儒学中的性别 gender in Confucian philosophy (Li-Hsiang Rosenlee)
首次发表于 2023 年 2 月 27 日星期一
在儒学中研究性别是一项复杂的任务，因为在汉语构造中没有“性别”的概念等同物。在儒家文本传统中，男人和女人并非源自一组自然倾向或身体功能，而是依赖于亲属关系和仪式。性别化的过程，即一个人成为社会上可识别的“男人”（男）或“女人”（女）的过程，与仪式化的过程同时进行，性别差异化嵌入在沿着“内”（内）和“外”（外）的线路标记的各种家庭/社会角色中。当“内”领域与女性结合时，它表示一种限制性的仪式和物理边界，主要涉及家务管理和妻子、母亲的家庭角色。那些能够超越“内”限制性仪式边界进入“外”广阔领域的才德兼备的女性寥寥无几。
超越审视“标准”的经典儒家文本，讨论性别问题时有必要纳入女性传记的历史记录，比如“列女”和女性教诲文本，如《女四书》，因为儒学——其中文对应译为“儒”—并非研究单一思想者；相反，它是一个具有广泛和多样文本传统的思想家族。这种独特以女性为中心的文学体裁不仅为我们提供了丰富的女性传记记录和观点，还为我们提供了一个难得的窗口，让我们看到了基于性别的意识的出现，使女性读者和女性作者都合法化，尽管高级读写能力仪式上仅保留给男性。这是这些保守的教诲文本的一个矛盾后果之一，这些文本旨在培养女性对家族的依赖和顺从。
对家族的重视构成了中国家庭制度的基础，并在各种仪式实践中得到了体现。例如，婚姻仪式对男女有着不同的含义。对于女性来说，婚姻是她从原生家庭迁徙的时刻，因此她的人格/女性身份取决于她能否完全融入丈夫的家族。对于男性来说，婚姻具有两个仪式功能：确保在祖堂中祭祀服务的延续，以及后代。由于只有家族血统才重要，拥有男性继承人不仅对男性至关重要，对于新娘和婆婆们来说也是如此，她们常常参与性别压迫性实践，以积累足够的资源，生育或获取男性继承人。尽管与儒家哲学在文本上没有直接联系，但缠足仍然是中国前现代时期研究性别压迫的一个常见入口。对缠足的熟悉异化是“东方主义”的一个明显例证，将非西方文化视为野蛮和压迫第三世界妇女。
将非西方传统的伦理价值视为缺乏女性主义潜力，甚至是明显反女性主义的观点，在跨文化女性主义话语中是常见的。这在当代女性主义与儒家哲学的互动中也是如此。中国比较社区对这种女性主义对儒家的刻板印象开始反击，这种现象始于 1990 年代中期，首先集中在关爱伦理与儒家仁的积极比较上，然后扩展到儒家在各种当代问题上的应用，如堕胎、同性婚姻、老年护理等。基于这种积极的女性主义与儒家哲学的互动，提出了一种混合女性主义理论——儒家女性主义，利用儒家术语、方法和关注点作为理论基础，来探讨当代世界中女性问题、经验和关切。这种混合女性主义理论是一个前瞻性项目，旨在激发对儒家哲学的进一步积极女性主义互动，以制定多样化且可行的概念工具，帮助女性构想自己超越西方哲学经典范式的解放未来。
翻译中的“性别”
在儒学中研究性别的困难始于“性别”作为女性主义理论分析范畴的概念。现在用于翻译“gender”的术语“性别”或“社会性别”是在 1990 年代引入的一个新词，作为对西方女性主义理论引入的本地、内部回应（Spakowski 2011: 31–54; Dai 2019: ch. 12; S. Y. Chan 2023）。无论当代女性主义话语中的“gender”概念代表什么，它在语言记忆中，无论是古代还是现代，都没有一个清晰、现成的中文对应词。在 1990 年代之前，“女性”这个术语是用来指代普遍“女性”或“女性性别”之外的亲属角色的最接近的近似词。就像后来用于翻译“gender”概念的“性别”和“社会性别”变体一样，“女性”也是在 1920 年代由五四运动构建的一个新词，作为他们现代化项目的一部分，标志着本土“妇女”（已婚妇女和年轻少女）的代表形象的结束（C. S. Chan 1988: 19–39; Barlow 1989, 1994a, 1994b）。
根据最早的《说文解字》，女字被定义为妇（已婚妇女）的同义词。女和妇的重叠指向了在性别化过程中亲属角色的优先考虑。一般来说，女指的是女儿或少女，即成为妇之前的生命阶段。《说文解字》所定义的女和妇（以及男和丈夫，即丈夫）的同义性，因此可以被视为对中国男女（男人/女人）概念的语言线索，他们本质上是夫妇（丈夫/妻子）的候选人。
在中国的知识传统中，包括儒学在内，“女性”或“性别”作为一个与亲属关系中立的话语范畴的概念是缺失的。对于一些人来说（比如 20 世纪 20 年代的五四思想家以及一些寻求将中国妇女运动纳入全球女权主义运动范畴的当代女权主义者），缺乏“性别”或“女性”的本土语言等价词被视为中国社会在表达性别并为这一现代女权主义话语/运动做出贡献方面的概念不足，甚至是落后的迹象。但对于其他人来说，西方概念范式的强加扭曲了手头的主题，因此误解了儒学中性别压迫的根源以及可能的解决方案（Hall & Ames 1998: 79–100; 2000: 75–96; Rosenlee 2006）。这种“性别”上的语言困扰突显了“儒学”跨文化话语中的概念鸿沟，而“儒学”本身也是对 Ru 儒的一个备受争议的不准确翻译（Jensen 1997; Standaert 1999; Barrett 2005; Csikszentmihalyi 2020; Richey 2023）。
2. 阴阳相关宇宙学
在儒学中，男性和女性在被规范为一系列家庭/社会角色时，才被适当地“性别化”；他们的性别化并非源自一组与血缘关系中性无关的天生特征，就像“男人”或“女人”作为一个概念类别在当代西方话语中的功能一样。然而，阴阳和女性/男性之间的等同化已成为研究儒学中性别的流行分析入口。许多学者将儒家哲学中的性别压迫和对女性的厌恶倾向归因于阴与女性、阳与男性的相关性。董仲舒的《春秋繁露》（公元前 2 世纪的文本）——特别是第 43 章：“尊阳贱阴”和第 53 章：“本义”中，人们发现了对阳的推崇和对阴的贬低——被认为是罪魁祸首，将汉代儒家哲学中性别关系的文本呈现从据说更具平等性的前汉时代转变为明显的父权主义倾向（Csikszentmihalyi 2003: 163–64；R. Wang 2005；Pang-White 2018: 8–10）。另一方面，道家文本一贯偏爱阴而非阳，据说暗示了一个母系社会的可能性，或至少是一个母系矩阵（Needham 1956: 105；Chen 1969: 401–05；Wawrytko 2000: 163–98；Lee 2014: 57–77）。然而，基于对阴比阳更有利的文本存在而进行的母系社会过去的理论假设，虽然诱人，但存在过度解读以及将性别关系问题过度简化为阴阳宇宙论的风险。
