员工拥有结社自由的想法，突出深入批判结社自由的概念。鉴于对大多数人而言工作是一种我们被迫进行的结社性活动——否则可能会遭受严重痛苦，并且我们往往对此几乎没有控制权，马克思主义者想知道我们在结社决定中到底有多自由（Gorz 1997 [1999]; James 2017: 285）。

有意的社区位于氏族、社区和国家之间。这些社区缺乏通常特征住宅社区的有机自发性。相反，当具有相似兴趣、意识形态和关注点的人们聚集在一起以实质性的方式分享这些事物时，这些社区就会出现。通常，这种分享具有生态方面，比如公社，或者与安全和财产价值有关，比如封闭社区（Low 2003: 151–172）。但是，它也可以由极右政治团体实施，这些团体试图保护他们认为受到多数文化威胁的种族文化。

国家和国家协会，就像我们的童年家庭环境一样，是非自愿的。我们出生在一个国家或国家的管辖范围内，并被迫在某种程度上与其他人联系。如果我们有足够的资源，我们可以离开。但是，我们最终只会置身于另一个这样的协会的范围内（Dworkin 1986：192–193）。同样，如果我们被迫离开，我们将发现自己处于另一个国家的管辖范围内。我们的国家或国家协会必然会影响到我们的其他协会，定义我们的家庭的社会规范，我们发展的联系兴趣，以及我们在学校、教堂、俱乐部和工作中经历的社会化模式（Walzer 2004：14–15）。此外，国家和国家的组织方式，由边界规定和限制，限制了我们作为雇主、工人和潜在伙伴与谁互动以及谁可以与我们互动（Carens 1987：253；Kukathas 2005：210）。

1.3 相关现象：互动和组合

我们持续的结社自由与我们彼此进行普通互动的实践以及我们聚集在一起的实践有所不同，但又交汇在一起。

互动：某种互动是结社的先决条件。如果两个“朋友”选择从不互动，那么他们几乎不算是朋友。当然，在大型集体中，许多成员根本不认识或不互动。但是，每个成员必须与其他成员互动，才能算作成员，并使他们的集体算作一个结社。互动本身也是人际交往的领域，与结社是分开的。我们的日常生活充满了与陌生人和非结社成员的偶然互动，例如在公共汽车上，在街上，在带孩子的公园里，以及在当地商店购买牛奶时。这些微小的联系瞬间构成了我们与他人共同生活经验的重要部分（Fredrickson 2013：第一部分；Speck 2012：49；Cacioppo＆Patrick 2008：237）。虽然哲学家倾向于关注更大规模、实质性和积极的结社形式，但他们有理由分析我们在一般环境中可获得的环境社交性（或其缺乏）以及我们的偶然互动（或其缺乏）如何与我们的其他结社生活产生共鸣。例如，“邻里效应”对投票行为、我们对陌生人的态度以及我们自己的自尊心的现象在思考我们日常联系中的结社价值时是重要的（Sampson 2011）。这些互动及其形成的偶然社区提供了资源，可以积累并支持从有意义的结社中流动出来的更实质的好处（Fleischacker 1998：273；Fredrickson 2013：第二部分）。重要的是，这些偶然微小互动的质量和数量在一定程度上受到我们的控制。例如，如果我们选择在线购物，独自驾车上下班，或者退入一个对居民进行严格审查的封闭社区，我们就限制了这些时刻的机会。

组织：结社和集会经常被一起讨论。国际协议，如《世界人权宣言》（UDHR）（第 20.1 条）将这两者合并在一起，宣布“每个人都有结社和和平集会自由的权利”。对于 UDHR 的起草评论承认，起草者将这两种活动合并在一篇文章中，是因为起草者主要考虑如何保护政治组织，如工会（Scheinin 1999: 418–419）。随后的国际协议，如《公民权利和政治权利国际公约》在不同的条款中列举了我们的结社权和集会权。这样做的一个原因可能是承认集会只是某些成员可能参与的一种活动，同样，它也可以由非成员进行。集会既可以是亲密和非亲密关系的产物，也可以是培养亲密和非亲密关系的培养皿。将集会与结社分开的第二个原因是要正确认识结社自由包括亲密关系、集体关系和表达关系（Scheinin 1999: 420）。集会具有政治含义。例如，我们更喜欢说家庭成员或教徒“聚集”，或者将观众描述为“在场”（尽管我们确实说学校“集会”）。我们倾向于将“集会”保留给活动人士、抗议者、市政厅成员或游说者。在政治中，人们在一个物理空间中集会（我们还没有在社交媒体上“集会”）通常是为了个体和集体的自我赋权，并让非参与者意识到他们的能量、人数和意图（Graeber 2013: 35–54）。

自由的种类

第 1 部分着重探讨了不同类型的关联的本质和价值，包括在家庭中、工作中、市场中、宗教场所中以及酒吧或俱乐部中的关联。它并未区分关联与结社自由和脱离自由。在这里，§2 探讨了我们的结社自由的本质，而 §3、§4 和 §5 则探讨了这些结社自由的形式、力量和价值，以及它们的各种限制。

著名的自由主义哲学家如约翰·斯图尔特·穆勒（John Stuart Mill）支持广义的结社自由观念。对穆勒来说，结社自由是个人自由的核心领域之一。穆勒说，我们有自由与其他人联合“为任何不涉及对他人造成伤害的目的进行结社：假设结社的人已经成年，并且没有被迫或被欺骗”。他还说，“我们有权选择对我们来说最可接受的社会”，而不受政府干预（Mill 1859: ch. IV）。他认为，他所确定的其他核心自由包括：（1）思想、良心、意见和感受的自由，即完全掌控我们内心意识领域；（2）言论和写作自由；（3）按照我们的品味和追求自由地塑造我们自己的生活，与我们的性格和倾向一致；他拥抱着我们参与不同的“生活实验”的理念。与思想和意见的自由不同，它们在很大程度上不受到穆勒所谓的“非常简单的原则”即伤害原则的影响，结社自由受到伤害原则的约束，我们只有在防止对他人造成伤害的情况下才可以干预某人的行为。

