知觉问题 the problem of (Tim Crane and Craig French)

首次发表于 2005 年 3 月 8 日；实质性修订于 2021 年 8 月 18 日。

知觉问题是关于我们对感知经验的普遍和传统问题。这个问题是由感知错觉和幻觉的现象所引起的：如果这些错误是可能的，那么感知经验如何成为我们通常理解的东西：使我们能够直接感知世界的东西？这些错误的可能性挑战了我们对感知经验的普通理解的可理解性；经验的主要理论是对这一挑战的回应。

1. 我们对知觉经验的普通概念

A.D.史密斯声称，在谈论知觉问题时，大多数作者所指的是“我们是否能够直接感知物理世界”的问题，其中“物理世界”以现实主义的方式被理解：即具有“一种存在，不以任何方式依赖于其被感知或思考”（2002 年：1）。知觉问题的核心论证挑战了对知觉经验的这种直接现实主义观点。但由于这种观点嵌入在我们对知觉经验的普通概念中，所以这个问题触及了我们普通思维的核心。

那么，我们对知觉经验的普通概念是什么？它如何嵌入直接实在主义的观点？

1.1 起点

我们将知觉经验看作具有现象特征的事件。经验的现象特征是主体经历它时的感受（纳格尔（1974））。我们对知觉经验的普通概念是通过对其特征进行第一人称反思而产生的，而不是通过科学调查；它是从“纯粹现象学的观点”（布罗德 1952：3-4）来看待经验的概念。我们将通过概述现象学反思首先对经验的对象（§1.2）、结构（§1.3）和特征（§1.5）的看法，以及真实的、幻觉的和幻觉的经验之间的关系，特别是这些情况是否形成一种共同的类型（§1.6）。

让我们从 P.F.斯特劳森的观点开始，“成熟的感性经验（总体而言）呈现为，用康德的话说，对我们外部事物存在的直接意识”（1979 年：97），以及麦克道尔的观点，即知觉经验似乎是对世界的“开放”（1994 年：111），被构想为对独立于心灵的现实的开放（1994 年：25-26）。

这些观点反映了基本的现象学观察，即知觉经验具有对象，更具体地说是直接对象：即仅仅被感知或经验到的对象，而不是通过感知或经验到的不同的、更“直接”的对象。

各种作者在概述我们对知觉经验和知觉问题的普通概念时，都诉诸于直接性的概念。一个异议声音是奥斯汀（1962 年），关于最近的批判性讨论，请参见马丁（2017 年）。有关如何理解直接和间接知觉概念的进一步讨论，请参见杰克逊（1977 年），斯诺登（1992 年），福斯特（2000 年），史密斯（2002 年）和马丁（2005 年）。

这个起点引发了以下问题（参见马丁 1998 年：176）：

对象问题：经验的直接对象的本质是什么？
结构问题：经验在什么意义上直接涉及它们的对象？

让我们转向斯特劳森和麦克道尔的评论所提出的这些问题的答案（对于这些评论的更批判的立场，请参见麦基（2020））。

1.2 普通物体

斯特劳森通过询问某人对他们当前视觉经验的描述请求通常会如何回应来开始他的论证。他说，自然而然地会给出以下类型的回答：“我看到夕阳的红光透过黑色而密集的榆树枝丛；我看到斑马在鲜绿的草地上成群地吃草…”（1979 年：97）。这个回答中有两个隐含的观点。首先，描述谈论的是与经验不同的事物。其次，这个描述是“丰富的”，不仅以简单的形状和颜色来描述经验的性质；而是以我们在“生活世界”中遇到的熟悉事物的复杂性来描述（参见海德格尔（1977 年：156））。

因此，我们可以强调对于“物体问题”的以下回答：

普通物体：知觉经验直接涉及普通的独立于心智的物体。

关于此有三点需要澄清。首先，它包含了现实主义，因为它诉诸于经验独立的物体的概念：那些不依赖于经验而存在的物体。其次，它涉及熟悉或普通的物体，即我们承认作为常识本体论的一部分的事物。第三，“经验对象”被广泛理解为包括心智独立现实中的可感知实体，包括普通物质对象，以及特征和其他实体（例如，事件，物质的数量）。当我们谈论“普通物体”，“世界”等等时，我们将其视为：熟悉或普通的独立于心智的可感知实体。

一些作家为一种被称为经验的透明性的论题辩护（参见哈曼（1990）；斯皮克斯（2009）；泰伊（1992，1995，2000）；陶（2002）；以及批判性讨论，马丁（2002a），史密斯（2008），斯托尔贾尔（2004）和索特里奥（2013））。透明性通常被定义为这样的论题：内省主体的体验是不会揭示体验本身的意识，而只揭示它们的独立于心灵的对象。这里有两个主张：（i）内省揭示了体验的独立于心灵的对象，（ii）内省不揭示其他任何事物的任何特征。