阴阳——作为道家概念最为突出，但也广泛共享于包括儒家在内的许多不同思想流派——与西方对立的女性-男性二元对立不同，不是主要、专属或始终是基于性别的概念（Rubin 1982; Graham 1986; Black 1989）。相反，阴阳——作为一种组织性的宇宙图式——虽然适用于性别，但本身是跨性别的，超越性别。阴和阳仅在内部相对存在，就像温暖和寒冷只有相对存在一样。此外，当将阴阳作为一种组织图式时，实现平衡和谐始终是目标，而不是一方对另一方的统治或屈从。因此，阴阳在表面上甚至不能作为一个理论解释性别压迫的工具，即女性被男性支配和统治。对阴阳宇宙观的关注在研究儒家哲学中的性别方面提供了很少有用的信息。
3. Nei-wai 內外和性别差异
由于作为男人或女人与通过仪式学习体现家庭/社会角色密不可分，对这些角色如何在仪式上被书写的追问将是研究儒学中的性别的一个更加富有成果的途径。仪式化不仅标志着性别化过程的开始，更根本地标志着人性/文明的开始。性别化的过程不仅仅是性别差异的产生，更重要的是人类/文明的开始。性（xing 性）的概念——作为人性或动物性的替代物——并不是区分人群的一个标志，也不是区分人类和动物的标志。正如孔子在《论语》中所说：“性相近也，习相远也”（17.2；其他翻译请参见 Ames & Rosemont 1998）。同样地，根据荀子的说法，
就素材、自然、意识和能力而言，君子和小人是平等的 [...] 相反，是他们运用这些来做决定的方式使他们不同。（荀子 4.9；其他翻译请参见 Knoblock & Zhang 1999）
圣人和我们其他人是同一种类，人类和禽兽之间几乎没有什么区别，因为人类和动物都拥有共同的原材料和天生的倾向。仪式的区别就是将人类与动物区分开来的微小差异。根据荀子，
人类之所以为人，是因为他们有辨别的能力。而鸟兽有父子之亲，却没有父子之间的情感；鸟兽有雌雄之别，却没有男女之分。因此，人道离不开辨别。（荀子 5.9）
人类最重要的区分，正如同一段所说的，是仪式的差异化（荀子 5.10）。
3.1 内外作为性别领域
仪式的差异导致角色的差异，其中性别角色的差异（男女之别或夫妇有别）是基础的。正如《礼记》中所说，
从男女之别产生了夫妇之义。从夫妇之义产生了父子之情。从父子之情产生了君臣之正。因此有言：“婚礼是其他礼仪的根本”。（《礼记·昏义》章；其他翻译请参见李约瑟 1885）
性别角色的区分反过来是沿着内外的空间二元对立标记的。根据《易经》，
在《家人》卦中，女人的正确位置在内，男人的位置在外，男女各守其位，乃是天地之大义。让父为父，子为子，兄为兄，夫为夫，妻为妻，家道才能正；家正则天下安宁。（《易经》，《家人》卦，《彖传》；其他翻译请参见李约瑟 1882）
对应于内外空间二元的性别角色区分，从而为所有其他人际关系——无论是家庭还是政治关系——奠定了基础。
内外二元性——就像阴阳二元性一样——是相关的、重叠的，以及跨越性别的。但与阴阳的宇宙概念不同，内外主要是一个空间概念，划定了仪式和物理边界。这种内外空间划分并不意味着内比外低贱。相反，内是一个专注的中心，人们可以在其中定位以便前往或撤离外。尽管内外空间边界随着个体接近专注中心而不断变化和重叠（余 1986 年；柯 1994 年；艾姆斯 1994 年；海 1994 年），但任何被视为内的东西必然被外的广阔领域所包围。内的范围必然是一个明确定义的内部，标志着其外的一切都是外。因此，当内外空间概念与性别角色区分相结合时，对于女性来说，比起男性，内外划分的范围更为狭窄——在仪式和物理上——男性的范围更为广阔，其中包括高级文学学习、非家庭角色以及为更广泛的世界，包括官场，提供服务。
根据《诗经》，内外性别标志着家庭和官场的领域，这一标志从孩子出生时就开始：男孩穿着礼服，躺在床上睡觉，并给予（官方）权杖玩耍，而女孩穿着包裹，躺在地上睡觉，并给予（织布）瓦片玩耍（《诗经》第 189 首“思感”；其他翻译请参见雷 1896）。同样，在《礼记》中，男孩的出生通过在门的左侧放置一弓（即，射箭作为儒家教育课程中的六艺之一）来表示，而女孩的出生则通过在门的右侧放置一块手帕（即，织布/刺绣作为四德中妇女工作的一部分）来标志。孩子们在七岁时开始自觉地扮演这些性别角色，男孩和女孩不再坐在一起，也不再在同一块垫子上吃饭，到了十岁，他们的教育课程开始大相径庭：男孩要外出寻找值得信赖的导师，拓宽他的教育，以适应他作为丈夫和士人（士）所预期的广泛责任，而女孩则参与在家的培训，为她预期的角色——一个和蔼、愉快、理解和顺从的妻子——做好准备（《礼记》，“内则”章）。
3.2 内部的仪式束缚
需要记住的一点是，说一个女人被标记为内部培训的人，是因为她预期的妻子和母亲的家庭角色，这并不意味着在儒家哲学中这些家庭角色在道德上是无关紧要的。相反，一个仁慈的统治者最高的赞誉被称为“民之父母”，表明了父母的平等地位。儒家对母亲角色的尊重最好体现在持久的母性偶像孟母（孟子的母亲）中，这在无数教导女性的文本中得以延续。此外，在礼记“交特生”一章规定的婚姻仪式中，作为开始配偶关系的仪式，通过要求新郎扮演站在马车旁边的仆人，递给新娘帮助她上车的带子，来尊重新娘。这种仪式性的姿态旨在传达丈夫对妻子的尊重，因为夫妻之间的感情是建立在相互尊重的基础上，和睦的家庭是确保世界安全的基础。正如《礼记》所解释的，“尊则有爱，有爱则圣王能安天下”。
此外，与西方知识传统中许多经典思想家（从苏格拉底到康德）明确表明女性的固有劣势不同，儒家哲学并未明确阐述女性天生的劣势，无论是在道德方面还是其他方面（例如宾夕法尼亚州立大学出版社的“重读经典”系列）。古代时期对贤德女性的描绘，如刘向的《列女传》（约公元前 18 年），始终将同样的道德和智慧赞誉赋予女性，就像赋予男性一样。换句话说，在儒家哲学中，女性并非天生劣等，她们的性别角色也不表明她们的劣势天性。