因为密尔(Mill)对结社自由的大力支持未能解答许多问题，因为他只涉及在完全了解情况下的成年人。正如 §1 所清楚表明的那样，我们许多核心群体的结构不同，因为我们无法对其达成一致意见。尤其在幼年时期，我们并没有选择，尽管我们经常会接受我们的家庭安排。此外，许多我们最亲密的家庭结社却可能给其他人带来一些意外的伤害，因为这些关系是必然排他性的，从而忽视了非成员的结社需求。此外，密尔对成年人之间自由结社的支持可能过于强硬。并非所有互相同意的结社都能受到结社自由的保护。有些同意的结社，比如暴力虐待的婚姻，双方都不希望离开，这些并不会自动纳入密尔的伤害原则监管范围，因为他的原则为那些通过自由、自愿和未被欺骗的同意和参与来影响其他人的行为留出空间 (Mill 1859: ch. I)。然而，这种联系太过道德上令人厌恶，不值得得到第三方干涉的保护。

许多当代道德和政治哲学家使用韦斯利·霍菲尔德（1919）提出的概念装置来分析我们的个人权利和自由，他确定了八个规范位置，共同构成四对相关和四对对立。主张与义务相关。自由（或许可），作为义务的对立，与无主张相关。权力与责任相关。而无能力，作为权力的对立，与豁免相关，后者是责任的对立。使用这种霍菲尔德术语，结社自由可以指任何以下位置及其相关之一：

1. 我们可能有自由，即道德或法律上的许可，与他人结交或解交。当我们有与某人结交或解交的许可时，我们没有不去行动的责任，因此，相关地，其他人对我们采取其他行动也没有要求。道德和法律上的许可并不总是一致的。一个成年人可能有法律上的许可和一个孩子结婚，但他道德上没有这样做的许可。

2. 权利主张：我们可能对干涉我们行为的他人拥有道德或法律上的权利主张，这导致了一个受保护的行动领域，可以以某种方式与人结社或脱离结社，即使我们这样做会犯道德错误。当我们拥有这样的主张时，他人有责任不干涉，并可能有责任积极保护我们的行动领域。

3. 权力：我们可能有道德或法律上的能力去改变我们与他人的联结地位。加入某个组织的权力可以产生新的权利和义务，或者撤销先前有效的权利和义务。当我们与某人结婚时，我们行使了改变他们的规范地位以及我们自己的权利、义务和权力的能力。作为父母，我们有权决定我们的孩子是否和其他孩子交朋友。如果我们离婚，我们就行使了改变孩子们在与我们以及可能彼此关系上的联结地位的权力。当我们拥有这样的权力来影响他人的规范联结地位时，他们有责任受到我们如何运用我们的权力的影响。

4. 免疫力：我们可能对他人行使结社或脱离结社的权利具有道德或法律免疫力，以至于改变我们的社交地位。当我们具有免疫力时，其他人无法对我们行使权力（Brownlee 2015: 271; 2016a: 362）。例如，一旦我们成熟，我们的父母不再有决定我们是否与某些人交往的权力。

这种 Hohfeldian 器械可以用来评估构成我们结社自由的具体权利。 这些具体权利可以被分解为退出权、排斥权和组织自治权。由于我们的许可、主张权、权力和免除权取决于讨论中的结社类型，这些权利将在与 §1 中概述的不同结社类型相关的情况下加以讨论。

这三项权利——排他权、退出权和行使组织自主权——并不包括结社的积极权利。但是，这三项权利都预设着我们已经属于至少一个社团，因为这些权利只能在社团内部行使。如果某人被排除在所有社团之外，那么上述框架很少能保证她享有结社生活中的任何好处。结社的权利之所以重要，是因为它们使我们能够在一定程度上控制我们的生活走向。然而，正因为这些权利的焦点在于我们的人际关系，它们可能导致全面排除某些人。因此，结社自由与其他可能的结社好处之间存在着重要的张力。要理解这种张力，有必要评估运用排他、退出和行使组织自主权对上述不同的社团形式产生的影响。

第 3、第 4 和第 5 节分别考虑了排除权、退出权和行使组织自治权的内容，随后考虑了可能限制这些权利的情况，这些限制是为了保护或促进其他价值观。

排除权

亲密关系

在某种程度上，我们必须能够排除他人加入我们的社交圈，尤其是我们的亲密关系：如果有资格的成员不能对成员资格行使一定控制权，家庭就不再是家庭。此外，作为个人的家庭成员，如果他们甚至不能控制自己的成员资格，就会失去各种有意义的个人自由。传统上，在许多家庭，以及如今的很多家庭中，不是所有有资格的家庭成员都享有同等权力来决定成员资格。家长长期以来一直控制着谁可以加入家庭：例如，将未能达到某种美德标准的子女赶出家门。拒绝其他有资格的家庭成员对成员资格的(平等)发言权具有深远的影响。正如许多女性主义文献所证实的那样，为了至少有最低限度地控制自己的身体和生活，妇女需要排除的权利，其中包括拒绝婚姻提议的权利、使用避孕措施的权利、离婚的权利，以及确实选择不与特定人士共度私人时间的权利（Baylis and McLeod 2014）。可以说，妇女和男性都需要生殖协助的积极权利，其中包括有意义的权利试图增加新的家庭成员，也就是试图生育子女或收养子女的权利。认真对待这些权利意味着承认它们都是亲密交往自由的伴随者（Karst 1980；Mill 1859）。

限制亲密排斥

一个家庭成员的排除权利必须受到其他家庭成员的保留成员权利的检验，而且确实也受到某些非成员的受到足够保护和照顾的权利的检验。首先，父母有责任确保他们的孩子得到充分的联结，特别是在他们自己不打算成为主要照顾者的情况下。即使父母参与其中，可能也有充分理由减轻父母的“照顾垄断”，要求国家资助的早期儿童保育。这种强制性的儿童保育将减少父母控制家庭联结的能力，实际上会迫使他们允许国家干预家庭生活领域 (Gheaus 2018: 60)。