透明性类似于普通对象。后者的主张确实涉及类似于（i）的东西。但它不涉及（ii）。而且，（ii）是否是我们对知觉经验的普通概念的一部分并不明显。毕竟，我们很容易承认，一个普通的场景（例如，一个被雪覆盖的教堂院子）在我们摘下眼镜后看起来会非常不同：我们的视觉经验变得模糊。但这种现象上的差异似乎并不源自体验对象的任何明显差异。相反，它似乎是体验对象被体验的方式上的差异。（有关不同的回应，请参见泰伊（2000）和高（2019）。有关进一步讨论，请参见克兰（2000），史密斯（2008），艾伦（2013）和法国（2014）。有关对（ii）及其类似物的不同挑战，请参见理查森（2010）和索特里奥（2013：第 5 章），以及法国（2018））。

1.3 知觉经验的解释

那么，关于结构问题呢？斯特劳森谈到我们直接体验对象的方式是一种“直接意识”，麦克道尔则谈到我们对对象的“开放性”。在这里常常被引用的其他概念包括我们直接“熟悉”对象，我们直接“理解”它们，它们被“给予”我们，或者直接“呈现在心灵中”。这些概念的目的都是捕捉到感知经验涉及到一种特殊亲密的感知关系，这种关系将感知经验与非感知心态（例如非感官、非感知的思维）在指向世界方面区分开来。

这种关系的一个功能是使对象以一种能够塑造或影响一个人体验特征的方式呈现出来。由于这一点，对世界的感知与（非感知的）对世界的思考不同：它们受到实际给予的对象的限制。一个人对一个被雪覆盖的教堂墓地的感知是对它当前状态的响应，而一个人的（非感知的）思考则不一定：在冬天的时候，一个人可以想象教堂墓地在春天的样子，可以以各种不同的方式思考它，而不是它当前的样子。

在接下来的内容中，我们将使用感知呈现的概念来捕捉这种感知关系。因此，我们可以强调对结构问题的以下解释：

知觉: 知觉经验是对其对象的直接知觉呈现。

在接下来的内容中，我们简称为“直接呈现”。

1.4 直接实在论

将这些要素整合在一起，我们对知觉经验的普通概念包括：

直接实在主义呈现：知觉经验是对普通物体的直接知觉呈现。

如果对普通物体的直接知觉呈现是一种直接感知它的方式，那么这给我们带来了：

直接实在论：我们可以直接感知普通物体。

1.5 知觉经验的特性

现在我们可以阐明知觉经验的现象特性。因此，请考虑以下问题：

知觉问题：是什么决定了经验的现象特征？

我们从基本的现象学观察开始，即知觉经验直接涉及事物。类似的基本观察是，我们的经验是如何的至少部分取决于这些事物以某种方式呈现给我们。当我们反思是什么决定了我们的经验是什么样子时，我们自然而然地从呈现给我们的事物和它们的呈现方式开始。这就是为什么斯特劳森以他所感知的事物来描述他的经验，马丁说“我们对经验是什么样子的意识与我们对在经验中呈现给我们的事物的知识密不可分”（1998 年：173）。

此外，当我们反思是什么决定了我们的经验是什么样子时，我们自然而然地从呈现给我们的普通物体和它们的呈现方式开始。这就是为什么斯特劳森以这些物体来描述他的经验，也是为什么许多人（至少是透明性的组成部分之一）认为这是直观的。

因此，我们可以强调对于“特征问题”以下的回答：

直接现实主义特征：经验的现象特征至少部分地由普通物体的直接呈现决定。

1.6 共同种类主张

知觉经验不仅仅是真实的经验：还包括幻觉和错觉。现象学反思如何解释这些情况之间的关系？更具体地说：

共同种类问题：真实的、幻觉的和错觉的经验是否基本相同，是否属于一种共同的种类？

在感知问题的背景下，通常将这些情况区分如下：真实的经验是指感知到一个普通物体的经验，物体的外观与其实际相符；错觉的经验是指感知到一个普通物体的经验，物体的外观与其实际不符；幻觉是指主体感觉到的经验与感知到一个普通物体的真实感知完全相同，但实际上并没有这样的感知或呈现的物体。（对于不符合这些形式的幻觉和错觉，请参见约翰斯顿（2011）和巴蒂和麦克弗森（2016））。

显然，这些类别之间存在差异，但从现象学的角度来看，这些经验在至少这个意义上似乎是相同的：对于任何一个普通物体的真实知觉，我们可以想象一个相应的幻觉或幻觉，通过内省无法区分或区别出来与真实知觉。这暗示了对于共同种类问题的以下回答：

共同种类主张：真实的、幻觉的和幻觉的经验是基本相同的；它们形成了一个共同的种类。

因此，一个真实的、幻觉的和幻觉的经验，都是作为一个覆盖着白雪的教堂墓地的经验，不仅仅是表面上相似，它们在本质上是相同的：这些经验具有相同的性质，每种情况下都发生着基本相同类型的经验事件。它们之间的任何差异都是作为经验的本质的外部因素（例如，与它们是如何引起的有关）。