儒学中的性别等级制度很大程度上源自于内外空间和仪式边界上的性别标记。再次强调，这并不意味着内比外低贱；与内相关联并不会自动使女性低于男性，女性与内的性别关联也不会贬低内（Goldin 2009: 371–74）。但是，使用内外作为性别区分的标志确实决定了一个人应该居于哪个领域。性别基础的等级制度首先体现在夫妻关系中，因为妻子的角色是顺从，而丈夫的角色是领导。正如早前引用的礼记关于婚姻仪式的段落所述，
穿过前门大门时，男子领先，女子跟随，从而夫妻之间的正确关系开始了。（《礼记》《焦德生》章）
跟随和领导不仅仅表示互补的角色差异，还表示权力差异：领导者负责领导，而跟随者不能发起或决定联合的方向。妻子的服从既是功能性的，也是基于性别的。在婚姻中——就像在任何机构中一样——不可避免地存在角色差异，但配偶的等级制度是基于性别而不是能力、功绩或年龄。作为内的人，一个女人只能通过规范化的家庭角色（即女儿、妻子和母亲）表达她的一生工作；在没有首先经过她亲属男性的调解和认可之前，她无法担任非家庭角色。这种调解要求限制了一个女性被视为一个合适性别的人所可能的事情。
与男性不同，女性没有非家庭角色可供选择，比如朋友（友），士，君，臣等。例如，即使是与他人交友和保持友谊对于女性来说也是一个相当大的挑战，因为“友”和“游”有时是同义词。对于一个女性来说，要离开家庭范围旅行，不仅会带来后勤上的挑战，更重要的是需要额外的理由来证明她的仪式违反是合理的。女性不得越过家庭边界的仪式要求在各种经典中都有所规定。要违反这一规定或任何仪式边界，都需要强有力的、情境化的理由。因此，内在性别标记使得所有非家庭角色对女性来说基本上是不可及的。
孔子作为一个游学的贤士，花了数十年漫游不同的国家，传播他的道德愿景，并沿途结交朋友和门徒的著名案例，这是任何同样才华横溢和有德行的女性所无法企及的。对于女性来说，除了通过婚姻并仅在为家族血统服务的情况下，参与治理行使政治权威，根本没有合法、道德或规范的途径。即使是在这种情况下，问题仍然存在，情况最多也是岌岌可危的。正如《论语》8.20 所示，孔子并未将武王的妻子列为武王夸耀拥有的十位有才能的大臣之一。或者，正如《论语》6.28 所记载的，孔子感到有必要向天作为他的仪式礼仪的见证，向子路解释自己与南子之间的相遇，子路对孔子与卫灵公（在位 534-492 年前）的权贵妾宫南子之间的相遇感到不悦，南子大胆地称自己为小君。
3.3 穿越内外界限：班昭案例
班昭（约 45-117 年）是第一位也是最重要的儒家女性学者官员之一，她是为数不多的例外之一，女性能够在外部取得与男性同行相媲美的显著成就，尽管在内部存在结构性限制。班昭出身于博学之家：她的曾祖父和曾祖父都曾获得皇家学位；她的祖父和曾祖父是朝廷学者官员，她的父亲和长兄也是如此；她的二兄是著名的边疆总督，被封为侯爵，她的儿子也是一位被封为侯爵的朝廷官员。最后，她的曾祖母、母亲、小嫂子和儿媳同样博学。班昭接受了父母双方的古典学习浸润的高等教育，在长兄去世后，她被汉和帝（在位 89-105 年）召见，尽管没有官衔，完成了《汉书》的编纂。作为事实上的大皇家学者，班昭负责教导宫廷妇女和公主，以及皇家图书馆中的十位男同事，包括后来成为著名学者的马融以及他的兄弟马须（Swann 1932 [2001: 17]）。皇帝去世后，班昭还担任当时实际统治者的邓太后（在位 106-121 年）的亲信顾问，因为当时的皇帝仍是婴儿（Swann 1932 [2001: 43]；Pang-White 2018: 32）。自那时以来，除了皇室之外，再也没有其他贤德有才华的女性达到过同样的地位。
超越政治层面，班昭《女诫》（约公元 106 年）的原始保存同样令人印象深刻，考虑到古代女性记录的稀缺性。此外，尽管这部论著总体上保守倾向明显，但很可能是人类历史上最早存在的倡导妇女平等教育的文本（Swann 1932 [2001: xvii]）。班昭对妇女教育的倡导为历史上的妇女提供了一个先例，也为有品德和才华的妇女参与仪式上男性专属的古典学习提供了急需的理由。事实上，对于许多后代的女性，从皇后到丧偶的普通妇女，班昭被视为女性的第一位教师，就像孔子对男性一样（Swann 1932 [2001]；Pang-White 2018）。
尽管班昭在外界的崭露头角令人瞩目，但首先要归功于她家族的幸运，而不是通过许多有才华的男性可利用的社会认可的途径。作为出生在一系列博学家庭的后代，这些家庭可以花费宝贵的资源来教育她，尽管在社会上看不到明显的效用，年轻时丧偶使班昭几乎可以像她的男性同行一样过上文学和治理的生活。如果没有这样的家族幸运，妇女要在外界留下印记而不招致重大社会成本是不可想象的。这是内外性别标记产生的许多不可避免的后果之一，它为妇女在文学文化和国家治理领域留下印记设置了结构性障碍。
儒学中的性别：从自我、家庭、国家到整个世界，以同心圆的方式扩展自己的美德影响，旨在实现“大同”（《礼记·礼运》）。毕竟，孔子花费数十年离开家庭，冒着生命危险教导君主和弟子，努力使周围的世界道德化，超越了自己的家庭。因此，被限制在内圈领域，被剥夺了所有非家庭角色，丧失了在文学文化和国家治理中运作和卓越的规范途径，一个女性的道德人格，因此构建，基本上受到限制，依赖于她亲属的男性。
4.女性依赖与女性教诲文本
作为内人，从礼仪上讲，女人没有自己的等级、头衔或名字。因此，女人在她一生中被“三从”（sancong 三從）的教义所规定是必然的：年幼时，她顺从父亲，结婚后顺从丈夫，丧偶后顺从儿子。将“从”翻译为“顺从/依附”而不是“服从”的优势在于，辈分尊卑原则是中国性别体系中的调和因素之一，母亲的地位不仅在文本和仪式上受到赞誉，而且在实际上对儿子拥有巨大的权力，无论儿子的社会地位有多高：皇帝、将军、首相或著名学者。
孟母这一标志性的母性典范是一个典型案例。正如《列女传》1.11 所记载的那样，孟子对他的妻子感到不满，因为他认为她在他们的私室中缺乏礼仪之道；孟母没有将儿媳送回娘家，而是责备孟子自己在未事先宣布自己是这场家庭纷争的导火索的情况下进入他们的私室（翻译见 Kinney 2014）。从这个著名的孟母故事中可以清楚地看出，这位丧偶母亲继续行使她对成年儿子的母亲权威，甚至在他的配偶关系上也置之不理。然而，即使是备受尊敬的丧偶母亲，在仪式上仍然是一个没有地位、头衔或自己名字的人。孟母这个标志性案例毕竟被铭记为孟子的母亲，后者成就了伟大的文学和政治名声！