离婚的伴侣们不能以任何借口推卸对前任伴侣的一切义务，特别是如果对方正在照顾他们的孩子。对他人家庭成员之间的交往，他们产生的影响应当受到限制。

第三，更有争议的是，家庭可能还有责任关注那些失去密切关系的人的联合需求，例如通过培养脆弱的儿童或收留难民。在英国的闪电战等危机情况下，许多居住在非目标地区的家庭被征募来收留疏散者，有时要持续整个二战期间。考虑到形势的紧急性，可以合理地用责任和权利的言语来描述这些家庭的贡献，而非超额履行的言语。我们“囚必须结社的性质赋予了我们与其他人在一起的基本需求，特别是当我们高度依赖或脆弱时”（Cacioppo & Patrick 2008: 52）。更进一步地，我们深层社交需求确定了对结社自由和解社自由以及对我们对结社条款的控制的潜在限制，以确保每个人在需要时都能获得结社的利益（Liao 2015: ch. 3）。当每个人行使排除权的时候，被每个人避之不及的人便被剥夺了这些重要的利益（Brownlee 2016b）。这些基本需求要求与他人结社，这种主张性权利可能会凌驾于其他人的许可、主张性权利和豁免权之上，拒绝这种结社。

技术或市场可能为我们提供一种“两全其美”的方式，因为它们可能为我们提供了同时应对我们的结社义务和最大化结社自由的手段。例如，在机器人可以被编程来模拟、近似甚至在某些方面超越人类典型反应和行为的情况下，我们可以问这是否能有效取代人类从事这样的工作的需求。例如，在日本，一些疗养院有机器人可以模仿人类反应，比如倾斜头表示同情，眨眼表示接受，这些机器人被用来安慰孤独的人，代替他们缺席的子女或伴侣。在日本，忙碌的成年子女可以雇佣演员去探望他们年迈的父母，并指示演员假装是他们自己。通过这样做，双方——子女和父母——都可以将此视为一种有效的谈判孝道的手段。这样的实践——无论是技术还是市场导向的——能否满足我们的基本结社需求，同时最大化我们的结社选择，意味着我们只与那些我们真正想待在一起的人共度时光？或者这样的替代方案是否不可避免地会有所不足，并且更糟的是，最终改变了关心的含义，以至于我们会越来越期望技术，而越来越少期望彼此（Turkle 2011）？随着相关技术和市场倡议的发展，这些棘手的问题可能会变得更容易回答。

集体组织

排除的重要性超越了家庭和友谊的亲密关系。它也是集体组织的一个重要组成部分。对于一个虔诚的社区、娱乐俱乐部、商业俱乐部、工会，甚至一个国家，要成为它所代表的特定价值观、信仰或利益的体现，它必须能够至少在广泛范围内确定成员选择的标准。这一事实限制了国家干预某些团体对成员资格的决定的权利（Gutmann 1998a: 6）。然而，一个组织的目的可能存在合理的分歧，这通常需要司法解释和决策（参见罗伯茨诉美国杰西斯协会案 468 U.S. 609 (1984)；戴尔诉美国童子军 530 U.S. 640 (2000)；约翰逊 2001: 1641ff；林德尔 1984）。排除的重要性超越了家庭和友谊的亲密关系。它也是集体组织的一个重要组成部分。对于一个虔诚的社区、娱乐俱乐部、商业俱乐部、工会，甚至一个国家，要成为它所代表的特定价值观、信仰或利益的体现，它必须能够至少在广泛范围内确定成员选择的标准。这一事实限制了国家干预某些团体对成员资格的决定的权利（Gutmann 1998a: 6）。然而，一个组织的目的可能存在合理的分歧，这通常需要司法解释和决策（参见罗伯茨诉美国杰西斯协会案 468 U.S. 609 (1984)；戴尔诉美国童子军 530 U.S. 640 (2000)；约翰逊 2001: 1641ff；林德尔 1984）。

一种方法是简单地将不同类型的集体组织之间的区别合并起来：无论是表达性的、商业性的还是信条性的，都是组织，它们应该享有绝对的权利来决定接纳谁，以及出于任何原因决定接纳谁（Epstein 2008: 155）。根据这种观点，一个国家、体育俱乐部、教堂或企业应该制定自己的规则，决定谁是内部人，谁是外部人（Lomasky 2008: 184–186）。支持这种强大权利的一个论点是，只有近乎或绝对的排除人的自由才能充分尊重自由结社作为自由人生活中不可或缺的一部分的巨大内在价值（Kateb 1998: 37）。

然而，认为排除权始终保持一致，甚至在所有形式的集体结社中看起来类似，存在危险。从一个国家流放与被体育俱乐部排斥有根本区别，而这又与被虔诚社区逐出的情况有明显不同。第二种方法根据相关形式的结社所服务的初等产品和功能来解释排除权的范围和价值。

表达性结社之于其他基本表达权利，如言论自由和宗教自由有多种独特之处（UDHR 第 18 至 19 条）。信条排斥人的权利，有时表现为躲避，即被逐出意味着被排除在家庭结社之外（Greenawalt 1998: 142），通常以敬拜或灵性认同为名进行合理化（例如，犹太人有权“分开”或视自己为“特选”，天主教拒绝任命女性主教的权利），以及信条的次要功能，促进共同认同、增进内部和谐、扩展信徒群体、筹款和获得更深层的洞察（Kymlicka 1995；Taylor 1995）。信条排斥（或驱逐）人的权利的界限通常体现在其对非成员的有害性中，当出现纠纷时，后者的利益必须具有优先权，以平等道德价值为名（White 1997: 383ff; Fine 2010: 352–3）。