2. 知觉问题

知觉问题在于，如果幻觉和幻觉是可能的，那么我们通常理解的知觉经验就是不可能的。这个问题由两个核心论证构成：幻觉论证（§2.1）和幻觉论证（§2.2）。（对于其他知觉现象，如透视变化或矛盾的外观，也存在类似的问题：参见 Burnyeat（1979）和有关感知数据的条目）。关于这些论证的一些经典阅读，请参见 Moore（1905，1910）；Russell（1912）；Price（1932）；Broad（1965）；Ayer（1940），请参见 Swartz（1965）以获取一些很好的阅读材料。关于更近期的阐述，请参见 Snowdon（1992），Valberg（1992），Robinson（1994：第 2 章），Smith（2002：第 1 章和第 7 章），Martin（2006），Fish（2009：第 2 章），Brewer（2011：第 1 章）和 Pautz（2021）。

这两个核心论证具有类似的结构，我们可以如下概括：

在一种虚幻/幻觉的经验中，主体并没有直接面对一个普通的对象。
对于真实的经验和虚幻/幻觉的经验，必须采用相同的解释。

因此，

主体从未直接面对普通物体。

(C)与直接现实主义呈现相矛盾，因此挑战了我们对知觉经验的普通概念。由于直接现实主义似乎是由直接现实主义呈现推导出来的，所以这个论点也挑战了直接现实主义（有关此问题的更多信息，请参见 §3.2.6）。

以这种基本形式呈现论证使我们能够突出它们的两个主要步骤；即保罗·斯诺登所称的基本情况和扩散步骤（1992 年，2005 年）。在基本情况中，寻求关于仅仅是幻觉/幻觉经验的结论：（A）。在扩散步骤中，（B），将此结果概括为（C）。这种概括性的移动基于以下背景假设：（a1）（B）产生了这样的主张，即在真实的经验中，人们并没有直接面对普通物体（根据（A）），以及（a2）如果在即使是真实的经验中人们也没有直接面对这样的物体，那么永远都不会有。

我们很快将看到更复杂版本的论证。正如我们将看到的，幻觉对论证者的主要负担在于支持相关版本的(A)，而幻觉对论证者的主要负担在于辩护相关版本的(B)。

现在，这里的论证纯粹是负面的。但是许多哲学家已经从这一点推导出进一步的结论，即由于我们在知觉经验中总是直接呈现某物，我们所呈现的是一个“非常规”的对象（见 §3.1.2）。

2.1 幻觉论证

应用上述结构，幻觉的论证是：

在幻觉经验中，我们并没有直接面对普通的物体。
对于真实经验和幻觉经验，必须采用相同的经验解释。

因此，

我们从未直接面对普通物体。

超越简单的表述，这个论证通常包括以下步骤，对于任意主体 S：

在幻觉中，似乎对 S 来说，某物具有一个可感知的品质 F，而被普通认为被感知的对象却没有。
当对 S 来说，某物具有一个可感知的品质 F 时，那么对 S 来说，确实有某物直接呈现出这个品质。
由于所讨论的普通对象根据假设是非 F 的，那么可以得出结论，在幻觉中，S 并没有直接呈现出被普通认为被感知的对象。
对于真实和幻觉经验，必须应用相同的知觉辩护。

因此，

在真实经验中，S 并没有直接呈现所谓被感知的普通对象。
如果 S 在真实经验中没有直接呈现给普通对象，那么 S 就永远不会直接呈现给普通对象。

因此，

我们从未直接呈现普通对象。

这里最具争议的前提是前提（ii）。其他的反映了对知觉经验的直观思考方式或合理的假设。这在（i）和（iv）中是足够清楚的。前提（i）阐述了幻觉的操作概念。一个例子是在特殊的光照下，白墙看起来对你来说是黄色的（Smith（2002：25））。前提（vi）反映了这样一个直观观念，即如果我们在真实的经验中没有直接呈现我们似乎感知到的普通物体，那么我们根本没有直接呈现普通物体。因为放弃我们直接呈现我们似乎在真实经验中感知到的普通物体的想法是不合理的，但仍然坚持我们仍然可以以某种方式直接呈现普通物体的想法是合理的，例如，幻觉是普通物体的直接呈现，或者真实经验是普通物体的直接呈现，只是不是我们似乎感知到的那些。

但是（iv）呢？在一种解释方式中，它反映了应用于真实经验和幻觉的共同种类主张。此外，各种作者认为（iv）得到了真实经验和幻觉之间的连续性的支持（Price（1932：32），Ayer（1940：8-9），Broad（1952：9），Robinson（1994：57），Smith（2002：26-28）：它们可能形成一个“连续系列”，在其中它们“相互渐变”（Ayer（1940：8-9））。据认为，这支持了幻觉和真实感知之间的经验差异是“程度而不是种类”的观点（Ayer（1940：8））。

前提（ii）是罗宾逊所称的现象原则的一个版本：

如果对于一个主体来说，有某个具有特定感知质量的东西在感知上出现，那么主体意识到的东西确实具有那个感知质量（1994 年：32）。

C.D.布罗德基于解释的理由提出了这个原则。在感知经验中，事物以某种方式出现在我们面前，而不是其他方式。我们需要解释这个现象。为什么硬币在你眼中看起来是椭圆形而不是其他形状？一个答案是，确实有某个直接呈现给你的东西是椭圆形的。因此，正如布罗德所说：“如果事实上，我的脑海中没有任何椭圆形的东西，那么很难理解为什么硬币看起来是椭圆形而不是其他形状。”（1923 年：240）。其他哲学家则认为这个原则是显而易见的。例如，H.H.普赖斯说：“当我说‘这张桌子对我来说是棕色的’时，很明显我熟悉一种实际的棕色”（1932 年：63）。