4.1 三从和四德
一个女人在她整个一生中对男人的依赖在仪式上、文本上被规范，但也是出于必要，因为除了这种方式，没有其他被社会认可的途径可以让她进入外部领域。三从的教导最初出现在《礼记》中，并在后来的儒家文本中广泛流传。正如《礼记》中与婚礼仪式一起解释的那样：
妇女是顺从他人的人；年轻时顺从父亲和兄长，结婚后顺从丈夫，丈夫去世后顺从儿子。“丈夫”意味着支持者。丈夫用智慧来引导他人。（《礼记》《孔子家誓》章）
一般建议妇女顺从是妇女的正确道路。如《孟子》所载，“以顺为妇道”（3B2；其他翻译请参见劉殿爵 1970 [2003]）。
婚姻是唯一被社会认可的女性出路，因此成功地应对婚姻生活对女性至关重要；“四德”教导旨在明确阐述女性自我修养的四个关键领域，就像“五伦”教导男性从家庭、国家到整个世界的旅程一样（《孟子》3A4；《中庸》第 20 章；《大学》）。“四德”教导最初在《礼记》中被引入，作为一项为准新娘提供为期三个月的密集培训课程，涉及婚礼仪式的背景；订婚的年轻少女应接受关于作为妻子的四个领域的指导：德行、言语、举止和工作（《礼记》“婚义”章节）。班昭的《女诫》随后对每个领域的内容进行了明确总结和解释。
仁是儒家的基本原则，勤奋和诚实是侧重的基本原则；这四个自我修养领域对于妇女来说是可以实现的理想，就像仁德对孔子来说是可以实现的理想一样。正如班昭所写，
这四者是女子的至善美德，因此一个人不能没有它们。有意诚，便易实现。据说孔子曾评论道：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。此谓之仁。”（《女诫》，第 4 章：“辅性”；另见《论语》7.30）
在儒学中，女性和仁的平等理想（对于男性）是明确的。尽管在儒家经典中，仁的美德是无性别的，但一个人道德修养的必要同心扩展，从家庭、国家到整个世界，对于女性来说并不可及，因此，女性最高可实现的道德理想实际上是“妇德”，侧重于在妻子和母亲的角色中进行实践训练，包括仪礼、谨言慎行、谦逊举止和家务管理。
4.2 妇女教育和女四书 女四书
在儒学中，女性在内部的家庭角色的培养与男性在外部的道德修养相媲美，部分是通过“女性教诲文学”这一文学体裁的传播来实现的，这些文学作品是为女性编写、关于女性、由女性创作的。班昭的《女诫》（约公元 106 年）是开创性的文本，主要关注女性有限的家庭角色和礼仪训练，强调谦逊、顺从、忠贞、机智和勤奋侍奉家族血统。这一文学体裁的整体保守倾向与基于性别的意识的出现形成了鲜明对比，后者是从一种文学体裁中自然产生的，这种文学体裁不仅为女性读者提供了理由，也为女性创作提供了理由，因此也为女性提供了接受高等文学教育的理由。
为了倡导妇女平等的教育课程，班昭在《女则》第二章中援引《礼记》的文本权威，主张女孩在八岁时应开始文学教育，到十五岁时应接受高级古典教育，尽管引用文本中有相反的说法。在《礼记》的“内则”章节中，明确规定了男女两种不同的教育课程：女孩只需学习基本的数字和物体识字，到十岁时，男孩开始跟外部导师学习古典教育，女孩则停止外出。相反，女孩应专注于烹饪、织布、食品准备等家务训练，同时掌握讨人喜欢的言辞和顺从。作为女儿大学士，班昭极不可能对《礼记》中规定的仪式规定一无所知；班昭为了妇女平等教育而进行的文本颠覆显然是有意的。然而，班昭倡导教育平等的激进性却被保守的丈夫领导和妻子服侍的修辞所掩盖：丈夫应以德行领导妻子，妻子应以德行侍奉丈夫，因此两者都应接受同等教育（《女则》，第 2 章；翻译见 Swann 1932 [2001]; Pang-White 2018）。撇开班昭保守主义的诸多可能原因，讽刺的是，妇女应该接受与男性同等的高级教育，以便更好地侍奉男性。
然而，班昭对教育平等的倡导本身成为了历史先例，也为许多有德有才的女性提供了急需的理由，使她们在随后的几代人中继续追求文学学习和创作的生活，而在一个没有合法途径让女性将她们的高等教育应用到除内圈之外的社会中。与男性不同，这些有才华的女性需要额外的理由来跨越礼仪边界进入外圈。女性教诲文学体裁——尽管保守，却为学有所长的女性提供了安全通道，使她们能够跨入外圈，而名义上并未离开内圈。
《女四书》的作者们是明末王祥编纂的典范。这五位女性作者的生活与男性同行，堪称非凡：班昭的《汉女诫》（约公元 106 年）、宋若昕和宋若昭的《唐女论语》（约公元 820/825 年）、仁孝文皇后的《明内训》（约公元 1405 年）、刘氏的《明女范捷录》（约公元 1580 年）。从某种意义上说，女性行使社会认定的多余文学才能的最安全方式之一就是撰写保守的教诲文本，为她们非凡的生活提供了一个转移注意力的掩护。
班昭（Ban Zhao）如前所述，过着卓越的学术和国家治理生活，不仅超越内中的女性，也超越了大多数文人。唐宋若心（Song Ruoxin）和宋若昭（Song Ruozhao）拒绝了婚姻提议，选择了学术生涯，并被皇帝任命为“学士/先生”（xueshi 學士/xiansheng 先生），教导王子、公主和嫔妃。仁孝文皇后凭借皇室地位过着最高水平的文学学习生活，同时她的文学作品包括《内训》也被皇帝的诏令保存传播，使之面向更广泛的观众。刘氏与之前所有作者不同，她并非出身显赫之家，而是年轻丧偶，自主过着长达六十年的文学学习生活，撰写了女史书中最具自我主张的教诲文本，并由其儿子王祥保存了她的著作，王祥是《女史书》的编辑（Pang-White 2018）。
这种独特以女性为中心的教诲文学体裁对女性的影响显然超越了其整体保守内容。它对有德有才的女性的颠覆性影响不仅体现在这些女性作者的生活方式上，还体现在基于性别的意识的出现上，这种意识不仅强调女性在内务工作中的重要性，还强调女性对自己领域的权威。有德有才的女性不再寻求男性的智慧指导，而成为其他女性的历史先例。
4.3 基于性别的意识