表现型协会“通过培养公民意识并促进公共协商和自治的开放论坛来提高民主质量”，通过“众多非国家社会团体的多样性”开辟了一个“平行的政治共同体”，从中国家可以被制衡并其权力受到限制（Craiutu 2008：263–4；Levy 2014：27）。换句话说，许多表现型协会或“中介”协会的一个核心功能是限制国家的权力。中介团体为人们提供了一个不通过国家进行行动的选择。他们使人们能够共同行动，从而更容易抵抗政府可能构成的对个人自由的错误威胁（Levy 2014：1）。保持这种协会功能的一项重要任务是让公民习惯于联合起来，与志同道合的人一同追求他们认为与他人竞争中的共同利益。只有在允许团体排斥那些对“共同利益”有不同理解的人时，这才能发生。换句话说，要创造真正的民主异议空间，团体必须允许基于表现歧视原则排斥人们：这种“表现性排斥”处于言论、联合和民主的交集处（Bedi 2010）。

第三，表达协会在增进人们所能接触的各种“生活实验”方面也发挥着作用。 不同的观点、信仰和意识形态的多样性增加了人们找到适合他们的生活方式的可能性 (Mill 1859: ch. III) 。 通过允许团体拒绝不符合其生活方式的人，所酝酿的生活方式多样性也具有集体价值(Galston 1995: 523)。然而，西安娜·席夫林提出了一种替代的思路。 在回应戴尔诉美国童子军案, 童子军因其同性恋而排斥詹姆斯·戴尔的权利受到支持。她建议我们在对待这种联合时，不要主要关注它们向他人表达的信息，即童子军作为一个机构不支持同性恋，而更要关注协会提供的空间。具体而言，协会为个人提供了一个空间。

控制她所受影响，她将注意力集中在哪些主题上，以及她是否始终将注意力集中在任何事物上，或者反而“走神”，让思绪放松漫游。（Shiffrin 2005: 841; cf. Farber 2001）

如果我们不断接触到我们不熟悉或不舒服的人或主题，或者被提醒到让我们不安的生活方式或价值观，那么结社的一个主要功能就是让我们感到不安。当然，正如我们将在下面看到的那样，这种结社保护可能对其他种类的结社义务产生不利影响。

商业结社可以是直接的、紧密团队或者更松散的远程网络。商业企业的主要目的是制造、提供和销售商品和服务以获利。雇主有兴趣排除那些他们认为无法胜任工作而且工作不会有利可图的人。理由同样是，雇主也有排除阶级鼓动者的兴趣，后者旨在动员本来属于守规矩的职工队伍。雇员可能会对他们在企业所得利润的份额、在企业内部的包容与排除的最佳模式以及他们应对轮班、工作量和工作条件拥有的控制权程度有着不同的看法（Nichols & Armstrong 1976: 82）。

雇员和雇主之间的议价能力差异在历史上导致了工作场所内特定类型的组织形成。工会的形成是为了保护雇员与老板之间的地位，并在这些群体之间引入一定的平等。在资本与劳动之间的冲突在某些行业中尤为明显，这也可能导致工会有权开展封闭式招工。换句话说，任何希望就业的人都必须加入相关工会，因此雇主可能无法接触到拒绝加入的潜在雇员（White 1998: 346–347）。因此，这里存在一种群体权利，强制一组人结社，对于实现这种结社形式的整体利益至关重要，这有可能对有良知的反对者做出一些限制，以确保满足工人的基本权利（Rosenblum 1998; cf. Moreno 2008）。然而，这些机制隐含地假设了一种特别对抗性的经济关系理解，即授予人们这种群体权利可能成为自我实现的预言，加剧了本来可能友好和互利的雇主与雇员关系。从这种观点来看，国家可能需要阻止资本所有者的结社自由，使我们陷入垄断的境地。但除了这些规定之外，国家应避免干预从无阻碍的结社中产生的自发秩序（Lomasky 2008; Epstein 2008; cf. Brody 1992 [1994: 386]）。

表达性和商业协会只是集体协会的两个范式。它们排除的权利的论点——比如表达性协会的第一修正案式权利或者民主（表达性协会的情况下）以及在对抗关系中的谈判权力（工会的情况下）——并不容易适用于其他集体协会的活动，比如娱乐团体、国家团体或文化团体等，并不一定符合表达性协会的资格。

休闲社团：像国际象棋俱乐部这样的休闲团体的成员对排斥那些加入而毫无意愿学习国际象棋或下国际象棋、却怀有（诚然古怪的）打扰他人享乐的愿望的人感兴趣。包容的最低规则可能涉及基本的礼貌和规矩：俱乐部可能排斥赛局中咒骂不止或在输了比赛后反应不佳的人。排斥权确保团体能追求团队合作、竞争优势、凝聚力、自治、自主权和自尊（McKinnon 2000: 498）等价值观。在某些情况下，一个团体也许希望某项传统追求继续下去，因为它正面临着支持者不足的危险。然而，团体可能不仅仅希望这项追求得以继续，而是希望它只在他们的团体内进行。他们可能排斥一些潜在的参与者，以确保这项活动只由他们特定的社区追求。如果因外部增加的支持者而使某项活动得以继续，在成员看来 这可能是一种价值较低，甚至是无价值的结果。团体可能认为这项追求是一种独特有力的团结方式。对排他性根植于偏见的排斥存在边界。这类团体排斥的权利的限度在很大程度上取决于对非成员的潜在伤害。

文化协会：像商业协会一样，文化协会从紧密的宗族到松散的匿名集体各不相同。共享共同历史、种族、语言和传统的文化团体通常有着独特而持久的生活方式。罗姆人，他们的生活方式传统上是游牧的，就是一个例子。殖民、征服和吞并的历史摧毁了许多这样的群体的生活方式。许多国家都有法律禁止或阻碍游牧生活。然而，尽管受到破坏，通常仍然保留着能够解释成员对美好概念的文化实践和结社形式。通过保留对不同社区有机的生活结社形式，包括他们的政治决策程序以及他们的包容和排斥的模式和实践，这些文化实践也可以变得可持续（Kymlicka 1995）。