至此为止，论证的主要前提是什么？这里有一个建议，即它依赖于莱布尼茨的“不可辨认性法则”（罗宾逊（1994 年：32）；史密斯（2002 年：25））。关键在于（i）和（ii）告诉我们，在一种错觉的经验中，你直接呈现了一个 F 的东西，但是被认为是被感知的普通对象并不是 F，因此根据莱布尼茨的法则，F 的东西和普通对象并不相同。基本情况的结论应该是基于这些理由得出的。然后，论证的最终结论可以从其进一步的前提中推导出来。

但正如法国和沃尔特斯（2018）所争论的那样，这是无效的。（i），（ii）和莱布尼兹定律表明，在一种幻觉体验中，你直接面对的是一个与所谓被感知的普通物体不同的 F 物体。然而，这并不意味着在幻觉中你没有直接面对普通物体。你可能既直接面对普通物体，也直接面对 F 物体。我们应该小心区分没有直接面对普通物体和直接面对不是普通物体的东西之间的区别（例如，没有直接面对白墙和直接面对不是白墙的东西，例如黄色实体之间的区别）。这个论点在混淆这两个观念方面是无效的。

修正这个论点的一个选择是引入法国和沃尔特斯所称的排除假设（参见，斯诺登（1992: 74））：如果在一个普通物体作为 F 的幻觉中，一个主体直接面对一个与普通物体不同的 F 物体，那么他们也不会直接面对普通物体。

这个假设弥合了实际上达到的结论与期望的结论（iii）之间的差距：即，在一种幻觉体验中，S 直接面对一个与普通物体不同的 F 物体，而这个假设是否可辩护还有待观察。我们将把这个问题和有效性问题放在一边，考虑下面不同的经验理论的回应。

2.2 幻觉论证

幻觉论证依赖于上述幻觉的可能性。这样的幻觉并不像真实的药物诱发的幻觉或某些精神障碍患者所遭受的幻觉。相反，它们被认为仅仅是可能发生的事件。例如，假设你现在正在对一个被雪覆盖的教堂墓地进行真实的知觉。假设幻觉是可能的，这意味着你可能会有一种主观上无法区分的体验——也就是说，你无法从内部区分——与对一个被雪覆盖的教堂墓地的真实知觉相同，但实际上没有呈现或被感知的教堂墓地存在。这样的幻觉可能性的主张被广泛接受，但并非无可争议（参见奥斯汀（1962）和马斯鲁尔（2020））。有关幻觉的更多信息，请参见麦克弗森和普拉奇亚斯（2013）。

幻觉论证如下：

在幻觉经验中，我们并没有直接面对普通的物体
对于真实的经验和幻觉经验，必须采用相同的解释

因此，

我们从未直接面对普通物体。

与幻觉论证不同，基本情况并不依赖于现象原则：（A）只是幻觉所应该具备的特征。

扩散步骤可以解释为普遍种类主张，应用于真实经验和幻觉。以这种方式理解（B）对真实经验的性质提出了限制：无论说什么，最好也能适用于幻觉。论证是，鉴于（A），这就排除了将真实经验解释为直接呈现普通物体的观点。但是，鉴于我们在真实经验中从未直接面对普通物体，因此（C）成立。

以这种方式理解的论点，我们可以看到知觉问题的力量。 (A) 是直观的，(B) 是我们对知觉经验的普通概念的一部分，然而随之而来的 (C) 却与我们对知觉经验的普通概念的另一个方面（直接现实主义呈现）相矛盾。因此，我们对知觉经验的普通概念的可理解性受到了威胁。

现在可以提出这样的论点，即将共同种类主张应用于真实感知和幻觉时，不如将其应用于真实感知和错觉时那样合理。因为真实感知和错觉的经验自然而然地更容易被归为一类，不像真实感知和幻觉。因为，在我们遇到错觉的论证之前，真实感知和错觉都可以被自然地看作是普通对象的直接呈现（只是在错觉的情况下，呈现的对象看起来与实际不同）。然而，如上所述，从现象学的角度来看，幻觉似乎也像是对普通对象的直接呈现：从主体的角度来看，一个 F 的幻觉无法与一个 F 的真实经验区分开来。这就是为什么将它们视为基本相同似乎是如此合理的原因。

尽管如此，将共同种类主张应用于真实感知和幻觉是有争议的，并且拒绝它是我们将在后面考虑的对知觉问题的不连续主义回应的核心（§3.4）。

3. 知觉理论

作为对知觉问题的回应或与之相关的哲学理论中，出现了许多关于知觉的理论。在这里，我们考虑感观数据理论（§3.1），副词主义（§3.2），意向主义（§3.3）和天真实在主义分离主义（§3.4）。在这个阐述中，我们不太考虑混合观点的可能性。这些立场与知觉问题的关系在马丁（1995 年，1998 年，2000 年）中最清楚地得到了阐明。