性别意识的出现是这种独特以女性为中心的文学体裁为女性创作、由女性创作、面向女性创作的自然结果。班昭的《女诫》作为这一文学体裁的开创性文本，以及班昭所过的生活方式成为其他同样才华横溢、品德高尚的女性的启示模范。宋若昕和宋若昭自觉地在她们的《女论语》初稿中将班昭作为对话者，旨在作为《论语》的对等文本，清楚展示了这种情况。两位宋氏姐妹没有将孔子视为她们的智识导师，而是将玄文君（约公元 4 世纪）——一位在国家学府担任教师、教授一百多名学生的博学女性——视为孔子，并将班昭视为她们对女性提供家庭忠告的想象中的颜回（即孔子最喜爱的弟子），似乎在召唤以女性为中心的智识谱系。
仁孝文皇后创作《内训》，旨在取代班昭的《女诫》七篇，为女性教育提供一部全面的文本；这是女性肯定自己在内务领域的智力权威的另一个例证。此外，仁孝文皇后将自己编写《内训》作为女性教育标准文本的努力，与著名的儒学学者（即朱熹；1130-1200 年）编纂《小学》作为男性标准文本相提并论（《内训》序），使女性教育与男性相提并论。
女性中心系谱和女性自身的知识权威最清晰地体现在《女藩解录》中，这是《女四书》的最后一篇。与班昭的《女诫》不同，刘女的《女藩解录》并不过分关注家务管理，也没有沉浸在过度谦卑的言辞中。相反，刘女援引过去的贤良才德之女，从皇后、女将军、嫔妃到婢女，作为历史先例来说明内的重要性，并进一步倡导内重于外，女性重于男性，女儿重于儿子的优先性（《女藩解录》，第 1 章，第 3 章，第 9 章和第 11 章）。刘女对女性优先权的大胆主张是这些教诲性文本对女性的颠覆效应的一部分，这些文本具有讽刺意味，旨在传播女性的奴役和顺从于家族血统。
5. 宗族和性别压迫
在外留下印记的品德高尚且有才华的女性确实少之又少。在儒学中，女性大多因为对家族世系的坚定奉献和勤奋侍奉而备受推崇，无论是作为女儿、妻子还是母亲，贯穿一生。由于没有其他社会认可的途径让女性在历史上留下印记，女性唯一得到的社会赞誉就是对家族世系的卓越奉献和侍奉。儒家宫廷史官编纂的“贤良女子列传”（列女）文学体裁就是一个例证。
刘向的《列女传》（约公元前 18 年）是“列女”文学传统的开创性文本，后来成为从汉代到清朝最后一代历史中的一个标准特征（有关历代史书中的“列女”条目，请参见 Judge 和 Ying 2011 年，附录 B）。刘向的《列女传》是一部关于古代以来女性的评传传记集，最初是作为对成帝（公元前 33-7 年在位）的一种规劝，以认识宫廷妇女的重要性和不稳定的影响。该文本根据六种不同的美德进行组织——“母仪”（muyi 母儀）、“贤明”（xianming 賢明）、“仁智”（renzhi 仁智）、“节义”（jieyi 節義）和“辩通”（biantong 辯通），另外还有一章关于“孽嬖”（niebi 孽嬖）。正如上文所示，古代的女性并非仅仅因为其性别角色而受到赞扬，因为在文本中列举的六种美德中，只有“母仪”这一美德是特定于性别角色的。然而，女性对家族的坚定奉献和勤奋侍奉仍然构成了她们在其他非性别特定类别的美德中的社会纪念。
5.1《列女传》与性别美德
女性对家族的奴役是如此普遍，以至于即使在纪念一位有德行和才华的女性时，她所受到赞美的美德是非性别特定的，也会受到影响。例如，在“善于说服和沟通”（辩通）这种非性别特定的美德下，古代女性被赞美为善于辩论，通过说服力量将危险的局面转为有利，但这些善于辩论的女性的叙事仍然是在家族的奴役背景下讲述的。
以《列女传》第六章开篇的一个例子为例，6.1 节：“齐管仲妾荆”。荆是一位善辩的女士，成功地帮助了齐国著名宰相管仲（约公元前 720 年—公元前 645 年）解读宁戚的晦涩言辞。管仲受公爵的指示去判断宁戚的效忠意图，然而在他们的交流中，宁戚只说了一句“白水何悠悠”，这句话让管仲困扰了五天。在看到管仲的困扰后，荆这位妾室主动提出帮助减轻他的负担，但很快被视为无法理解的存在而被拒绝。荆显然博学多才，因为她能够将宁戚的“白水何悠悠”放在一个古老颂词的语境中，表明宁戚愿意效忠公爵。故事以赞扬管仲推荐宁戚给公爵的结局，从而使公爵得以确保善治的手段。显然，尽管荆和宁戚一样博学多才，但一个被提拔为大臣，另一个却仍是一个卑微的妾室，不得不劝说管仲不要以她卑微的身份为由而忽视她帮助他的能力。一个才华横溢的女性所能做的最多就是为自己家族的男性服务，而这些男性则因其在外的成就而被记载。
5.2 婚姻与女性主义
优先考虑男性血统的重要性支撑着中国家庭制度，并在各种仪式实践中得到了 codified。例如，婚姻仪式对于男性和女性有两种不同的含义。正如《白虎通》中所解释的，术语“婚姻”（jiaqu 嫁娶）实际上是一个复合术语：嫁给女性，娶给男性。对于女性来说，结婚（嫁）意味着寻求外部的完整，以找到一个合适的家，而对于男性来说，娶是为了获得 [新娘]（《白虎通》，“嫁娶”章节；其他翻译请参见 Tjan 1949 [1952]；另请参见《说文解字》）。换句话说，在男性血统的家庭制度中，新郎的婚姻是他的家庭获取的一个场合，与他现有的身份相邻，而对于新娘来说，这是一个离开自己出生家庭的场合，寻找一个新家，一个对她的人格/女性身份的外部完整。
妇女成功融入丈夫的家族是她生活中的一个重要仪式性和必要性。在儒家文本传统中，婚姻的成就并非通过丈夫和妻子之间的肉体亲密关系，而是通过祭祀祖先的仪式完成。根据《礼记》，婚姻的目的是双重的：首先是确保在祖堂中的祭祀服务，其次是延续家族血脉（《礼记·昏仪》）。确保她在祖堂中的服务标志着婚姻制度的优先地位，因此也标志着一个完成的婚姻的开始，通过这个婚姻，新娘确立自己作为这个新家族的一部分。
一个新娘只有在参加了祭祖仪式后才完全成为一个妻子；否则，她还不是她新的男系家族的成员。正如《白虎通》所解释的那样，
在祖庙未告祭，而纳妇，凶。[…] 妇在此三月，乃许祭祀。[…] 若未祭而死，葬于本家，示未盛也。 (白虎通《家取》篇；参见《礼记》《曾子问》篇)
此外，根据《孔子家语》中所述的“三不出”之婚姻习俗，妻子参与为姻亲举行的三年丧礼构成了三个强制性理由之一，这超越了“七出”之婚姻习俗，其中之一是无子（《孔子家语》“本命解”章节；其他翻译请参见克莱默斯，1950 年）。总之，为了确立自己作为这个新宗族的一部分，女性必须回顾性地遵守祭祀祖先的仪式，或者未来提供一个男性继承人。
5.3 妻子的忠贞和寡妇身份
