后现代主义 postmodernism (Gary Aylesworth)

首次发表于 2005 年 9 月 30 日；实质性修订于 2015 年 2 月 5 日。

后现代主义是无法定义的是一个真理。然而，它可以被描述为一组批判性、战略性和修辞性的实践，运用诸如差异、重复、痕迹、拟像和超现实等概念来动摇其他概念，如存在、身份、历史进展、认识确定性和意义的唯一性。

“后现代主义”这个术语首次进入哲学词汇表是在 1979 年，当时让-弗朗索瓦·吕奥塔尔德出版了《后现代条件》。因此，我在接下来的部分中给予吕奥塔尔德首要地位。在选择其他人物时，我遵循了选择的经济性。我只选择了那些在哲学后现代主义讨论中最常被引用的人物，其中包括五位法国人和两位意大利人，尽管他们个别可能不属于同一派别。按照国籍排序可能会重复一个他们会质疑的现代主义模式，但他们之间存在着很大的差异，这些差异往往沿着语言和文化的界线分裂。例如，法国人使用在 20 世纪 50 年代和 60 年代初巴黎结构主义革命期间发展起来的概念，包括对马克思和弗洛伊德的结构主义解读。因此，他们经常被称为“后结构主义者”。他们还将 1968 年五月的事件视为现代思想及其机构，尤其是大学的分水岭时刻。相比之下，意大利人则借鉴了美学和修辞学传统，包括乔瓦尼·巴蒂斯塔·维科和贝内代托·克罗齐等人。他们的重点是强调历史性，并且他们对革命时刻没有任何迷恋。相反，他们强调连续性、叙事和连续性内的差异，而不是对策和话语间的差距。然而，双方都没有暗示后现代主义是对现代性的攻击或完全背离。相反，它们的差异存在于现代性本身之内，后现代主义是现代思维在另一种模式下的延续。

最后，我已经包括了哈贝马斯对后现代主义的批评的摘要，代表了大西洋两岸的主要讨论线索。哈贝马斯认为后现代主义通过自我参照而自相矛盾，并指出后现代主义者预设了他们试图削弱的概念，例如自由、主体性或创造力。他认为这是 19 世纪和 20 世纪艺术先锋所采用的策略在修辞上的应用，而这种先锋只有在现代性将艺术价值与科学和政治分离的情况下才可能存在。在他看来，后现代主义是对知识和公共话语的非法美学化。哈贝马斯试图通过将现代理性作为一套程序规则的系统来恢复现代理性，以实现交流主体之间的共识和协议。在后现代主义将审美的戏剧性和颠覆引入科学和政治的程度上，他以现代性的名义抵制它，而不是自我转变。

1. 先驱者

后现代主义中涉及的哲学现代主义始于康德的“哥白尼式革命”，即他的假设我们无法认识事物本身，而知识的对象必须符合我们的表象能力（康德 1787 年）。上帝、自由、不朽、世界、最初的开始和最终的终结等概念仅对知识具有规范功能，因为它们在经验对象中找不到实现的例子。随着黑格尔的出现，主体-客体关系的直接性本身被证明是虚幻的。正如他在《精神现象学》中所说：“我们发现，无论是一个还是另一个都不仅仅是在感性确定性中立即存在，而是同时被中介”（黑格尔 1807 年，59 页），因为主体和客体都是“这个”和“现在”的实例，都不能立即感知。所谓的直接感知因此缺乏直接性本身的确定性，这种确定性必须推迟到完整的经验系统的工作中。然而，后来的思想家指出，黑格尔的逻辑预设了概念，如同一性和否定（参见黑格尔 1812 年），这些概念本身不能被接受为立即给定的，因此必须以其他非辩证的方式加以解释。

后 19 世纪是现代性作为一个实现的现实的时代，在这个时代，科学和技术，包括大众传媒和交通网络，重塑了人类的感知。在经验中，自然和人工之间没有明确的区别。事实上，许多后现代主义的支持者质疑这种区别的可行性，认为实现的现代主义中出现了哲学传统所压抑的问题。实现的现代主义的一个结果是后现代主义者可能称之为去实在化。去实在化影响到经验的主体和客体，使得它们的身份感、恒定性和实质性被打破或溶解。这个概念的重要先驱可以在基尔克戈尔、马克思和尼采的著作中找到。例如，基尔克戈尔将现代社会描述为一个关系网络，其中个体被平等化为一个抽象的幽灵，被称为“公众”（基尔克戈尔 1846 年，59 页）。与古代和中世纪社区相比，现代公众是新闻媒体的创造物，新闻媒体是唯一能够将一群“永远不会在实际情况或组织中统一的虚幻个体”（基尔克戈尔 1846 年，60 页）团结在一起的工具。在这个意义上，社会已经成为抽象思维的实现，由一个人工而无处不在的媒介来代表每个人和任何人。另一方面，在马克思那里，我们有对商品拜物教的分析（马克思 1867 年，444-461 页），在这里，商品失去了使用价值的实质性，成为交换价值的幽灵形象。它们的幽灵性质是由于它们被吸收到社会关系网络中，它们的价值独立于它们的物质存在而波动。人类主体本身也经历了这种去实在化，因为商品是他们劳动的产物。工人们在实现自己的过程中，矛盾地失去了自己的存在，这对那些宣扬后现代感性的人来说成为了象征。

我们还可以在尼采的作品中找到对非现实化的暗示，他将存在描述为“蒸发现实的最后一口气”，并谈到了“真实”和“表面”世界之间的区别的消解。在《偶像的黄昏》中，他追溯了这种区别从柏拉图到他自己的时代的历史，其中“真实世界”成为了一个无用和多余的观念（1889 年，485-486 页）。然而，他说，随着真实世界的观念的消失，表面世界也一并消失了。剩下的既不是真实的也不是表面的，而是介于两者之间的某种东西，因此类似于更近期的虚拟现实。

尼采在他的第一本书《悲剧的诞生》（尼采 1872 年）中提出了真实和表面之间的崩溃的概念，他将希腊悲剧描绘为由阿波罗和狄俄尼索斯所代表的自然艺术冲动的综合体。阿波罗是美丽形式和形象的神，狄俄尼索斯是狂热和陶醉的神，在他的统治下，个体存在的魔咒在与自然的统一中破碎。虽然悲剧艺术在结合这两种冲动时是肯定生命的，但逻辑和科学建立在已经变得僵化和无生命的阿波罗形象之上。因此，尼采认为只有狄俄尼索斯艺术冲动的回归才能拯救现代社会免于贫瘠和虚无主义。这种解释预示了后现代艺术和表现的概念，并且也预示了后现代主义者对预示着新的无政府主义社区意义的革命时刻的着迷。

尼采在他对基本概念的系谱分析中也是后现代主义的先驱，尤其是他认为西方形而上学的核心概念“我”。根据尼采的解释，"我" 的概念源于对我们的行为负责的道德命令。为了负责任，我们必须假设我们是我们行为的原因，并且这个原因必须随时间保持一致，保持其身份，以便奖励和惩罚被接受为对他人有益或有害的行为的后果（尼采 1889 年，482-83; 1887 年，24-26，58-60）。这样，"我" 的概念就成为了一种社会建构和道德幻觉。根据尼采的观点，"我" 作为一个相同的原因的道德意义被投射到世界上的事件中，事物的身份、原因、效果等在易于传达的表象中形成。因此，逻辑是从遵守共同社会规范的要求中诞生的，这些规范将人类群体塑造成一个知识和行动主体的社会。