国家和国家协会：鉴于它们的规模和本质，国家和民族似乎是团体的边缘范例。然而，如果它们是稳定且持久的，它们会满足许多有意义的协会标准，通过提供一个持久的、独特的社会背景，充满共同目的，这些共同目的在很大程度上构成我们的身份感。国家通过边界和边境管制排斥非成员进入其领土，并阻止他们获得成员资格（Dagger 1985; Goodin 1988; Mason 1997: 442）。边界限制了国家内外人们的结社权利。这种排斥可能是必要的，以维护一种有益于政治社区运作的公民团体关系的形式和质量。尤其重要的是，维护那些支撑社会福利规定基础的团结形式的需要（Miller 2016: 27）。然而，当这种排斥与潜在移民的基本人权相冲突时，这种排斥可能会受到限制。国家必须在证明其排斥做法合理之前，才能够证明对待其成员优于对待非成员是合理的。如果一个国家不合理地拒绝某人的成员资格，那么它就不能诉诸于该人的非成员身份，来证明对待她不如对待其成员的合理性（Frick forthcoming）。

对集体排斥的限制

满足基本需求：如上所述，我们结社（和解散结社）的自由通常会阻止特定的人享受结社的好处，因为一个人的积极结社权部分地受到其他人愿意与她结社或不结社的欲望的影响。对于一些结社而言，这并不总是有问题。例如，友谊是根据相互愿意共度时光而运作的。如果缺乏这一点，即使是被蔑视的人也会希望友谊能够维持，尽管这种愿望通常会消失。单相思则完全是另一回事。但是，没有人认为应该强加回报爱情给任何人（尽管其他结社义务可能会出现，也许最终是为了让被拒绝的人逐渐失望）。

然而，在某些情境下，我们拒绝结社的权利在道德上是非常复杂的，比如，当被排斥的人在我们通过排斥她而剥夺她的一组非结社商品中有正当利益时。以教育权为例。OP: 但在某些情况下，我们拒绝联合的权利在道德上是非常复杂的，比如，例如，被排斥的人对我们否定的一系列非关联商品有合法的兴趣。例如，被国民警卫队拒之门外的小石城九人团主要追求一组价值与联合没有关（Baldwin 1958）。对学生和家长来说，关联方面的重要性不大。他们的受教育权和其机会与试图剥夺他们对这些商品获得的人的所谓的非关联和表达权发生冲突。在这里，结社的自由并不是真正需要考虑的问题。相反，结社是主张另一种权利的手段（更准确地说，或许是成本）。同样的原则也可以应用于有人寻求与自己本来选择不交往的人之间的就业的情况（cf. Lomasky 2008: 193ff）。

在看休闲俱乐部所满足的目的这一方面的例子。比如说，应该允许国际象棋俱乐部以性别为基础进行歧视吗？例如，在一个男孩俱乐部，允许感兴趣的女孩学习，而不会有其他国际象棋俱乐部供女孩加入的情况下？有人会建议，感兴趣的女孩总是可以自己建立国际象棋俱乐部，而不用受过专业指导的辅导员，但这忽略了一个重点，就是我们最好是跟已经受过专业训练的人和传统中曾受过教育的其他人一起学习国际象棋，而这往往需要资源,对于她这一人来说，她根本就无法接触到这些资源(MacIntyre 1981 [1985: 194]) 。考虑到关于女孩是否能下国际象棋的固有偏见，单纯招收女生的俱乐部，有着女性辅导员和同儿童为工作人员，会比只招收男生的俱乐部问题较小。尽管在某些对社区来说，要鼓励、建立和维护这些俱乐部，还存在实际问题。然而，假如社会上的认知改变，开始怀疑男生是否能下国际象棋的高水平，那么只招收女生的俱乐部会比只招收男生的俱乐部更有问题。尽管如此，一说到新成立的社群，有时确会是因为对现有群体的偏见而产生。在 Dale v The Boy Scouts of America 事件发生之后，一些新的童子军团体出现，拥有更多包容的入会政策和更自由的领导人观念。虽然这些团体可能缺少美国童子军的历史声望，但它们至少解决了稀缺性的问题。

对于寻求庇护者对援助的根本重要需求的最终案例是：一个国家的自我治理利益是否应该优先于这些寻求者的基本需求？鉴于他们的需求所具有的强度和严重性，可以说，庇护者的权利优先于限制人们的自由移动和结社权利的国家利益（Miller 2007；cf. Wellman 2008: 109）。这意味着，在实践中，国家必须处理那些已经到达其司法管辖区的庇护者的申请。但是，他们不必向世界上任何一个寻求庇护的人敞开大门。此外，他们可以在不允许这些人进入本国领土的情况下履行对这些人的义务。

当我们的排除权使他人无法行使其他个人权利和自由，比如言论自由、宗教自由和受教育权利时，这就产生了这些竞争自由之间的紧张关系。如果有人因为皮肤颜色而被排除在资源充沛的群体之外，那么她发展“政治观点、从事文学和艺术追求以及其他文化、经济和社会活动”的能力就受到削弱（联合国人权理事会第 15/21 号决议前言）。确保她的平等尊重、考虑和公平机会的权利被保障，意味着通过限制他人的排他权（白人 1997 年：383ff）来保护她免受不公正歧视。

在商业领域，企业可以通过商业交易与某些客户结社，或拒绝结社。企业可能会主张拒绝与客户进行某些类型的交易的权利：北爱尔兰 Ashers Bakery 的基督教业主拒绝为支持同性婚姻口号的蛋糕烘焙。他们表示，他们反对的是蛋糕上的信息，而不是要求蛋糕的客户。相比之下，一位黑人摄影师可能会主张拒绝接受为一个举办关于他们观点的新纳粹团体拍摄照片的委托。在这种情况下，她的反对既针对信息，也针对寻求她服务的客户。