我们将这些理论分为两个层次。在第一层次上，它们告诉我们有关经验的本质。除了副词主义（原因不久将会显现）之外，这可以通过考虑每个理论对经验对象的本质以及我们对对象的经验的结构的立场来进行研究。在第二层次上，它们告诉我们第一层次上所说的内容如何影响对经验特征的解释。我们还考虑每个理论如何回答共同的问题。

在接下来的内容中，我们将以一个被雪覆盖的教堂院子的视觉经验为例进行讨论。为了简化，我们将讨论这种经验的性质中的一个方面：物体对主体来说看起来是白色的。在一级问题上，我们要问的是：这种经验的本质是什么？它是否涉及对象的直接呈现？如果是，那么是什么样的对象？如果不是，我们如何理解这种经验的本质？在二级问题上，我们要问的是：这种经验的本质是什么，解释了为什么物体对某人来说看起来是任何样子的，以及为什么它们看起来是白色的？

3.1 知觉经验理论

3.1.1 知觉经验理论概述

知觉数据理论家在一级上说了什么？根据这个理论，每当一个主体有感官经验时，都会有某种被呈现给他们的东西。这种经验的关系概念有时被称为“行为-对象”概念，因为它假定了在被呈现某物的心理行为和被呈现的对象之间存在区别。更准确地说，知觉数据理论家认为，当某物以 F 的方式出现在 S 面前的经验中，其中 F 是一个可感知的品质（例如，白色），这意味着 S 直接被呈现了某个实际上是 F 的东西（例如，一个白色的物体）。因此，他们支持前述的现象学原则。知觉数据理论家将这些感知对象称为“知觉数据”。

以这种方式理解，知觉数据只是你直接被呈现的东西，它实例化了表征你经验特征的可感知品质。这并不涉及对知觉数据本质的进一步主张，尽管我们很快将看到，知觉数据理论家确实对知觉数据的本质提出了进一步的主张。

那么二级上呢？对于我们的例子，知觉数据理论家声称，任何以任何方式出现在你面前的事物，都意味着你直接被呈现了一个知觉数据；任何以白色出现在你面前的事物，都意味着你直接被呈现了一个白色的知觉数据。你的经验特征是由实际的白色实例在经验中显现来解释的。

知觉数据理论者支持共同种类主张。因此，当某物对你呈现为白色时，一个真实的经验就是你直接被呈现一个白色的知觉数据；但相应的幻觉和幻视经验也是如此。这些经验具有相同的性质。

3.1.2 知觉数据理论与知觉问题

知觉数据理论者支持以下否定主张：

我们从未直接面对普通物体。

他们基于幻觉和幻觉的论据接受这一点。然而，与直接现实呈现相比，通常涉及更强的主张：

我们只能直接面对感官数据，这些数据是非普通物体。

这涉及到一个关于我们直接面对的积极主张，考虑到我们从未直接面对普通物体。它还嵌入了一个关于感觉数据本质的主张，超越了上述所述：现在感觉数据被理解为非普通物体。

感觉数据理论家在理解非普通感觉数据方面存在分歧。一些早期的感觉数据理论家（如摩尔）最初认为感觉数据是独立于心灵的，但是奇特的非物质对象。后来的理论家将感觉数据视为依赖于心灵的实体（罗宾逊（1994））。这是该理论在 20 世纪下半叶的文献中的理解方式。

感觉数据理论家已经发展出更积极的“知觉问题”风格的推理来支持这些额外的观点。例如，麦克弗森（2013：12-13）概述了比上述更复杂的幻觉论证，得出结论：“所有感知经验，幻觉和非幻觉，都涉及对一种依赖于心灵的非物质对象——感觉数据的意识”。一些感觉数据理论家还试图在感知问题的背景之外支持非普通感觉数据（参见杰克逊（1977）和洛（1992））。

从现在开始，当我们谈论“感觉数据”时，我们指的是非普通的感觉数据，当我们谈论“感觉数据理论”时，我们指的是一种不仅认同（1）而且认同（2）的理论。

3.1.3 感觉数据理论与我们对知觉经验的普通概念

感觉数据理论家同意我们对知觉经验的某些方面。他们认同共同种类主张。他们还认同呈现 - 即经验的直接对象被感知呈现给我们的观念。只是他们不同意经验的直接对象是普通对象 - 它们是非普通的感觉数据。因此，他们拒绝普通对象，因此也拒绝直接现实主义的呈现和直接现实主义的特征。

3.1.4 知觉经验理论和世界的感知

知觉经验理论是一种我们与世界完全失去联系的理论吗？我们无法感知世界的理论吗？

虽然对于一个知觉经验理论者来说接受这一点是可能的，但更普遍的观点是我们仍然以某种形式感知世界，只是不是直接感知。也就是说，知觉经验理论者可以说我们间接地感知普通物体：我们通过直接呈现感觉数据来感知它们。这样说的知觉经验理论者被称为间接实在论者或代表实在论者（参见有关知觉的认识论问题条目）。对于这样一个知觉经验理论者来说，任务就是阐明感觉数据的直接呈现如何导致对普通物体的间接感知。这是早期知觉经验理论者通过询问感觉数据与普通物体的关系来追求的。一个否认我们直接或间接地感知独立于心灵的物体，而只感知被理解为心理实体的感觉数据的理论家被称为现象学家或唯心主义者（参见 Foster（2000），参见 Crane 和 Farkas（2004：第 2 节）介绍这个主题；以及唯心主义条目）。