对于后现代主义者来说，尼采在《论真理与非道德意义上的谎言》（尼采 1873 年，77-97）中对概念的系谱学也是一个重要的参考。在这篇文章中，尼采提出了一个假设，即科学概念是硬化为被接受的真理的隐喻链。根据这种解释，隐喻始于神经刺激被复制为图像，然后在声音中模仿，当重复时，产生词语，当词语被用来指代单个事件的多个实例时，就形成了概念。概念隐喻因此是谎言，因为它们等同于不平等的事物，就像隐喻链从一个层次到另一个层次移动一样。黑格尔对于“此”和“现在”的重复的问题因此扩展到了在事物的种类和层次之间的不连续间隙中实例的重复。

与这一系谱学紧密相关，尼采在 1874 年的论文《论历史对生活的用途和不利》中批评了 19 世纪的历史主义（尼采 1874 年，57-123 页）。在尼采看来，个体和文化的生活取决于它们重复一种非历史的时刻，一种遗忘，以及它们通过时间的持续发展，因此历史研究应强调每个人或文化如何达到并重复这一时刻。因此，没有超越历史的立场，也没有将过去时期看作通往现在的阶段。历史的重复不是线性的，而是每个配得上其称号的时代都会重复其自身的“新”的非历史时刻。在这方面，尼采会同意夏尔·波德莱尔的观点，后者将现代性描述为“短暂、飘忽、偶然”，这在所有时代都会重复（Cahoone 2003，100 页），后现代主义者据此解读尼采关于永恒回归的言论。

尼采在《欢乐的科学》（尼采 1974 [1882]，273）中提出了这个概念，并在《查拉图斯特拉如是说》（尼采 1883-1891，269-272）中以更完善的形式阐述。许多人认为这个概念意味着宇宙中的一切都是无尽、相同的重复，因此没有任何事情发生是之前没有无限次发生过的。然而，其他人，包括后现代主义者，将这些段落与历史是一个非历史时刻的重复的概念结合起来阅读，这个时刻在每种情况下都是全新的。在他们看来，尼采只能意味着新的永远以新的方式重复，因此重复是一种差异而不是一致性的问题。此外，后现代主义者将永恒回归的概念与真实世界和表象世界之间的区别的消失联系在一起。这个区别本身不再出现，重复的是既不是传统意义上的真实也不是表象，而是一种幻象或仿真。

尼采是后现代哲学家和马丁·海德格尔共同关注的对象，他们经常引用和评论海德格尔对艺术、技术和存在的撤退的思考。海德格尔对世界解现的感知的贡献源于他经常重复的言论，如：“我们无处不在地在众生之中前行，然而我们不再知道存在的状况如何”（海德格尔 2000 [1953]，217），以及“如今人再也没有在任何地方遇到自己，也就是说，他的本质”（海德格尔 1993，332）。海德格尔将现代技术视为西方形而上学的实现，他将其描述为存在的形而上学。海德格尔说，从最早的哲学家开始，但在柏拉图时期明确表现出来，西方思想将存在理解为众生的存在，而在现代世界中，这意味着众生可供使用。实际上，正如他在《存在与时间》中写道，众生的存在往往消失在它们作为现成物品的有用性的透明中（海德格尔 1962 [1927]，95-107）。他所称之为“框架”的技术本质将实体的存在降低为一种计算秩序（海德格尔 1993，311-341）。因此，山不再是山，而是煤炭的储备，莱茵河不再是莱茵河，而是水力发电能源，人类不再是人类，而是劳动力的储备。因此，现代世界的体验就是存在在框架面前的撤退经验以及框架对众生的影响。然而，在焦虑或无聊的时刻，人类会受到这种撤退的影响，其中蕴含着一种可能的存在回归的途径，这将等同于帕门尼德和赫拉克利特所开启的存在经验的重复。

海德格尔将此视为意志权力的实现，这是尼采的另一个概念，与永恒回归相结合，代表了形而上学传统的耗竭（海德格尔 1991a，199-203）。对于海德格尔来说，意志权力是永恒回归的成为，而成为的持久性是存在形而上学的终结时刻。根据这种解读，成为是存在之间和之中的存在的出现和消逝，而不是从存在中出现。因此，对于海德格尔来说，尼采标志着形而上学思维的终结，但并非超越它的过渡，因此海德格尔将他视为最后一个形而上学家，其中存在的遗忘是完全的（海德格尔 1991a，204-206；1991b，199-203）。对于进入非形而上学思维的希望，更多地寄托在赫尔德林身上，他的诗句表达了存在在其撤退中赋予的迹象（海德格尔 1994 [1937–1938]，115-118）。虽然后现代主义者在海德格尔对存在的非存在和通过技术框架对存在的非实现的思考方面受益匪浅，但他们在对尼采的解读上与他存在明显分歧。

许多后现代哲学家在海德格尔身上发现了一种他们不共享的对存在的怀旧之情。相反，他们更喜欢尼采永恒回归中的愉快遗忘和富有创造力的游戏感。有些人甚至把海德格尔的思考方式颠倒过来，将他对形而上学的思考解读为原始形而上学姿态的重复，即思想聚集到其“适当”的本质和使命上（参见德里达 1989 [1987]）。在这种聚集中，遵循着一种独特的希腊-基督教-德国传统的轮廓，被遗忘的不仅仅是存在，还有与之相对立的差异和他者，这些差异和他者构成了这一传统。与后现代主义相关的知名作者指出，西方所遗忘和排除的“他者”，包括海德格尔在内，被犹太人所代表（参见吕奥塔尔 1990 [1988] 和拉库-拉巴特 1990 [1988]）。通过这种方式，他们能够区分自己的项目与海德格尔的思想，并对他与国家社会主义的关系以及他对大屠杀的沉默进行批判性的解释，尽管这些解释并未将其视为个人的过失。那些寻求对海德格尔个人行为和“拒绝承担责任”的个人谴责的人在后现代主义评论中找不到这些。然而，他们会发现很多与海德格尔在尼采哲学意义上的分歧（参见德里达 1979 [1978]），以及很多尼采思想被批判性地运用来对抗海德格尔及其自我呈现的例子。

然而，海德格尔和尼采都是后现代主义对现代哲学的标志性概念“主体”的批判性解构或替代的重要来源。这个概念通常被理解为意识、其身份、基础或统一，并被指定为“我”。尼采在这个概念中发现了道德和群体交流需求所产生的原始形而上学错误，而海德格尔则认为这个概念标志着希腊人开创的形而上学传统的终结和耗竭，其中存在被解释为存在的基础。在这里，存在是存在者的基础，是在现代哲学中作为意识主体实施的主体。但是在《存在与时间》中，海德格尔将人类存在构想为“在场”，它不仅仅是一个现在的意识，而是一种开放于过去（Gewesensein）的事件（已经在那里的存在）和未来（Zu-kunft）的时间性（死亡的可能性）。因此，存在的有限性不能被限制在意识的范围内，也不能被限制在主体的范围内，无论是实质上还是形式上。