刘向《列女传》中列举的非特定性别的美德在随后的历代女性传记中逐渐消失；汉代后期的女性被赞扬特别是因为她们遵守性别角色，比如妻子的忠贞、寡妇的贞节和母亲的正直（Raphals 1998：附录 5）。这些历史赞美对女性的影响显然加强了女性可获得的有限角色和社会场所。女性获得社会赞誉的一种方式是遵守夫妇忠贞，儒家经典中有教导妻子忠贞美德的悠久传统。根据《礼记》，
忠诚是所有为他人服务的必备条件，忠诚是妻子的美德。一旦结合，她终身不变；因此，当丈夫去世时，她不会再嫁。（《礼记》《孔子家誓》章）
同样，在《白虎通》中提到了妻子有责任规劝丈夫的情境中：
当规劝不被接纳时，妻子不能离开丈夫。一旦结合，妻子终身不可更改。无理由抛弃丈夫。（白虎通，《见证》章）
妻子对家族的忠诚体现在守寡的行为中，自汉代（公元前 206 年至公元 220 年）以来，寡妇的行为被皇室认可为众多受尊敬的行为之一，皇室会颁发“功德状”以提升整个家庭的声誉。寡妇崇拜在清朝（公元 1644 年至 1912 年）达到了顶峰，寡妇的行为成为一种宗教表达，以纯洁的寡妇为代价，由国家和县级政府来供奉（Mann 1987: 37–56）。考虑到一个女人在仪式上没有自己的地位、头衔或名字，她能够获得皇家功德——有时还伴随着金钱奖励——本身就是一项令人印象深刻的成就。尽管这看起来令人印象深刻，但与男性相比，女性的社会赞誉必须通过家族来传达；她之所以成为楷模，是因为她对亲属男性的服侍。
没有亲属关系，一个女人几乎不可能获得社会认可。只需比较“列女”与“列传”——这两者是每部朝代历史记录中的标准条目，由儒家宫廷史官编纂和撰写——就可以清楚地看到，对于有德行的男性并不需要这种亲属关系的沉思，尽管其中许多人据记载受益于母亲的教诲。男性之所以被认为是楷模，主要是因为他们自己的行为，而女性只有当她们作为孝顺的女儿、贤惠的妻子、贞节的寡妇或慈爱的母亲与家族血脉相连时，才会被纪念。
在优先考虑男性家族血统延续的过程中，妇女常常参与性别压迫的做法，如女婴杀害、童养媳和做妾。对妻子而言，她的利益在于她的新家庭有一个男性继承人，通过这个继承人，她才能在家庭中立足，因为她未能生育子女是导致她被逐出婚姻的七大理由之一。无论通过何种手段，妻子都必须确保有足够的家庭资源，以便她能生育或获取一个男性继承人的到来。延续男性家族血统也被纳入到孝道的实践中。正如孟子所言：
有三不孝，无后为大。舜乱于父母之言，以无后，君子以此自慎其身也，如有告之。 （孟子 4A26）
不告知父母自己的婚姻是一个严重的仪式犯规，但延续自己的家族血脉的必要性超越了那个仪式要求。因此，延续父系家族血统至关重要。
6. 当代女性主义讨论
对性别关系进行系统审视，将性别作为分析范畴，是女性主义理论的一个标志。在哲学界，这通常涉及对经典文献进行批判性重读，揭示从柏拉图到二十世纪的著名经典思想家在文本、历史和文化上明显展示的厌恶女性主义（例如宾夕法尼亚州立大学出版社的“重读经典”系列）。但除了对经典文献的女性厌恶进行批判性审问外，女性主义者还致力于重新利用经典文献，以构建解放性别压迫的解决方案（Schott 2003 年：第 1 章）。然而，在理论空间中，女性主义意识和西方化在很大程度上是同义词，因为积极的女性主义理论很大程度上依赖于西方经典文本。非西方知识传统，如果有所包含，通常被用作道德堕落的例证，以展示“第三世界”妇女的困境。
6.1 “第三世界”妇女与多元文化主义
大约在 1970 年代，人们对研究西方以外地区妇女的生活产生了浓厚兴趣，以构建妇女全球史。女权主义者超越西方范围，意在提供紧迫性和性别压迫的普遍性的实证证据，同时将关注范围扩大到包括“第三世界”中不那么幸运的姐妹们。在跨文化研究中，“第三世界”妇女的地位通常以普遍受害者的滑动尺度来衡量，西方妇女被认为是最自由、最性别意识强、最自主的（Mohanty 1984, 2003; Mohanty, Russo, & Torres 1991; Narayan 1997）。西方女权主义者将非西方妇女面临的基于性别的压迫视为“相似但更严重”，将非西方文化/传统视为加剧“第三世界”妇女苦难的恶化因素。
据说，多元文化方法对性别研究不利于“第三世界”妇女，因为与西方不同，非西方文化/传统据说深深扎根于他们的父权过去，而与西方女权主义者不同，“第三世界”妇女以其“虚假意识”没有自己的代理权（Okin 1994: 5＆11; 1999: 22）。那么，普遍父权制的唯一解决方案似乎是将西方思想和生活方式整体引入世界其他地方。因为据说“第三世界”妇女会更好，如果他们的土著文化最好通过模仿西方自由文化或简单地“灭绝”而改变（Okin 1999: 22）。
在西方想象中，缠足仍然是中国父权制和道德堕落的典型例子，侧重于这种做法的异国风情和高度性感化（Levy 1966；Jackson 1997；Dworkin 1974；Greenhalgh 1977；Daly 1978 [1990]）。熟悉的缠足异国情调是“东方主义”的明显例证，将非西方文化视为野蛮和压迫所谓的“第三世界”妇女（Said 1978）。尽管儒学哲学与持续了千年的缠足做法之间没有文字基础的联系，但这种做法与儒家教义的长期共存使得一些人怀疑儒学哲学的关联。
6.2 关怀伦理学与儒家仁
将非西方文化/传统视为深深植根于一个过去时代的父权制度，应该被彻底抛弃，这在跨文化女权主义遭遇中是一种常见观念。这在女性主义与儒家哲学的接触中也是如此。从二十世纪初到 1990 年代中期，女性主义与儒家哲学之间的接触，正如 Terry Woo 所说，大多是一种单方面的事务：女性主义者批评儒家哲学对妇女的受害（Woo 1999: 110）。将儒家哲学普遍描绘为与父权制度同义的刻板印象不可避免地导致一种观念，即儒家哲学与女性主义理论不相容。中国比较社区对这种女性主义刻板印象的反击始于 1990 年代中期，重点在于护理伦理学与儒家仁之间的积极比较，因为两者都强调关怀关系和关系人格（Li 1994; Hall & Ames 1998: 79–100; 2000: 75–96; 以及《中国哲学杂志》的两期专题：Lai [ed.] 2000 和 Gu [ed.] 2009）。