国家的强制利益 I（平等）：国家有责任确保其公民能够获得那些使他们能够充分参与社区生活的商品。因此，国家拥有其自身的要求权和权力，这些权力根植于这些利益之中。妇女获得进入商业机构成员所享有的特权和优势的权利，少数民族获得居住在安全社区的权利，无论当地社区协会可能担心什么（安德森，2010 年），儿童获得出席设备齐全的学校的权利，尽管其他学生或他们的父母存在种族偏见，以及传统上被排斥群体获得就业机会的权利，所有这些都被视为足以限制我们排他性权利的国家利益。

我们可能拥有的另一个引人注目的利益是受到保护，以免受我们自己团体成员身份所带来的后果。例如，社区对其公民的要求与家长权威对孩子学习这些要求的影响存在张力。 杰拉尔德·加尔斯顿 的白话文翻译 1995 年的书中国是生活书对这嗜血种族上升 ；将孩子们从学校带走可能会干扰他们学习成为更广泛政治社区有效成员所必需的公民责任。在这样的情况下，阿米什儿童的关联权利和伴随的作为美国公民的义务会受到其父母希望维持他们自己的交往偏好的干扰 [ Arneson & Shapiro, 1996; cf. Galston, 1995: 518–520 ]。更广义上说，我们可以说儿童有权拥有“开放的未来”，其中包括 结社自由 的权利。正如乔尔·费因伯格所说，一个合适的教育会“为孩子提供知识和技能，帮助他选择适合他天生倾向和成熟倾向的任何生活方式”[Feinberg，1980 年[1992 年] ch 84 式 。当孩子从足够先进的正规教育中被剥夺时，这种开放未来及其各种 结社机会 将会被有效地关闭。

如果不适当权衡保持儿童未来开放的必要性与父母影响其子女发展的权利之间的关系，可能会导致压迫性后果。在中国西北部的新疆省，国家采取积极措施阻止维吾尔族多数群体的年轻人参与伊斯兰实践，禁止 18 岁以下的人进入清真寺，并阻止他们在课堂上使用本族语言。中国国家为捍卫这些政策辩护时，辩称他们这样做既是为了防止他们认为的恐怖主义活动的威胁（见下文 d） ，也是为了让孩子们有更开放的未来可能性，而不是被灌输传统的伊斯兰实践。我们可以通过审视被剥夺参与这些宗教实践的人群的社区历史、态度和一般行为，来测试这些辩护的可信度，特别是与恐怖主义威胁相关的部分。

强制国家利益 II (维护和平): 排斥有助于发展那些以摧毁国家和社会和平为目标的组织。例如，恐怖分子组织将排斥那些不赞同他们所倡导的暴力手段的人，即使他们在教义或信条上可能存在相似之处。因此，这种排斥使得特定的信念和意图得以无人质疑地蓬勃发展。这种排斥同时也与其他人普遍结社的权利以及社会和平所可能产生的其他善相冲突。因此，“强制国家利益”能够阻止某些组织的形成或维持团结。在某些情况下，国家有强制利益去强制一些组织的成立，例如通过种族融合而实现的那些组织，即使这样的融合可以（并在历史上确实）引发暴力反应。在其他情况下，国家可能声称自己有强制利益去防止自由结社，例如，各色共产主义者或无政府主义者的结社（Hook 1953; Whittington 2008)。

然而，与这种“维持和平”的利益相关联，当我们试图证明国家采取行动打击特定组织时，一系列其他利益可能会得到服务或受到阻碍。例如，国家和权力施加者有时会对聚集争取选举权的工人提出“道德混乱”和“暴乱威胁”的指控。例如，马修·阿诺德对 1866 年海德公园示威活动的反应描述了这些要求“倾向于暴乱”，并称应该对这种集会进行秩序管理，以维护文明（Mitchell 2003: 13–14）。感知是“维持和平”的重要组成部分。当一群人将另一群人视为威胁时，维持和平可能涉及在他们对现实的错误看法中安抚他们。另一方面，其他人可能认为看似扰乱秩序的组织正在为更公正的政治解决方案而努力。这表明一个组织的意图总是伴随着一定程度的不透明性，这使得裁决合法和非法结社权利的任务变得复杂。这也使得划定这些权利的界限变得复杂：当某些团体与国家之间发生冲突时，国家经常使用侵入性策略来使这些团体的目标透明化，例如警察渗透、监视、抹黑和破坏，以管理、破坏或摧毁这些组织。我们如何评判这些国家措施最终将取决于这些团体所构成的威胁的严重程度。

退出权

尽管某些自由组成的团体存在威胁，但排除权利是基于这样的信念：为了使我们的组织有价值，它们必须在某种程度上是自由选择的（Kateb 1998: 36）。然而，由于并非所有组织都按照隐含或明确的同意声明运作，什么算作同意是一个难以评估的问题：我们如何知道何时结社是自由的（Okin 2002）？这个问题在许多组织采取的等级形式下变得更加严重。等级组织的典型例子是父母和子女之间的关系。但是，等级关系渗透到其他联系中——兄弟姐妹之间、雇主和雇员之间、国家和公民之间、配偶之间。对于一些人来说，默许的事实足以构成同意：如果一个人留在一个组织中，那么她似乎提供了她同意继续成员资格的证据。无论离开一个组织的代价有多高，留下来的人并没有行使她的退出权利，只要她没有受到身体上的限制，她就是自由的（Kukathas 2003: 113）。根据这种思路，一个被配偶心理折磨、极度贫困并对外界作为一个不友好的地方感到恐惧的妻子仍然有权离开她的丈夫。

对于那些怀疑这种极端观点是否令人信服的人，问题就变成了如何使退出权变得现实。加尔斯顿确定了对退出权有意义的四个条件：知识、能力、心理独立性和适应能力。第一个条件指的是对替代选择的粗略认识；第二个条件指的是评估这些替代选择的能力；第三个条件指的是摆脱有害的洗脑形式并有自由根据评估结果的自由；第四个条件指的是能够进入并参与其他生活形式的能力（Galston 1995：525）。当这些条件得到满足时，我们可以得出结论：这个人有一个有意义的退出权，而协会也通过了应该符合自由主义者接受的阈值。这些条件表明，在许多基本协会中，比如对于年幼的孩子的家庭安排，谈论退出权或自由都没有意义。孩子们易受监护人的影响，通常这对他们最有利。