除了尼采和海德格尔提出的对主体的批判之外，许多后现代主义者还大量借鉴了雅克·拉康的精神分析理论。拉康的独特之处在于他坚持弗洛伊德的无意识是一种语言功能，或者说是一组语言功能，特别是在分析过程中分析师和分析者之间的口头交流中（参见拉康 1953-55 年）。对于拉康来说，主体始终是言说的主体，这意味着言说是针对他人的言说，与他人相对立和辨别自己。从这个观点来看，语言是社会“象征秩序”的一个特征，它构成了一个能指的经济体系，通过这个体系，动物的需求变成了人类的欲望，其首要目标是被他人认可。然而，欲望最终追求的是一种不可能的东西：占有、“成为”或占据能指的能指，即阳具。因为阳具只是能指功能本身，它并不存在。它不是一个可以拥有的对象，而是通过它主体和他人首次建立关系，因此它以一种必要而无法弥补的基本缺失或缺乏的形式强加于主体（拉康 1977 年，289 页）。因此，主体永远与自己分裂，并且无法实现最终的统一或认同。作为欲望的主体，它始终是不完整的，就像海德格尔的存在“超越自身”于时间的存在一样。

2. 后现代主义的状况

术语“后现代主义”在 1979 年让-弗朗索瓦·利奥塔尔德（Jean-François Lyotard）的《后现代条件》（La Condition Postmoderne）一书中进入了哲学词汇表（英文名：《后现代条件：关于知识的报告》（The Postmodern Condition: A Report on Knowledge）1984 年出版），他在书中运用了维特根斯坦的语言游戏模型（参见维特根斯坦 1953 年的著作）和言语行为理论中的概念，来解释他所称的自 19 世纪末以来科学、艺术和文学的游戏规则的转变。他将自己的文本描述为两种非常不同的语言游戏的结合，即哲学家的游戏和专家的游戏。专家知道自己知道什么和不知道什么，而哲学家既不知道自己知道什么，也不知道自己不知道什么，但会提出问题。鉴于这种模糊性，利奥塔尔德表示，他对知识状态的描绘“不声称具有原创性，甚至不声称是真实的”，他的假设“不应该在与现实相关的预测价值上得到认可，而应该在与所提出的问题相关的战略价值上得到认可”（利奥塔尔德 1984 年 [1979 年]，7 页）。因此，这本书既是一种语言游戏结合的实验，也是一份客观的“报告”。

根据吕塔尔的解释，计算机时代已经将知识转化为信息，即传输和通信系统中的编码信息。对这种知识的分析需要一种交流的实用语言学，因为信息的表达、传输和接收必须遵循规则，以便被评判者接受。然而，正如吕塔尔指出的，评判者或立法者的位置也是语言游戏中的一个位置，这引发了合法性的问题。正如他坚持的，“所谓科学语言与伦理和政治语言之间存在着严格的相互关联”（吕塔尔 1984 [1979]，8），而这种相互关联构成了西方的文化视角。因此，在信息时代，科学与政府和管理紧密交织在一起，尤其是在需要大量资金和大型设施进行研究的情况下。

吕约塔指出，尽管科学试图将自己与通过神话和传说传达的部落智慧的叙事知识区分开来，但现代哲学却试图为科学提供合法化的叙事，如“精神的辩证法、意义的诠释、理性或工作主体的解放，或财富的创造”（吕约塔 1984 年 [1979 年]，xxiii）。然而，科学只玩指称的语言游戏，排除了其他一切，从这个意义上说，它取代了叙事知识，包括哲学的元叙事。这部分是由于吕约塔所描述的二十世纪下半叶技术和技巧的快速增长，其中知识的重点已经从人类行动的目的转移到了手段上（吕约塔 1984 年 [1979 年]，37）。这侵蚀了哲学的推测游戏，并使每门科学都能独立于哲学的基础或系统组织进行发展。吕约塔说：“我将后现代定义为对元叙事的怀疑”（吕约塔 1984 年 [1979 年]，xxiv）。因此，新的混合学科发展起来，与旧的认识传统，尤其是哲学，没有联系，这意味着科学只玩自己的游戏，不能合法化其他游戏，如道德规定。

知识的分隔和认识的一致性的解体是研究者和哲学家们共同关注的问题。正如吕塔尔德所指出的，“对于后现代性中‘意义的丧失’的哀叹归结为对知识不再主要是叙事的事实的哀悼”（吕塔尔德 1984 [1979]，26）。对于吕塔尔德来说，世界的非实在化意味着叙事要素分解为“云”状的语言组合和在无数异质语言游戏之间的碰撞。此外，在每个游戏中，主体从一个位置移动到另一个位置，有时作为发送者，有时作为收信人，有时作为指涉物等等。连续的元叙事的丧失因此将主体分解为不同的主体性时刻，这些时刻不能形成一个统一的身份。但正如吕塔尔德指出的，虽然我们经历的组合不一定是稳定的或可传达的，但我们学会在其中灵活地移动。

后现代的感性不再哀叹叙事的一致性，就像不再哀叹存在的丧失一样。然而，叙事的解体将合法性领域留给了一个新的统一标准：知识生成系统的可执行性，其资本形式是信息。可执行性合法性意味着最大化信息流动，最小化系统中的静态（非功能性的移动），因此任何不能作为信息传达的东西都必须被消除。可执行性标准威胁到不符合其要求的任何东西，如投机性叙事，使其失去合法性和被排斥。然而，资本也要求以新的语言游戏和新的指示性陈述的形式不断重新发明“新”的东西，因此，悖论地，系统本身需要一定的悖论。在这方面，将进步视为在既定规则下的新动作的现代范式让位于发明新规则和改变游戏的后现代范式。

发明新的代码和重塑信息是知识生产的重要部分，在其创造性时刻，科学并不坚持执行效率。同样地，科学的元规范，即其规则，本身就是为了产生新的陈述而进行发明和实验的对象。在这方面，李约塔说，将知识模型视为共识的渐进发展已经过时。事实上，试图恢复共识模型只能重复为功能效率所要求的一致性标准，并因此倾向于资本的统治。另一方面，科学的伪逻辑创造性提出了一种新的正义感的可能性，以及知识，当我们在纠缠我们的语言游戏中移动时。

李约塔在《公正游戏》（见李约塔 1985 [1979]）和《争议中的差异：短语》（见李约塔 1988 [1983]）中提出了公正问题，他将语言游戏模型与康德的能力（理解、想象、理性）和判断类型（理论、实践、审美）结合起来，以探索《后现代条件》中提出的公正问题。在没有主体的形式统一的情况下，能力被释放出来独立运作。康德坚持理性必须为其他能力分配领域和限制，但它对于概念作为法律或规则的身份的统一的依赖，在后现代时代削弱了其司法权威。相反，因为我们面临着不可归约的判断和“短语体制”的多样性，判断能力本身被提到了前台。因此，康德的第三批判为李约塔的分析提供了概念材料，特别是美学判断的分析（见康德 1790 年）。