3.1.5 对感觉数据理论的反对意见

感觉数据理论在 20 世纪下半叶被广泛拒绝，尽管它仍然有偶尔的支持者（例如，Jackson（1977），O’Shaughnessy（2000, 2003），Lowe（1992），Robinson（1994），Foster（2000））。对这一理论提出了许多反对意见。其中一些是针对间接实在论版本的反对意见：例如，该理论导致了一个不可接受的“感知面纱”存在于心灵和世界之间的主张。这个想法是，感觉数据“介入”了感知者和普通物体之间，因此问题化了我们对世界的感知、认知和认识的途径。对此，间接实在论者可以说，感觉数据是我们感知普通物体的媒介，它们并不比我们用词语谈论事物之间的“词语面纱”更多地创造了一个“感知面纱”。（有关最近的讨论，请参见 Silins（2011））。

一个常见的反对意见是对现象原则的攻击（参见 Barnes（1944-5）；Anscombe（1965））。反对意见是现象原则是谬误的。在“某物对某人来说似乎是 F”这一表述中，并没有内含“某人直接呈现了一个 F 物体”的意思。感觉数据理论的支持者可以回应说，现象原则并不是纯粹的逻辑推理；它之所以成立并不仅仅是因为“似乎”和类似表述的逻辑形式或语义结构。相反，它之所以成立是因为感知经验的特定现象学事实。但这只意味着反对现象原则的理论家并不是在争论现象原则是否涉及谬误或某些语义问题，而是在争论经验本身的性质。

另一个对感知数据的有影响力的反对意见来自当代哲学中盛行的自然主义。自然主义（或物理主义）认为世界在本质上完全是物质的：一切都随附于物质，并受物理法则的支配。许多感知数据理论家坚持认为非普通感知数据是心灵依赖的：其存在取决于心灵状态的存在。这与自然主义一致吗？如果是这样，挑战就在于解释一个物体如何通过经验的存在而存在，并且这应该受到物理法则的支配。

然而，许多当代感知数据理论家对这一挑战不为所动，因为他们乐意接受拒绝自然主义作为他们理论的结果（罗宾逊（1994），福斯特（2000））。另一方面，人们可能认为这里与自然主义没有冲突，只要经验本身是自然秩序的一部分即可。但是，如果感知数据在非普通感知数据中既是心灵独立的又是非物质的，那么自然主义如何能够被维持就不那么清楚了（参见马丁（2004 年，2006 年）所称的“经验主义自然主义”，它作为对经验理论的限制，排除了一些但不是所有形式的感知数据理论）。

关于感知数据理论的其他反对意见，包括必须承认“不确定”的感知数据的担忧（例如，基于看到一只有斑点的母鸡，它看起来有许多斑点但没有确定的数量），请参阅有关感知数据的条目。

3.2 副词主义

3.2.1 副词主义概述

副词主义的一部分观点，由杜卡斯（1942 年）和奇索姆（1957 年）辩护，是为了公正对待经验的现象学，同时避免了感觉数据理论的可疑形而上学承诺。副词主义者需要承认的唯一实体是经验的主体、经验本身以及这些经验被修改的方式。让我们解释一下。

在一级层面上，副词主义者拒绝现象原则和整个经验由可感知实体直接呈现的观念。对于副词主义者来说，当某人经历到某个白色的东西时，类似白色的东西被实例化，但是在经验本身中，而不是被呈现的东西。这并不是说经验是白色的，而是经验以某种方式被修改，我们可以称之为“白色感知”。因此，感知经验的规范描述使用感知动词的副词修饰：不是将经验描述为某人“视觉上感知一个白色的球体”，而是说他们“视觉上感知白色和球形”。这就是为什么这个理论被称为“副词理论”的原因；但是重要的是强调，这更多是关于经验本身的性质的理论，而不是关于描述经验的句子的语义分析。

它也被视为经验性质的理论（二级层面）。副词主义者声称，对你来说，东西看起来是白色的，是因为你以白色感知。正是因为你以某种方式感知，才能解释为什么东西以某种方式出现在你面前，而且正是因为你以白色感知，才能解释为什么东西对你来说是白色的，而不是其他方式。你的经验的性质是由你的经验以特定的“白色”方式被修改来解释的。

副词主义者支持共同种类主张。因此，当某物对你来说呈现为白色时，真实的经验是你以白色感知，但是相应的幻觉和幻视经验也是如此：这些经验具有相同的性质。

3.2.2 副词主义和感觉质

当以广义使用时，“感觉质”指的是构成心灵状态具有其现象特征的任何品质。在这个广义上，任何有现象意识的心灵状态都有感觉质（例如，查尔默斯（1996）中使用的方式）。然而，以狭义使用时，感觉质是经验的非意向性、内在属性：这些属性完全没有意向性或表象性方面。用吉尔伯特·哈曼（Gilbert Harman）恰当的隐喻来说，以这种意义上的感觉质是“心理绘画”属性（1990）。哈曼拒绝了心理绘画，但是布洛克（Block）（2004）却捍卫了经验涉及心理绘画的观念。