在雇主-雇员协会的情况下，退出权值得特别关注，因为对于我们大多数人来说，工作是我们必须做的事情，尽管我们对所做工作的类型以及与之合作的人有不同程度的控制。当我们的选择是在做真正糟糕的工作和挨饿之间时，我们的选择非常有限。如果我们必须在严重匮乏的情况下说“是”去做肮脏、危险、乏味或有辱人格的工作，那么我们就缺乏一个有意义的退出选择。从这个观点来看，在工作中拥有真正的或者至少是最低限度的结社自由，要求我们有能力对任何工作说“不”（Widerquist 2013; Pateman 2007）。

在我们的工作生活中，我们的退出权利受到限制，作为国家和民族的成员，我们的政治生活中也有限制的退出权利。如上所述，我们无法完全退出国家管辖范围。我们将始终处于某个国家的管辖之下。而且，为了拥有对任何一个国家管辖权的有意义的退出权利，我们必须满足，如果不是超过，加尔斯顿对知识、能力、独立性和适应性的测试。简而言之，我们不仅必须有离开的资源，而且还必须足够吸引人或足够需要，以至于另一个国家会接纳我们。

对退出权利的限制

上述要点指出了我们退出权利的一些物理和心理限制。这些权利也受到规范限制。

支持异议：保持权利：除了何时真正可以退出的问题之外，我们可以问为什么排斥者和通过对他们施加巨大成本以排斥“退出者”的人应该在文化和团体组织上发表如此响亮的意见。例如，我们可以关注的是为什么虔诚的天主教妇女被拒绝在该团体的教会事务中担任重要角色，而原因仅仅是她们的性别。另一个例子，我们可以问为什么对同性恋者领导能力的怀疑性主张应该阻止像詹姆斯·戴尔（James Dale）这样的人成为童子军领袖。通过将关注点放在退出权利作为协会成员自由的充分措施上，我们忽略了通过加强人们在协会内部的权利而捕捉到的利益和实现的正义，这可能迫使内部发生变革。毫无疑问，支持人们留下的论点必须加以限制，因为这会邀请国家来规定协会的成员资格和内部规则（下文将探讨此问题）。

家庭生活中，照料者对受抚养者（包括年幼和年长者）有责任，这些责任会限制他们退出这些家庭关系的权利。即使照料者能够成功地将照料责任转移给他人，比如通过外包或正式地转移照料职责，他们通常也不能摆脱所有的联想责任，而必须为他们的（以前的）关联者的护理支付经济费用。此外，如果我们认同誓约和承诺的约束力，则照料者缺乏非照料者所拥有的退出权利，至少当照料者主张他们的退出权利时，他们在道德上犯下了严重错误。

教育的重要性：正如前面所指出的，家长对孩子的期望往往会与孩子通常在学校经历的重要社会化形式发生冲突。 英国和法国对家长控制力度多大应该影响孩子的教育经历的态度有两种不同的方式。 法国以世俗主义为根本原则，对结社自由可能对课程、着装规定和教育目的产生多大影响提供了特别严格的理解（Laborde, 2006; Galeotti, 2002: 115–137）。 另一方面，英国支持宗教学校，在课程方面虽然有一定限制，但允许更大范围的结社自由。 尽管如此，英国和法国像大多数司法管辖区一样，都限制儿童在达到某一成熟年龄之前退出学校的权利。 在这两种教育战略中，哪一种最有助于形成更有利于民主公民身份的结社形式，这可能是一个问题，在回答该问题时需要考虑与相关社区的经济、历史和社会结构。

生活方式的决策与社会利益：封闭社区的成员行使退出权和排斥权：他们抛弃了他们曾经属于的社区，往往是出于撤回他们认为前社区不应得的贡献的明确意图。作为一个社区，他们还决定谁可以住在他们新形成的社区内。实际上，这两种权利，退出和排斥，往往要么一起存在，要么作为一种后备选择存在。当父母把孩子从一个脱离种族歧视的学校转出时，他们无排斥权的情况促使他们行使他们可能认为较不理想的退出选择。

当人们因为任何原因而被隔离时，有重要的理由限制他们的结社自由，以鼓励社会各阶层和种族之间的混合。当人们过于容易地运用排斥和退出的权利，并且出于与平等公民身份相冲突的原因时，社会可能需要采取某些形式的社会工程，例如混合租控和私人住房，并塑造社会空间以鼓励不同种族、年龄和阶层之间的互动。如果信任是民主生活的必要特征，那么公民的习惯和生活模式就成为重要的资源。为了生成这种资源，社会必须关注信任更有可能产生而不是不信任的具体互动空间（Ryan 1998: 322）。一个被分隔成封闭社区、种族隔离的郊区和被污名化的贫民窟的社区，无法为更广泛的政治结社提供信任产生的空间（Anderson 2010: 34; Allen 2004: 165）。

5. 组织自治权

组织自主权的权利与排他权和退出权相交，因为通常来说，成员不只是想要一起做某些事情，而是想要与特定的人一起做这些事情，而不是与其他人一起。事实上，在许多组织的眼中，如果他们不能排除不受欢迎的人加入他们，或者不能控制自己的参与，他们所做的事情就不会是同样的事情。

组织自治权的维持不一定导致自由做法（Alexander 2008: 14）。家庭享有根据家长制价值自由运作的权利、工会保持分层决策程序的权利以及教会拒绝妇女担任权力职位的权利，这些权利都是允许这些组织在外部干预下塑造其组织的后果。当这些权利对成员造成不可捍卫的伤害，特别是对那些无法同意的成员造成伤害时，这些权利就会找到其限制。