正如吕塔尔德所主张的，美学判断是后现代经验中公正问题的适当模型，因为我们面对着众多的游戏和规则，却没有一个概念能将它们统一起来。因此，判断必须是反思性的，而非决定性的。此外，判断必须是美学的，因为它不产生关于确定状态的指示性知识，而是指的是我们的能力如何在不同的表达方式之间相互作用，即指示性、规范性、执行性、政治性、认知性、艺术性等。用康德的术语来说，这种相互作用被视为一种美感。康德强调美感是想象力和理解力之间和谐相互作用的感觉，而吕塔尔德则强调能力（想象力和理性）之间的不和谐，即崇高的感觉。对于康德来说，当我们的感性呈现能力被绝对力量和巨大规模的印象所压倒时，理性被迫依靠自身的能力来构思超越感性世界的理念（如道德法则）。然而，对于吕塔尔德来说，后现代的崇高发生在我们受到众多无法呈现的事物的影响时，而无需参考理性作为它们统一的起源。因此，公正不会是一个可定义的规则，而是在其异质性和多样性中移动和判断规则的能力。在这方面，它更类似于艺术的产生，而不是康德意义上的道德判断。

在《什么是后现代主义？》一文中，它作为《后现代条件》英文版的附录出现，里奥塔谈到了先锋艺术在崇高美学方面的重要性。他说，现代艺术象征着一种崇高的感性，即一种感性，认为有某种无法呈现的东西需要被置于可感知的形式中，但又压倒一切尝试这样做的努力。但是，现代艺术将无法呈现的东西呈现为美丽形式中的缺失内容，就像马塞尔·普鲁斯特一样，而后现代艺术，以詹姆斯·乔伊斯为例，通过放弃美丽的形式本身来提出无法呈现的东西，从而否认了康德所说的味觉共识。此外，里奥塔说，一件作品只有在成为后现代之后才能成为现代作品，因为后现代主义不是现代主义的终结，而是在其萌芽状态下，即在试图呈现无法呈现的东西的那一刻，“而这种状态是持续的”（里奥塔 1984 [1979]，79）。因此，后现代主义是现代主义作为“新”的重复，这意味着对另一种重复的不断新的需求。

3. 家谱学和主体性

尼采的谱系学方法在其应用于现代主体性的过程中，是哲学后现代主义的另一个方面。米歇尔·福柯将谱系学应用于现代性历史的形成时刻，并鼓励对主体性进行实验，使他成为后现代话语范畴内的一部分。在 1971 年的论文《尼采、谱系学、历史》中，福柯详细阐述了他在历史研究中对谱系学方法的改编。他首先指出，谱系学“反对对‘起源’的追寻”（福柯，1977 年，141 页）。也就是说，谱系学研究在关键时刻汇聚的偶然和偶发事件，从而产生新的时代、概念和制度。正如福柯所言：“事物的历史起源并不是其不可侵犯的身份，而是其他事物的分歧。它是不同的”（福柯，1977 年，142 页）。福柯以尼采的方式揭示了历史被构想为一个相同主体的起源和发展，例如“现代性”，实际上是现代话语在事后编造的虚构。现代性虚构的背后是一种排除了偶然性和偶发性因素的时间感。简而言之，线性、进步的历史掩盖了在历史时间中标志着继承点的不连续性和中断。

福柯运用谱系学创造了他所称的“反记忆”或“将历史转化为完全不同形式的时间”（福柯 1977 年，160 页）。这意味着通过使用现代历史研究的材料和技术，溶解了主体在历史中的身份。正如尼采假设基督教中的宗教真理意志导致了基督教被科学摧毁一样（参见尼采 1974 年 [1882 年]，280-83 页），福柯假设谱系研究将导致认识主体的解体，因为历史研究揭示的间隙和偶然性打破了主体的连续性。这种研究的第一个例子是 1961 年出版的《古典时代的疯狂史》，其完整版本于 2006 年以《疯狂史》的英文形式出版。在这里，福柯解释了现代理性的历史起源，即在 17 世纪，它开始将自己与疯狂区分开来。他的论点是，禁锢疯子的做法是中世纪禁锢麻风病人的做法的转变。这些机构在麻风病人消失后仍然存活下来，因此，在现代将疯狂视为一种疾病的概念形成之前，禁锢的机构结构已经存在。然而，尽管禁锢的机构是从以前的时代延续下来的，但禁锢疯子的做法却与过去产生了断裂。

福柯关注转变的时刻，当现代理性开始在概念、制度和实践的交汇中形成时，或者正如他所说的，知识和权力的交汇。在其初生阶段，理性是一种权力，它通过与他者的对立来定义自己，而这个他者的真相和身份也是由理性赋予的，从而使理性具有自我生成的意义。对于福柯来说，问题在于疯狂没有被允许自己说话，而是处于一种权力的支配之下，这种权力决定了他们之间关系的条件。正如他所说：“创造性的是在理性和非理性之间建立距离的断裂；理性对非理性的征服，从中明确地获得其作为疯狂、犯罪或疾病的真相，正是源于这一点”（福柯 1965 年，x）。理性的真相是当疯狂代替非理性的位置时找到的，当它们之间的差异被刻写在他们的对立中，但并不等同于其主导方面。换句话说，与疯狂对立的理性并不等同于刻写他们差异的理性。后者将是没有对立的理性，一种没有明确形状的自由漂浮的力量。正如福柯所暗示的，这种自由漂浮的神秘可能在中世纪的愚人船图案中得到体现，这在当时代表着疯狂。这就是历史转变的悖论结构。

在他的后期著作中，尤其是在《快乐的使用》（福柯 1985 [1984]）中，福柯运用历史研究来开启实验主体性的可能性，通过展示主体化是自我形成的力量，超越了知识和权力的结构，从中产生。这是一种思想的力量，福柯称之为人类思考的能力，即问题化他们生活条件的能力。对于哲学而言，这意味着“努力了解以及在多大程度上可能以不同方式思考，而不是合法化已知的东西”（福柯 1985 [1984]，9）。因此，他与吕奥塔一起，推崇创造性实验作为思想的主导力量，一种超越狭义定义的理性的力量，没有这种力量，思想将是惰性的。在这方面，福柯与其他倡导后现代感性的人士站在一起，关注当代科学、艺术和社会。我们还应该注意到，福柯的著作是哲学和历史研究的混合体，就像吕奥塔在《后现代条件》中将专家和哲学家的语言游戏相结合一样。这种将哲学与其他学科的概念和方法相结合的混合是后现代主义在其最广义上的特征。

4. 生产性差异

差异概念作为一种生产机制，而不是身份的否定，也是哲学上后现代主义的一个标志。吉尔·德勒兹在他的作品中运用了这个概念，从《尼采与哲学》（1962 年，英文版 1983 年）开始，他将尼采与康德和黑格尔的思维模式对立起来。在这里，他提出要反对理性，以抵抗康德对理性自身正当性的主张（德勒兹 1983 [1962]，93 页）。他用福柯的话说，他对理性的批判的目的“不是为了证明，而是为了一种不同的感受：另一种感性”（德勒兹 1983 [1962]，94 页）。他宣称，哲学批判是思想与迫使其行动的力量之间的相遇：它是一种感性的问题，而不是一个理性凭借自身法则来审判自己的法庭（参见康德 1787 年，9 页）。此外，对理性的批判不是一种方法，而是以尼采的意义上的“文化”来实现：训练、纪律、创造力和某种残酷（参见尼采 1887 年）。德勒兹说，由于思想不能自我激活为思考，它必须遭受暴力才能觉醒和行动。艺术、科学和哲学在它们具有变革性和实验性的程度上运用了这种暴力。