一些关怀伦理学家对将非西方知识传统纳入女性主义理论化表示了特定的担忧，认为这种独特的“女性主义”和“女性化”特征正在被这种纳入所破坏（Held 2006: 22; Noddings 2010: 140）。将传统以进步的措辞框定为“土著”女性主义被视为一项“文化复苏”项目，容易被民族主义努力所利用和抛弃。因此，一些人将“土著”女性主义的发展视为来自保守右翼的“特洛伊木马”，只会导致对妇女的进一步压迫（Dalmiya 2009: 205–207）。有趣的是，在将西方知识传统/经典思想家常规纳入当代女性主义理论化时，并没有出现这种担忧的涌现。
6.3 对儒学的比较性女性主义研究
对《Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy》等女性主义期刊的出版内容进行快速调查，其新闻使命是传播女性主义哲学，这表明女性主义理论依赖西方经典文本的不平衡性。除了中国比较哲学界之外，几乎没有出版物探讨非西方知识传统（包括儒家思想）中的女性主义潜力，以解决当代世界中妇女的问题、关切和经历。如果在女性主义理论中包括非西方哲学，它们更多地被视为负面例证，说明“第三世界”妇女可能出现的问题，而不是作为妇女从基于性别的压迫中解放的积极概念资源。
尽管女权主义社群缺乏对儒家哲学的积极参与，但中文比较社群仍在坚持。大约在 2010 年代中期，中文比较社群开始超越关怀伦理与儒家仁之间的兼容性问题，进一步阐述积极的儒家方法来解决当代世界中妇女关注的问题、议题和经验，如堕胎、同性婚姻、母性、生态女性主义、家庭暴力、老年照护等（Butnor & McWeeny 2014; Olberding 2015; Pang-White 2016; Foust & Tan 2016; Yuan 2019）。探索儒家中女性主义潜力的比较女性主义哲学领域是重新构想性别与儒家哲学之间复杂联系的最新尝试，为一个包容性、跨国、跨文化的女性主义理论奠定基础。
7. 儒家女权主义：一种混合女权主义理论
考虑到西方经典哲学家们——有些人与厌恶女性、白人至上主义、纳粹主义或恋童癖有明显联系，无论是个人上还是在文本中（Park 2013; Oltermann 2014; Zack 2017; Kirkpatrick 2019; Chrisafis 2019; Rosenlee 2020a,b）——被广泛整合到当代女性主义理论中，这引发了一个问题：为什么不考虑儒家哲学呢？接下来，我们将通过使用典型的儒家概念、方法和关注点来探讨当代世界中妇女的问题、关注点和经验，构建一个儒家女性主义的混合理论。这里提出的儒家女性主义不仅仅是对儒家文本传统中妇女生活的历史研究。相反，这是一个具有前瞻性的项目，旨在制定基于独特儒家框架的女性主义理论——一种儒家的女性主义理论，与自由女性主义、社会女性主义等其他女性主义理论一样，位于女性主义的众神殿中。
7.1 内外之正
性别歧视在大多数社会中无疑是一种共同的人类经验。不同的知识传统可能会以不同的方式界定女性在智力、意志或影响力方面的较低程度，但女性的较低地位是显而易见的。在儒学中，女性首先在影响力范围上较低；女性的内圈领域虽然对外圈的扩展领域至关重要，但却是受限制的，主要关注家务管理的功能方面。孔子著名的言论说不必离家就能参与国家治理在一定程度上是正确的（《论语》2.21），但实现道德完善的自我修养过程之一是从家庭、国家到整个世界逐渐扩大自己的影响力范围。
一个被限制在内圈领域的女性，本质上是家务管理的一个功能性容器，这种类型的东西是孔子所说的一个全面优秀的人不应该成为的（《论语》2.12）。由于内圈的限制而产生的结构性障碍需要在儒家女性主义中加以解决，因为任何可行的女性主义理论首先需要能够处理基于性别的劳动分工，将每个性别限制在一组规定的角色和职责中，而不考虑一个人的实际能力或独特情况。如前所述，内外区分作为应用于性别的概念，源自于夫妇关系中的功能性差异（别）。因此，为了解决内圈的限制问题，儒家五伦关系中所阐述的夫妇关系也需要进行修改（《孟子》3A4；《中庸》第 20 章；《大学》）。
在儒学框架内，用以替代夫妻关系的可能选择是友谊（you 友），其根基在于信（xin 信）的美德。与夫妻关系不同，友谊并非主要、明显或始终基于性别；此外，儒家友谊的卓越之处在于朋友们相互致力于道德完善，而非基于性别的功能性区分或履行某种外部义务/责任。最后，考虑到友谊和家庭关系自古以来在东西方长期重叠的使用，这种替代在文本或历史上并不不当（Rosenlee 2015）。
7.2 友谊作为夫妻关系
用友谊取代配偶关系将使我们能够解决与基于性别的劳动分工相关的许多问题；此外，我们将能够使扩展的婚姻制度包括同性伴侣。这种婚姻的新概念范式既是儒家的，也是女性主义的。它是女性主义的，因为它摒弃了基于性别的劳动分工中的限制/等级制度。它也是儒家的，因为它利用了儒家五伦（父子、夫妻、兄弟姐妹、君臣、朋友）之一。友谊是连接家庭和世界的走廊，类似地，婚姻作为两个陌生人成为家庭的途径。在顺境和逆境中，持久的配偶关系直至死亡也是真正友谊的特征。总之，友谊和配偶关系不仅是兼容的，而且在形式和内容上往往互相映衬。
我们使用儒家以友谊为基础的婚姻模式的优势在于，它为我们提供了一种灵活的家庭管理和育儿方式，作为自由女权主义者中盛行的 50/50 平等分配的替代方案（Okin，1989），或者一些激进女权主义者主张废除家庭和婚姻制度（Allen，1984 [1993]；Card，1996，2007）的呼吁。与自由派的 50/50 平等分配相比，儒家友谊模式更具可行性，与激进主张废除不同，儒家模式着眼于解决家庭和婚姻问题，而非回避。对于绝大多数选择进入婚姻制度并繁衍后代的妇女（和男人），废除的呼吁并没有提供可行的指导。此外，在亲密关系中绝对平等的自由模板是无法实现的，因为为所爱之人所做的好事通常不会被记录在记分表上。这也不可取。在任何良好的关系中，必须有一种互惠的感觉，但与合同交易不同，在良好的婚姻或友谊中，互惠并不以数字平等为标志。