关注相互自愿的联合，我们有权同意加入哪些类型的协会？以及，作为成员，我们有权进行何种行为？例如，我们是否有权自愿成为奴隶，让我们的关联者成为主人，即便我们的主人善待我们，这种联合会否剥夺我们进行其他联合决策的所有前景？更不那么激进地，我们是否有权同意可能有害的关系，比如虐恋性关系，或者有威胁生命的联系，比如与一位携带伤寒病毒但无症状的传染者或与一位患有精神病的人结婚？我们的答案将部分取决于我们如何理解自主权。如果自主代理不会自我否定，那么我们就不能自愿成为奴隶或进入自我毁灭的关系。但是，如果我们可以自主地做一些事情，消除了未来自主代理的所有前景，比如寻求自愿安乐死，为什么我们不能自主地形成可能做同样事情或威胁同样事情的联合？

同意可以保护许多组织的内部运作，即使成员之间和他们自己之间存在严重风险。但是，尽管担心家长式管理，组织自主权的权利也会有自然的限制。

组织自治权利的限制

当协会缺乏排除或退出的完全权利时，它们将不可避免地缺乏对组织自主权的完全权利。多年来，根据惯例，管弦乐团一直要求候选人在屏幕后试音，以确保匿名性。结果是，管弦乐团雇用了比以前更多来自传统代表性不足群体的音乐家。在像维也纳爱乐乐团这样的男性保留机构（直到 1997 年才成为全体成员的女性，比其他领先的乐团晚得多）的支持者眼中，这改变了企业的性质，并且某些人会说，为了进行出色的管弦乐工作而必需的军旅感和凝聚力使之失去。毫不奇怪，领先的管弦乐团发现，由多样化的音乐家团队合作可以产生出色的作品。重要的是表演者的音乐能力以及他们相互合作的能力。它们的性别和种族与这些事情无关，或者应该与这些事情无关。

然而，在其他领域，性别、性别或国籍等特征并非无关紧要。美国大学的一个台湾学生俱乐部可能会接受或被要求接纳对该国感兴趣的非台湾学生。但是，如果非台湾学生占俱乐部成员的大多数或掌控俱乐部，这无疑会改变俱乐部的性质，并可能损害其预期的组织身份。

作为已经注意到的与排除权利相关的问题，国家的迫切利益可以有正当理由限制协会对组织自治的权利 (Johnson 2001)。在某些方面，国家干涉组织自治的行为不可避免地比国家干涉协会排斥人员的努力更为复杂：这里，国家不仅仅是拒绝，比如，给予学校拒绝深色肤色学生的许可。相反，国家正在设定组织如何决定自己组织的极限。当国家给一个组织一个规定该组织必须包括多少女性或来自不同族裔的人的配额时，国家接着坚持特定的包容模式。因此，配额也许可以被看作是国家试图实现更加实质形式的融合的一个例子。例如，坚持要求政党和代表机构包括足够数量的女性可以旨在改善整体制度结构的民主资质（Phillips 1998; Mansbridge 1999)。同样地，设定必须要有 40%女性董事的公司董事会成员配额，就像挪威的这种情况，也可以旨在实现更大的融合以及提高所有女性的工作条件。在另一个例子中，美国政府致力于创造更少隔离的学校，通过类似 Moving to Opportunity (MTO)的项目，以及更多整合的社区，如芝加哥的 Gautreaux 计划。这些行动可以被描述为试图在尤其具有形成性的协会内部带来特定的包容和连接模式，即使它们有时违背了一些参与者的意愿（Anderson 2010: 119–120)。

汤米·谢尔比（Tommie Shelby）提出了这个命令的潜在限制，明确回应伊丽莎白·安德森（Elizabeth Anderson）提出的整合论证。谢尔比认为，在极不公正的社会中，贫民区对其居民具有重要的生存功能。这些地方是人们可以培养社区感和在自己熟悉的空间中感受来自外部世界的安全感的空间，因为外部世界看起来是敌对的。像安德森所预期的那样，期望这些居民融入白人社区意味着可能在更广泛的不公正之名中牺牲这些好处，而这些人并不负责这些不公正。即使通过整合可能（尽管在经验上可能是虚假的）可以获得更广泛的社会资本，最受不公正之虐的人不应该为了纠正那些结构性失败而做出额外的牺牲（Shelby 2016: 49–79）。在这里，结社自由以及已经存在的组织所具有的功能被赋予了比已有组织被削弱后可能产生的联想关系更高的优先权。除了反对国家干预的结社自由之外，谢尔比还描述了生活在并归属于贫民区社区中的联想责任和团结（2016: 61）。

结论

本词条从我们参与的众多组织中提炼出了一个分类学，突出了典范性的结社形式，并指出了这些形式如何相互重叠。 本词条详细说明了排除权、退出权和行使组织自主权所保护的价值观，同时还指出，只有通过限制这些权利，才能实现其他具体的价值观、商品和权利。

结社自由的价值远远超出了仅仅涉及结社自由和赋予该自由形式的权利和义务所能捕捉到的范畴。鉴于我们的社会性构成，我们是以各种原因聚在一起的生物：有些是好的，有些是良性的，还有一些是邪恶的。通过查看结社的价值和功能的更广泛领域，我们可以将结社自由置于对结社生活复杂范畴的适当评估中，并且从而获得不仅是这种自由的价值，而且还为何需要限制这种自由以追求其他价值的完整意识。其中一些替代价值也将具有结社特性（比如确保与其他人的简单联系，无论是否自由），有些则将远远超出结社价值范畴，包括安全、平等或经济效率的价值。

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Other Internet Resources

• Report of the Special Rapporteur on the rights to freedom of peaceful assembly and of association, Maina Kiai, United Nations General Assembly, 21 May 2012.

• International Labour Organisation, Committee on Freedom of Association

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Acknowledgments

For helpful feedback, we thank Sarah Fine, Christoph Hoerl, Adam Neal, David Woods, Kartik Upadhyaya and an anonymous referee.

Copyright © 2019 by Kimberley Brownlee <[e-mail]> David Jenkins <[e-mail]>