反对黑格尔，德勒兹断言，虽然辩证法是由在一个假定的同一性内的否定和对立所构成的，但“差异是创生或产生的唯一原则”（德勒兹 1983 [1962]，157）。对立发生在同一逻辑层面上，但差异跨越层面和水平，而且不仅仅是单向的。此外，黑格尔认为否定的工作是辩证法的推动力量，而德勒兹宣称差异只能被看作是重复自身的重复（如尼采的永恒回归），差异在永恒地与自身不同中肯定自己。它的运动是富有生产力的，但没有逻辑上的对立、否定或必然性。相反，机遇和多样性被重复，就像掷骰子重复掷骰子的随机性和每个数字一样。另一方面，辩证法取消了机遇，并肯定了否定的运动作为同一性的工作，就像在《逻辑学科学》中，存在在其直接性中被假定为仅等于自身（黑格尔 1812，82）。然而，对于德勒兹来说，感性引入了思维发展中的偶然性时刻，使偶然性和偶然性成为思考的条件。这些条件打破了逻辑同一性和对立，并将思考的限度置于任何辩证系统之外。

在《差异与重复》（1968 年，英文版 1994 年）中，德勒兹将他的项目发展成多个方向。他说，他的工作源于两条研究线索的融合：没有否定的差异概念和重复概念，其中物理和机械的重复是隐藏的差异的伪装和转移。他的主要关注点是对再现性思维的彻底批判，包括身份、对立、类比和相似性（德勒兹 1994 年 [1968 年]，132 页）。对于德勒兹来说，“出现的”不是代表，而是没有主观或客观身份的感官强度（德勒兹 1994 年 [1968 年]，144 页）。没有这些身份，出现就是一个非显性差异的仿真，他称之为“黑暗的前身”或“差异的本体”（德勒兹 1994 年 [1968 年]，119 页）。这种差异是可感知的存在的非感性，它不同于可感知的存在，也不同于自身，但它是不可约的问题，因为它迫使我们将可感知的存在视为“给定的”。

此外，任何反对再现性思维的举措都会影响主体的身份。康德将空间和时间的再现统一建立在意识的形式统一之上（康德 1787 年，135-137 页），而差异重新分配了对过去、现在和未来的直觉，将意识分裂成不可归属于单一主体的多种状态。德勒兹说，强度特质本身是个体化的，个体性不是自我或自我意识的特征，而是一个不断分裂并改变其结构的差异（德勒兹 1994 年 [1968 年]，246、254、257 页）。以尼采的方式，"我" 并不指代意识的统一，而是指一系列模拟体，没有一个相同的主体能够看到这一系列模拟体。相反，主体作为 "效果" 出现并增加，这是由充满空间和时间的强度特质所引起的。这使得德勒兹提出了多个主体性的能力，它们与感性相关，因为感性引发了情感、思考和行动。他说："每个能力，包括思考，都只有无意识的冒险"，"无意识的运作仍然嵌入在经验中"（德勒兹 1994 年 [1968 年]，145 页）。主观上，差异的悖论打破了能力的共同功能，并将它们置于自身的极限之前：思考面对无法思考的事物，记忆面对无法记忆的事物，感性面对无法察觉的事物等（德勒兹 1994 年，227 页）。他指出，主体的这种分裂和增加导致了 "精神分裂症不仅是一个人类事实，而且也是一种思考的可能性"（德勒兹 1994 年 [1968 年]，148 页），从而将这个术语扩展为一个哲学概念，超越了其临床应用。

《反欧狄浦斯：资本主义与精神分裂症》是德勒兹与费利克斯·瓜塔里于 1972 年（英文版于 1983 年）合著的作品，其主题是主体的解体及其对社会的影响。这本书在很大程度上是针对 20 世纪 50 年代和 60 年代法国左翼政治中已确立的知识正统观念进行撰写的，这些正统观念包括马克思、弗洛伊德以及路易斯·阿尔都塞和雅克·拉康对其的结构主义概念应用。德勒兹和瓜塔里认为，这种混合仍然受到再现性思维的限制，包括基于缺乏的生产概念以及基于身份和否定的异化概念。此外，他们说，精神分析中的欧狄浦斯概念建立了一种欲望的剧场，其中心理被嵌入到一个与社会中的超家庭和超心理力量隔绝的家庭戏剧中。他们将这些力量描述为“欲望机器”，其功能是相互连接、断开和重新连接，而没有任何意义或意图。

作者将社会描绘为一系列对“没有器官的身体”或自由流动的物质进行的“领土化”或铭刻，这些物质具有不同程度的强度特质填充空间。最初的铭刻是构建原始社会的亲属关系和血统关系，通常涉及对人体的标记和烙印。作为“流动”的中断和编码，原始的铭刻构成了一系列欲望机器，既是技术的，也是社会的，其要素是人类及其器官。整个社会的身体是神圣的大地，它将所有社会产品视为其自然或神圣的前提，并且所有社会成员都通过直接的血统关系与之相连（德勒兹 1983 [1962]，141-42）。然后，这些最初的铭刻被“专制机器”去领土化和重新编码，通过统治者或皇帝的身体建立新的联盟和血统关系，只有他们与神祗直接有血统关系（德勒兹 1983 [1962]，192），并且通过在现有社会安排上建立国家机制。最后，资本主义去领土化了专制机器的铭刻，并将所有联盟和血统关系重新编码为金钱的流动（德勒兹 1983 [1962]，224-27）。社会和国家的器官被资本的运作所占有，人类变成了与金钱自身的血统次要。

德勒兹和瓜塔里认为，在资本主义货币体系中，“抽象数量的公理系统不断向社会解除领土化的方向发展”（德勒兹和瓜塔里 1983 [1972]，33），这意味着资本本质上是精神分裂的。然而，由于资本也将所有流动重新领土化为货币，精神分裂仍然是资本主义的外部限制。然而，正是这个限制使得思考能够对资本主义进行哲学批判。他们说，精神分析是资本统治的一部分，因为它通过“私人”和“个体”重新领土化主体，通过俄狄浦斯家庭的形象建立心理身份。然而，俄狄浦斯三角形只是亲属关系和血缘关系的再现模拟，在债务和支付系统中重新编码。在这个系统中，他们坚持认为，欲望的流动已经成为欲望的纯粹再现，与没有器官的身体和社会的额外机制脱节。因此，对资本的激进批判不能通过精神分析来完成，而需要进行一种“将再现的剧场颠覆为欲望生产的秩序”的精神分裂分析（德勒兹 1983 [1962]，271）。在这里，作者们看到了现代艺术和科学中的革命潜力，通过在社会中传播解码和解领土化的流动，而不自动将其重新编码为货币（德勒兹和瓜塔里 1983 [1972]，379）。在这个革命的方面，《反俄狄浦斯》被视为 1968 年五月巴黎街头欲望的宣言，并且即使现在，在知识界仍然有所体现。