可以毫不含糊地说，广义上存在感觉质。然而，以这种方式使用这个术语可能会产生一种错觉，即感觉质的存在是一个实质性的哲学命题，而实际上，任何相信现象特征的人都会接受这一点（因此，丹尼特（Dennett）（1991）对感觉质的否认在广义上被认为是令人困惑的）。然而，以狭义上存在感觉质是有争议的，那些主张它们存在的人因此提供了论证和思想实验来捍卫这一主张（参见布洛克（1997），皮科克（Peacocke）（1983：第 1 章），休梅克（Shoemaker）（1990））。在接下来的内容中，“感觉质”将仅以狭义意义使用。

如前所述，副词主义致力于认为体验某种白色的东西，例如，涉及到您的体验以某种方式被修改：白色地体验。理解这一点的一种自然方式是将体验视为一种事件，对其进行修改是该事件的一个属性。由于这个属性既是内在的（与关系或表征相对）又是显性的，因此这种对副词主义的理解致力于存在质感。

3.2.3 对副词主义的反对意见

对副词主义的一个重要反对意见是由弗兰克·杰克逊（1975 年）提出的“多属性问题”。考虑一个同时感知到棕色正方形和绿色三角形的人。副词主义者将把这种心理状态描述为“感知到棕色地和正方形地以及绿色地和三角形地”。但是，他们如何将以这种方式描述的心理状态与感知到棕色三角形和绿色正方形的心理状态区分开来？这种描述同样适用于那种心理状态。显然，我们希望得到一种描述，其中棕色“与”正方形相配，绿色“与”三角形相配。但是，副词主义者如何在不引入经验对象（即棕色和绿色的事物）或具有空间结构的视觉场的情况下做到这一点？挑战在于副词主义者是否能够恰当地解释视觉体验中所给出的空间结构和复杂性。有关副词主义者对这一挑战的回应，请参见 Tye（1984 年），Breckenridge（2018 年：第 10 章）和 D'Ambrosio（2019 年）。有关有用的概述，请参见 Fish（2010 年：第 3 章）。

进一步的挑战是副词主义“无法公正地对待感知意识的最明显且必要的现象学事实...即...它的对象直接性”（Butchvarov（1980 年：272））。在这里回想一下我们开始时的基本现象学观察：知觉经验直接涉及事物。

正如我们所见，在第一层次上，副词主义者否认知觉经验是对对象的直接呈现。而在第二层次上，在解释特性时，副词主义者不赋予直接呈现事物的角色，只赋予感知方式的角色。但是，如果我们的经验具有直接对象是经验现象学的一个方面，那么副词主义者是否有能力捕捉到这一点就不清楚了。对于副词主义者来说，为了捕捉到你对一个被雪覆盖的教堂院子的经验，我们会使用看到白色而不是看到一个白色的东西。那么，我们如何解释现象学上你的经验为什么直接涉及一个白色的东西 - 或者为什么它似乎以这种方式是对象导向的呢？Butchvarov 的指责是副词主义者没有能力回答这些问题。（参见 D'Ambrosio（2019 年）对最近副词主义者试图捕捉类似对象直接性的尝试）。

3.2.4 副词主义和感知问题

幻觉论依赖于现象原则。在拒绝这一点时，副词主义者因此拒绝了这个论点。但是幻觉论呢？它并不依赖于现象原则。副词主义者接受（A）。他们也接受（B），以普通种类主张的形式。（C）遵循（在假设（a1）和（a2）的前提下）。因此，副词主义者必须拒绝直接现实呈现。因此，像感觉数据理论家一样，副词主义者必须承认我们从未直接呈现普通物体，即使在真实的经验中也是如此。

3.2.5 副词主义和我们对知觉经验的普通概念

像感觉数据理论家一样，尽管副词主义者接受我们对知觉经验的一些普通概念（普通种类主张），但他们拒绝其中的其他方面。幻觉论的论证迫使他们拒绝直接现实呈现（因此也拒绝了直接现实特征）。在这背后，副词主义者拒绝了呈现，以及可以说也拒绝了普通物体。他们否认经验具有关系结构，因此拒绝了呈现。鉴于我们对布奇瓦洛夫的挑战的讨论，似乎他们必须拒绝（或至少没有足够的资源接受）普通物体。因为不清楚他们如何验证现象学主张，即经验是关于物体的，更不用说直接关于普通物体了。

因此，尽管副词主义是对感知理论的回应，但由于它几乎完全拒绝了我们对知觉经验的普通概念，不清楚这种方法在感知问题的更广泛辩证中有多大的改进。

3.2.6 副词主义和对世界的感知

对此的一个回应是，我们不应该认为表达直接实在论的唯一方式是通过我们所称之为直接实在呈现的主张。还有另一种表达方式，可能会建议，使副词主义者能够解释对世界的直接感知。那么，请考虑：