友谊之所以特别吸引人的地方在于两位好朋友对彼此的深刻理解，而这种忠实的相互理解使朋友们能够超越临时需求，不必按时按量地偿还日常生活中普通交往所需求的。朋友们对彼此忠实，不是盲目服从的意义，而是坚持彼此内在和潜在的善良。通过以这种方式对彼此忠实，朋友们不仅看到彼此的优点，还帮助实现在顺境逆境中可能发生的其他事情。从这个角度看待婚姻，强制要求 50/50 的平等分配不仅使婚姻看起来像是一种交易，而且与持久友谊所需的相悖。
7.3 关系人格和依赖护理
值得注意的是，儒家友谊模式并非当代道德中立且以自主自我概念为基础的同侪友谊模式的复制品（English 1979 [1989]; Dixon 1995）。正如许多当代学者所主张的那样，与个人主义的自由模式不同，儒家提供了一个将自我与他者交织在一起的关系概念的自我观（Ivanhoe 2007; Ames 2011; Rosemont 2015）。儒家关系性自我首先是建立在父母与子女关系之中的，儒家对父母与子女关系的强调不仅契合了关怀伦理学的持续讨论，而且领先于哲学家中日益形成的共识，即自由自我概念是一个根深蒂固的缺陷。
大多数女性主义者，即使是植根于自由主义传统的人，也已经开始理论化一个更加强大的自我概念，这个概念是关系性的并且具体化的（Mackenzie 2014）。大多数女性主义者已经超越了“理性之人”作为道德和政治理论的指导（Lloyd 1984, 2002）。特别是，随着关怀伦理学的兴起，女性主义者已经开始将关怀的活动视为值得道德洞察的对象，这些道德洞察长期以来被丢弃到情感、个人或前道德领域。相比之下，儒家不仅推崇关怀关系的道德价值，更重要的是认识到关怀的政治维度，这是关怀伦理学早期发展中缺失的关键步骤（Card 1990；Friedman 1993：第 6 章；Yuan 2002）。
儒家理解相互依存是一种存在性的给定，因此在儒家中为弱势他者提供关怀不仅是一种道德回应，也是仁政 benevolent state 的特征性政治回应。对于儒家之道，根据竞争学派墨家的观点，其特点是对新生婴儿的父母关爱（《孟子》3A5）。值得注意的是，在儒家哲学中，对新生婴儿的关爱讨论并非发生在所谓的“女性领域”，而是发生在国家治理的背景下。
在国家治理中关心新生婴儿的隐喻首先源自《书经》
如果国王像照顾自己的婴儿一样关心百姓，那么百姓就会安宁有序。（《书经》《康诰》章；其他翻译请参见 Legge 1879 年）。
对待新生婴儿的方式是要反应敏锐和真诚的。正如《大学》中进一步阐述的那样：
在《书经》的《康诰》中说：“如抚婴儿”。如果一个人真诚负责，即使不能完全做到，也不会差得太远（其他翻译请参见李约瑟 1885 年的《礼记》《大学》章节）。
为最弱势群体提供良好的关怀是儒家政治话语的一个重要组成部分。根据《孟子》，一个君主国家将照顾那些没有家庭关怀的人——鳏寡孤独者——作为其首要政治考虑（《孟子》1B5）。同样地，根据《荀子》在讨论君王的治理时：
那些患有五疾之一的人应该被扶持和聚集起来，以便得到照顾。他们应该被分配与其能力相称的官职，并提供足够的工作来养活和穿衣，以确保所有人都被纳入，没有一个人被忽视。（荀子 9.1）
根据后来的评论，这里的“五病”指的是身体或心理残疾（Watson 1963: n3, 34）。
不同于自由主义对家庭与国家、私人与公共之间的二分，儒家模式提供了一种关系性的选择，以解决长期以来由关怀伦理学家（Noddings 1984；Kittay 1999；Held 2006）倡导的依赖护理问题。因为在儒家思想中，关心他人不仅构成了一个人的道德人格，更重要的是一种政治理想，即将国家权威基于其为最弱势群体——年幼者、老年人、病人和残障人士提供良好护理的能力，就如同在关心自己的家人一样。换句话说，在儒家哲学中，关心那些无法自理的人，从家庭开始，然后向外辐射到整个世界，对于道德和政治都具有重要意义。
7.4 仁作为女性主义关怀
一些对关怀伦理学的早期批评者指出，单纯主张以关怀为基础的伦理方法并不能使其成为女性主义，因为这可能会加剧对女性关怀劳动的需求（Card 1990; Friedman 1993; Yuan 2002）。在儒家女性主义中，通过基于内外友谊取代婚姻中基于性别的劳动分工，来解决这种关怀劳动的不平衡。在没有基于性别的等级制度或基于内外的性别劳动分工的情况下，这种儒家模式不仅为男性和女性承担不同关怀责任提供了灵活的安排，而且防止了对自我牺牲的片面需求。由于相互致力于道德完善是儒家友谊的锚定点，许多压迫性关系中典型的剥削和道德堕落也与基于友谊的婚姻相悖，其中关怀劳动是为了推动彼此达到道德完善，而不是为了实现基于性别的劳动分工或性别等级。
一旦基于性别的劳动分工和等级制度从关怀劳动中被移除，儒家女性主义就可以在道德上肯定关心他人的重要性，特别是那些无法自我照顾的人。这一宣言是女性主义的，因为它不仅在道德上站得住脚，而且作为一个女性主义者，一个人应该致力于创造一个更关爱和更公平的世界，不仅仅是为了自己，还为了那些最需要帮助的人。正如伊娃·基泰（Kittay）所主张的，没有一个女性主义者会、能够或应该主张自愿放弃老年人、年幼者、生病者或残障者，更不应以追求平等或公平为借口（Kittay 2002: 238）。如果女性主义者放弃那些无法自助的人，那么对于从基于性别的压迫中解放出来的关注就显得空洞。
在儒家思想中，道德深深植根于培育人际关系的过程中，女性主义也应当符合基本的道德准则，即首先对需要帮助的人做出响应，从家庭开始，然后辐射到整个世界。作为女性主义者和对那些无法自理的人做出道德回应的人之间不应该存在鸿沟，无论是近在咫尺还是遥远的地方。儒家女性主义——在儒家框架下的女性主义理论的混合解释——致力于通过以仁为基础的自我修养和以仁为基础的政治治理创造一个更加包容和富有同情心的世界。
儒学被讽刺为与父权制和落后意识形态相等的观念无需持续存在。随着比较女性主义研究领域的兴起，现在也可以想象一种混合的儒家女性主义理论，以解决妇女的问题、关注和经历。这种试验性的儒家女性主义理论构建旨在作为一种促进中国比较社区和女性主义社区之间进一步积极互动的促进者，不仅扩大我们对妇女生活中性别压迫的理解范围，还为妇女提供可行的概念工具，超越西方哲学经典的限制，表达她们自己对解放未来的愿景。
Bibliography
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