5. 解构

“解构”这个术语，就像“后现代主义”一样，在大众想象中有许多不同的含义。然而，在哲学中，它表示了一种阅读和写作文本的策略。这个术语在哲学文献中首次出现于 1967 年，随着雅克·德里达的三篇著作的出版：《语法学》（英文版于 1974 年出版）、《写作与差异》（英文版于 1978 年出版）和《言语与现象》（英文版于 1973 年出版）。这场所谓的“出版狂潮”立即将德里达确立为巴黎新兴哲学和人文科学运动的重要人物，并将“解构”这个术语引入了它的词汇中。德里达和解构常常与后现代主义联系在一起，尽管像德勒兹和福柯一样，他并不使用这个术语，并且抵制与任何“主义”相关的关联。在 1967 年的这三本书中，《语法学》更全面地阐述了解构作为一种阅读现代语言理论的背景，特别是结构主义和海德格尔对存在的非存在的沉思。它还阐明了德里达与海德格尔在尼采问题上的分歧。海德格尔将尼采置于存在的形而上学之中，而德里达坚持认为，“阅读，因此写作，对尼采来说是‘起源性’的操作”（德里达 1974 [1967]，19），这使他处于形而上学的封闭状态（而不是终结），这种封闭将写作从传统的逻各斯中解放出来，传统的逻各斯将写作视为另一个符号（言语）的标记（可见标记），其“所指”是一个完全存在的意义。

这种封闭性是在语言学、人文科学、数学和控制论的最新发展中出现的，其中书面标记或符号纯粹是技术性的，即功能而非意义的问题。功能凌驾于意义之上的解放，恰恰表明了海德格尔所称的存在的形而上学时代已经结束，尽管这种封闭并不意味着它的终结。正如在《存在问题》一文中（海德格尔 1998 年，291-322 页），海德格尔划掉了“存在”一词，但仍然可见，而在标记下方，德里达将形而上学的封闭视为其“抹除”，它并没有完全消失，而是作为差异的一面被铭记下来，而删除的标记本身就是连接和分离这个标记和被划掉的内容的差异的痕迹。德里达将这种符号的连接和分离称为“差延”（德里达 1974 年 [1967 年]，23 页），这是一种只能在法语中阅读而不能听到的设备，当“差延”和“差异”在法语中发音时，“a”是一种独立于声音的书面标记，而声音是形而上学的特权媒介。从这个意义上说，作为差异的间隔，作为原始书写，差延将是书写学的基础。然而，正如德里达所指出的：“差异本身的运作不能成为差异本身的科学，因为不可能有关于存在本身起源的科学，也就是说，关于某种非起源的科学”（德里达 1974 年 [1967 年]，63 页）。相反，只有差异的痕迹的标记，也就是解构。

因为在其功能层面上，所有语言都是一种差异系统，德里达说，所有语言，即使是口语，也是书写，当意义被视为起源、存在和完整时，这个真理被压抑了。以意义或存在为主题的文本因此特别容易被解构，与这些文本相连的所有其他文本也是如此。对于德里达来说，书面标记或符号不会在自然界限内排列，而是形成辐射在各个方向上的符号链。正如德里达所说，“没有文本之外”（德里达 1974 [1967]，158），也就是说，文本包括任何“内部”或“外部”的差异。正如他在附录中给杰拉尔德·格拉夫的一封信中解释的那样（见德里达 1988，148），这意味着“每个指涉物，所有的现实都具有差异痕迹的结构。”因此，文本不是一本书，严格来说，也没有作者。相反，作者的名字是与其他符号相关联的一个符号，而在文本中没有主符号（如拉康的阳具）存在或甚至缺席。这也适用于“différance”这个术语，它只能作为符号之间生产间隔的补充。因此，德里达坚持认为“différance 从字面上来说既不是一个词也不是一个概念”（德里达 1982 [1972]，3）。相反，它只能被标记为差异的游戏，既是符号之间的间隔，又是在阅读时意义或存在的推迟。

那么，如何描述 différance？德里达拒绝回答“谁”或“什么”不同的问题，因为这样做会暗示存在一个适当的名称来代替无尽的补充，其中“différance”只是其中之一。在结构上，这种补充性的替代作用与海德格尔的观点一样，所有对存在的名称都将存在减少为存在者的存在，从而忽略了它们之间的“本体论差异”。然而，德里达将本体论差异视为其他差异之一，作为“différance”补充的产物。正如他所说：“différance，在某种程度上和非常奇怪的方式上，（是）比本体论差异或存在的真理更‘古老’”（德里达 1982 [1972]，22）。因此，解构追踪了补充的重复。它不仅仅是关于文本的理论，而是一种阅读和转化文本的实践，其中追踪 différance 的运动产生了与第一个文本交织在一起的其他文本。虽然结果中的差异的游戏存在一定的任意性，但这不是读者让文本意味着他或她想要的任意性。这是一个关于功能而不是意义的问题，如果意义被理解为终端存在，并且解构中追踪的符号连接首先由文本本身提供。因此，解构性的阅读不断肯定或强加意义，而是标记出文本的功能与其表面意义或其解释历史相抵触的地方。

6. 超现实主义

后现实性与仿真概念密切相关：一种没有参照原物的复制品或图像。在后现代主义中，超现实性是经验技术中介的结果，所谓现实是一系列没有外部指涉的图像和符号网络，所代表的是表象本身。在《象征交换与死亡》（1976 年）中，让·博德里亚利德使用拉康的象征、想象和真实的概念来发展这个概念，同时攻击政治左派的正统观念，从权力、生产、欲望、社会和政治合法性的假定现实开始。博德里亚利德认为，所有这些现实都已经变成了模拟，即没有任何指涉的符号，因为真实和想象已经被吸收到象征中。

博德里亚利德将超现实性呈现为模拟的终极阶段，其中一个符号或图像与任何现实都没有关系，而是“自己纯粹的仿真”（博德里亚利德 1981 年，6）。他说，真实已经成为象征过程的操作效果，就像图像在我们实际感知之前被技术生成和编码一样。这意味着技术中介夺取了康德主体的生产角色，即概念和直觉的原始综合的地点，以及马克思主义工人，即通过劳动生产资本的生产者，以及弗洛伊德的无意识，即压抑和欲望的机制。“从现在开始，”博德里亚利德说，“符号是相互交换的，而不是与真实相互交换”（博德里亚利德 1976 年，7），所以生产现在意味着符号产生其他符号。象征交换系统因此不再是真实的，而是“超真实的”。博德里亚利德说，真实是“可以提供等价复制的东西”，而超真实是“已经被复制的东西”（博德里亚利德 1976 年，73）。超真实是一个模拟自身的模拟系统。

巴特里亚尔从 1968 年五月事件中得出的教训是，学生运动是由于意识到“我们不再具有生产力”（巴特里亚尔 1976 年，29 页）而引发的，并且在通信和交流系统内进行直接对抗只会再生产系统本身的机制。他说，从战略上讲，资本只能通过引入无法交换的东西进入象征秩序来被击败，也就是说，引入具有不可逆功能的自然死亡，而象征秩序则将其排除并使其变得不可见。他指出，系统通过迷人的暴力死亡和灾难的形象模拟自然死亡，其中死亡是人为过程和“意外事件”的结果。但是，正如巴特里亚尔所指出的：“只有死亡功能无法被编程和定位”（巴特里亚尔 1976 年，126 页），他指的是作为生命的简单和不可逆的终结的死亡。因此，他呼吁制定“致命策略”来使系统遭受逆转和崩溃。

因为这些策略必须在符号秩序中进行，所以它们是修辞和艺术的问题，或者两者的混合体。它们也作为礼物或牺牲而发挥作用，对于这些系统来说，没有对应的反击或等价物。鲍德里亚尔德在涂鸦艺术家身上找到了这种策略的一个典型例子，他们通过符号标记和密码的实验来暗示沟通，同时又阻止沟通，并用化名而不是可识别的名字签署他们的铭文。鲍德里亚尔德说：“他们寻求的不是逃离组合以恢复身份，而是将不确定性用于对抗系统，将不确定性变成灭绝”（鲍德里亚尔德，1976 年，78 页）。他自己的一些言论，比如“我与后现代主义无关”，无疑也具有同样的战略意图。在“后现代主义”已经成为可交换的符号的情况下，他确实不想与之扯上关系。然而，他关于模拟和超现实的概念，以及他对符号和密码进行战略性实验的呼吁，使他与吕堤亚、福柯和德里达等人紧密接触。

7. 后现代解释学

解释学，即文本解释的科学，在后现代哲学中也起着一定的作用。与解构主义不同，后现代解释学试图达成对文本意义或主题的一致或共识，而不是关注文本的功能结构。乔安尼·瓦蒂莫在《现代性的终结》（1985 年，英文版 1988 年 [1985]）中提出了一种后现代解释学，他通过提出后现代性作为本体论解释学问题来与巴黎的同行区别开来。他认为，我们对世界的体验中的异质性和多样性是一个需要通过发展现在与过去之间的连续性来解决的解释学问题。这种连续性应该是意义的统一，而不是功能结构的重复，而且这个意义是本体论的。在这方面，瓦蒂莫的项目是海德格尔对存在意义探究的延伸。然而，海德格尔将尼采置于形而上学的限度之内，而瓦蒂莫则将海德格尔的本体论解释学与尼采试图超越虚无主义和历史主义的思考相结合，运用了尼采的永恒回归概念。瓦蒂莫说，结果是对海德格尔对尼采的阅读的某种扭曲，使得海德格尔和尼采可以通过彼此来解释（瓦蒂莫 1988 年 [1985]，176 页）。这是瓦蒂莫与法国后现代主义者之间的一个重要差异点，后者将尼采与海德格尔对立起来，并更喜欢尼采的文本策略，而不是海德格尔对存在意义的追求。

根据瓦蒂莫的解释，尼采和海德格尔可以在克服这一共同主题下汇聚在一起。尼采通过永恒回归的积极虚无主义宣告了对虚无主义的克服，而海德格尔则提出通过非形而上学的存在体验来克服形而上学。他认为，在这两种情况下，需要克服的是现代性，其特点是哲学和科学是渐进发展的，思想和知识越来越多地适应自己的起源和基础。然而，克服现代性并不意味着进入一个新的历史阶段。正如瓦蒂莫所观察到的：“这两位哲学家发现自己一方面必须对西方思想采取批判性距离，因为它是基础性的；另一方面，他们却发现自己无法以另一个更真实的基础来批判西方思想”（瓦蒂莫 1988 [1985]，2）。因此，克服现代性必须意味着一种“Verwindung”，即对现代性本身进行扭曲或扭转，而不是超越它的“Überwindung”或进步。

尽管瓦蒂莫将后现代性视为现代性的一个新转折，但它意味着历史意义上新的范畴的解体，也就是说，通向普遍历史的终结。“他说：“对于理论来说，历史性的概念变得越来越具有问题性，但对于历史学和其自身的方法论自我意识来说，历史作为一个统一过程的观念正在迅速消解”（瓦蒂莫 1988 [1985]，6）。这并不意味着历史变化停止发生，而是它的统一发展不再可想象，因此只有局部历史是可能的。经验的非历史化已经被技术，尤其是电视加速，瓦蒂莫说，以至于“一切都趋于在同时性和同时性的层面上变得平坦”（瓦蒂莫 1988 [1985]，10）。因此，我们不再在世俗事件中体验到强烈的目的论感，而是面对着多样的差异和部分目的论，只能从美学的角度来判断。后现代经验的真理最好在艺术和修辞中实现。

尼采对超越现代性的理解是“通过激化其内在倾向来溶解现代性”，瓦蒂莫（Vattimo）说（瓦蒂莫 1988 [1985]，166）。这些倾向包括将“新事物”作为价值产生，并以批判性的超越来适应基础和起源。然而，在这方面，尼采表明现代性导致虚无主义：所有价值观，包括“真理”和“新事物”，在批判性的适应下崩溃。摆脱这种崩溃的方法是永恒回归的时刻，当我们在没有基础的情况下肯定错误的必要性。瓦蒂莫还在海德格尔对超越形而上学的理解中找到了这种新的对待现代性的态度，因为他认为摆脱框架的方法在于框架内部的可能性。这样的转变意味着加深和扭曲技术本质，而不是摧毁它或抛弃它。此外，这将是存在的意义，被理解为解释的历史（作为“弱”存在）而不是基础真理，而存在的解释学将是一种扭曲的历史主义。瓦蒂莫认为，与传统解释学不同，重建当代经验的连续性无法在没有将艺术和修辞与科学信息结合的情况下完成，而这需要哲学“提出一个‘修辞说服力’的、统一的世界观，其中包含科学知识的痕迹、残留物或孤立元素”（瓦蒂莫 1988 [1985]，179）。因此，瓦蒂莫的哲学是后现代解释学的一个项目，与巴黎思想家不关注连续的意义或历史相对立。

8. 后现代修辞学和美学

修辞学和美学涉及通过参与和模仿的活动来分享经验。在后现代意义上，这些活动涉及分享或参与在旧与新、自然与人工甚至生与死之间产生的差异。这一后现代思想的主要代表是马里奥·佩尔尼奥拉。像瓦蒂莫一样，佩尔尼奥拉坚持后现代哲学不能与科学和政治的现代性遗产断裂。正如他在《谜团》中所说：“启蒙、唯心主义和马克思主义所体现的思想与现实之间的关系不能被打破”（佩尔尼奥拉 1995 年，43 页）。然而，他并不是基于内在的本质、精神或意义来维持这种连续性，而是基于现代性在世界中持续产生的影响。这种影响在艺术和艺术与社会之间的关系中可见，即过去和未来的崩溃与现在的融合，他将其描述为“埃及式”或“巴洛克式”的性质。这种时间效应通过人与物之间的差异的崩溃来实现，其中“人类越来越类似于物体，同样地，由于电子技术的原因，无机世界似乎正在接管人类在事件感知中的角色”（佩尔尼奥拉 1995 年，viii 页）。这相当于一种“埃及主义”，正如黑格尔在他的《美学》中所描述的那样（参见黑格尔 1823-9 年，347-361 页），在这种情况下，精神和自然被混合到无法分离的程度，例如在斯芬克斯的形象中。然而，在后现代世界中，无机物并不是自然的，而是已经是人工的，因为我们的感知是通过技术操作来介入的。

同样，佩尔尼奥拉表示，现代博物馆中的艺术收藏产生了一种“巴洛克效应”，其中“收藏所开辟的领域不是培养的公众意见，也不是社会参与，而是一个吸引人的空间，因为它无法被控制或占有”（佩尔尼奥拉，1995 年，87 页）。也就是说，在收藏中，艺术被从其自然或历史背景中剥离出来，创造了一种新的空间和时间感，不能简化为线性历史或任何起源的感觉。因此，收藏象征着后现代社会，是其“真理”的一个时刻。此外，佩尔尼奥拉坚称，巴洛克感性是意大利社会和文化的特点。“真理作为本质上赤裸的东西的概念”与“巴洛克观念”（在意大利根深蒂固）“真理作为本质上被衣着的东西”的观念相冲突（佩尔尼奥拉，1995 年，145 页）。这对应于一种介于内在感受和外在事物之间的感性。“意大利的谜团”在于，他说，“人类成分具备一种不属于他或她内在的外在情感性，但他们仍然参与其中”（佩尔尼奥拉，1995 年，145 页）。为了解释这种神秘的经历，哲学家必须成为“中介者，过渡到不同和外来的东西”（佩尔尼奥拉，1995 年，40 页）。因此，哲学的阅读和写作不是同一主体的活动，而是自我与他者之间的中介和不确定性的过程，哲学叙事是对它们之间差异的克服。

这些差异不能以黑格尔式的方式通过在更高层次的综合中取消它们来克服，而必须在穿越它们的过程中被侵蚀或玷污。在《仪式思维》中，佩尔尼奥拉通过过渡、拟像和没有神话的仪式的概念来阐述这一过程。过渡源于对现在的同时性的感知，我们处于一种暂时性和不确定性的状态，并且“从同样到同样”移动；拟像是无尽的模仿的结果，其中只有副本而没有参照物；没有神话的仪式是重复行为模式，与主体或社会的内在生活没有联系。因此，佩尔尼奥拉将社会和政治互动视为重复的行为模式，没有固有的意义，但构成了一个中间领域，在这个领域中，对立，特别是生与死，通过在差异空间内的来回运动中被克服。

为了阐述这些概念，佩尔尼奥拉提到了与罗马主义相关的实践，特别是罗马宗教。他说：“没有神话的仪式是罗马主义的本质”（佩尔尼奥拉，2001 年，81 页）。例如，在被称为特洛伊游戏的仪式的迷宫般的动作中，它是通过它们相互模拟的生死之间的过渡。他说，这些动作通过颠倒它们自然继承的模式来调解生死之间的差异，并通过没有内在意义的行动来调解它们的差异。与瓦蒂莫试图通过构建意义来克服历史差异的项目不同，佩尔尼奥拉对于进入差异空间的概念是一种“艺术”，即技巧或技术的意义，并且不旨在合成或统一对立的元素。在这方面，佩尔尼奥拉与强调功能重复而非创造意义的法国后现代主义者有相似之处。然而，正如佩尔尼奥拉关于没有神话的仪式的概念所示，社会互动和技术的功能重复并不传播差异，而是抹去它们。这在他对生死之间的仪式化过渡的描述中是明显的，与巴特里亚尔相比，后者呼吁采取策略将死亡的不可逆性引入象征交换的系统中。在这方面，佩尔尼奥拉的后现代主义具有强烈的审美色彩，并且与瓦蒂莫一样，保持在审美和历史经验的维度上。

9. 哈贝马斯的批评

对于哲学后现代主义最杰出且全面的批评者是于尔根·哈贝马斯。在《现代性的哲学话语》（哈贝马斯 1987 [1985]）中，他从社会和“交际行动”的层面上与后现代主义进行对抗。他并不是为了捍卫作为意识或自主自我的概念而抵抗后现代主义者的攻击，而是为了捍卫在主体间交流中的辩证理性，以对抗他们的实验性、前卫的策略。例如，他声称尼采、海德格尔、德里达和福柯在批评现代主义时犯了一种履行性矛盾，因为他们使用的概念和方法只有现代理性才能提供。他批评尼采的狄奥尼修斯主义是对西方文化中统一丧失的一种补偿性姿态，而在前现代时期，这种统一是由宗教提供的。此外，尼采对现代艺术中新的狄奥尼修斯的感知是基于一种美学现代主义，艺术通过与科学和道德价值的分离获得其实验力量，这种分离是由现代启蒙运动实现的，导致了尼采试图通过艺术本身恢复的有机统一的丧失（参见哈贝马斯 1987 [1985]，81-105）。哈贝马斯将海德格尔和德里达视为这种“狄奥尼修斯救世主主义”的继承者。例如，海德格尔预见了一种已经消失的新的存在体验。然而，哈贝马斯说，存在的撤退是主体的一种颠倒哲学的结果，海德格尔对主体的破坏导致了对即将到来的统一的希望，这种统一只是现在缺失的主体（哈贝马斯 1987 [1985]，160）。他说，德里达以类似的方式发展了“差异”或“原始写作”的概念：在这里，我们再次看到了狄奥尼修斯之神在他的缺席中显露，作为无限延迟的意义（哈贝马斯 1987 [1985]，180-81）。

哈贝马斯还批评德里达将哲学和文学之间的区别平等化，将逻辑和辩证理性引入修辞学领域。他说，德里达希望通过这种方式避免在批判理性时出现自我参照的逻辑问题。然而，正如哈贝马斯所指出的：“将对理性的激进批判转化为修辞学领域，以削弱自我参照性的悖论，也会削弱对理性批判本身的利剑”（哈贝马斯 1987 [1985]，210）。同样地，他批评福柯没有将自己的系谱学方法置于系谱学揭示之下，这将揭示福柯重新安置了一个能够批判地审视自己历史的现代主体。因此，他说：“福柯无法充分处理与对客体领域的解释性方法、自我参照性的普遍有效性否定以及批判的规范化辩护相关的持久问题”（哈贝马斯 1987 [1985]，286）。

哈贝马斯基于表演性矛盾和自我参照的悖论对后现代主义进行了批评，为当前正在进行的批判性辩论设定了基调和条件。尽管后现代主义者拒绝了这些批评，或者用修辞对抗策略回应了这些批评。例如，吕奥塔尔拒绝了互为主体的交流意味着已经达成一套规则的观念，并且普遍共识是话语的最终目标的观点（见吕奥塔尔 1984 [1979]，65-66 页）。后现代主义者公开回应哈贝马斯是因为他认真对待后现代主义，而不像其他批评者一样将其视为纯粹的胡言乱语。事实上，他能够仔细阅读后现代主义文本并进行辩证测试，证明了它们的可理解性。他还同意后现代主义者的观点，即辩论的焦点应该是现代性在社会实践和制度中的实现，而不是认知理论或形式语言学作为独立领域。在这方面，哈贝马斯对互为主体的交流的关注有助于澄清现代主义-后现代主义辩论继续进行的基础。

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