直接现实主义呈现：知觉经验是对普通物体的直接知觉呈现。

这意味着直接现实主义 - 我们可以直接感知普通物体 - 假设直接感知普通物体是一种直接感知它的方式。根据这种思维方式，对普通物体的直接感知已经融入到知觉经验本身中。然而，一个人可能会拒绝关于经验的这种主张（如副词主义者所做的），但仍然认为我们可以直接感知普通物体。如何做到呢？

我们可以不将对世界的直接感知视为融入到经验中，而是将对世界的直接感知视为由经验和其他条件的满足共同构建而成。这个想法通常是通过感知的因果理论（Grice 1961）来发展的：其中物体的感知是通过以下方式分析的：（i）对普通物体的经验（被构想为对感知不足够的东西），以及（ii）满足因果条件，要求经验是由物体引起的（以非异常的方式）。这是一种因果理论的直接感知，假设该解释不涉及任何感知中介。

副词主义者可能会建议他们可以接受这一点：通过将他们的经验理论与对直接感知的因果分析相结合。因此，他们可以认为，当你经历一个被雪覆盖的教堂院子的经验时，如果这个经验是由一个普通的白色物体（例如一些雪）适当地引起的，那么这就是直接感知这种对象的方式（假设没有涉及感知中介）。

然而，副词主义者是否有权利以这种方式理解与世界的直接感知接触，取决于他们是否能够理解对普通物体的经验的概念。但正如我们在考虑布特查罗夫的挑战时所看到的那样，副词主义者是否能够做到这一点还不清楚。因此，副词主义者是否真的能够理解子句（i）还不清楚。

作为回应，副词主义者可能会提供一种关于经验是关于对象的因果分析。因此，他们可能试图依靠这样一个想法：当你感知到白色时的经验在某种程度上是与白色物体有因果关系的（或者说，它是某种类型的经验，其实例通常是由白色物体引起的）。然而，正如布特查罗夫所争论的那样，“x 与 S 的感知以某种方式有因果关系”这一事实，不能更合理地被描述为“S 意识到 [x 的意识经验]”，就像“空气中一氧化碳的存在与 S 头痛有因果关系”这一事实不能被描述为“S 意识到 [对一氧化碳的意识经验]”一样（1980 年：273）。

即使副词主义者能够维持这种因果形式的直接实在主义，它与嵌入在我们对知觉经验的普通概念中的现象学形式的直接实在主义非常不同。因此，它不太可能满足对现象学关注敏感的直接实在主义者，这些关注引发了我们对知觉经验的普通概念。

3.3 意向主义

3.3.1 意向主义概述

故意主义者认为我们直接体验普通物体。这种观点的区别特征是对经验直接涉及普通物体的方式的特定概念：在这里，故意主义者诉诸于意向性，将其看作是一种心理表征形式（因此有时也被称为经验的表征论理论）。"意向性" 是一个起源于学院哲学的术语（参见 Crane（1998b）），但其当前的使用源自 Brentano（1874），他引入了 "意向存在" 这个术语，用于描述 "心灵对其对象的指向"。意向存在，或意向性，有时被解释为心理状态的 "关于性"（参见 Franz Brentano、意向论和意识的表征理论的条目）。

在第一层次上，故意主义者认为体验一个被雪覆盖的教堂院子就是直接感知地代表这样一个对象（即代表这样一个对象，但不是通过代表另一个更 "直接" 的对象来实现）。在第二层次上，这一观点被用来解释现象特征。就我们的例子而言，为什么对你来说，事物以任何方式出现，为什么对你来说，事物呈现为白色？在这里，故意主义者诉诸于经验直接以某种方式代表事物，特别是诉诸于经验直接代表环境中的白色，以解释这一点。你的体验的特征是通过你的体验直接代表世界的特定方式来解释的。

批评意向论者认为，它并不能充分区分知觉经验与其他形式的意向性，因此无法捕捉到经验的独特之处（Robinson（1994: 164））。这种批评的一个观点是，上述意向论对于特征的解释是不充分的。担心的是，相信某件事情是真实的，或者希望某件事情是真实的，都是心理表征的形式，但是这两种心态都没有自己的“感觉”或现象特征。（在这种心理表征方式中，可能会出现词语或图像，但并不明显这些对于心态本身是必要的。）因此，挑战在于，如果关于表征本身没有任何解释经验特征的内容，那么经验应该如何与纯粹的思考区分开来？

有许多方式可以回应意向主义者。其中一种方式是简单地将知觉意向性具有现象特征作为一个基本事实（参见 Kriegel（2013））。毕竟，即使那些相信感觉质的人也必须接受某些心灵状态具有感觉质而某些没有，而且在某个点上，具有现象意识和没有现象意识的心灵状态之间的区别必须被接受为一个无法解释的事实。另一种回应是说，为了充分解释知觉经验的现象特征，我们需要将经验视为涉及非意向性感觉质和意向性的（参见 Peacocke（1983：第 1 章）；Shoemaker（1996）；Block（1997））。因此，这些接受感觉质的意向主义者（如 Block 和 Shoemaker）与那些不接受感觉质的意向主义者（如 Harman（1990）或 Tye（1992））之间存在争议。（有关此问题的更多信息，请参见关于感觉质和倒置感觉质的条目。其他阅读材料包括：Block（2005）（2010），Egan（2006），Hilbert 和 Kalderon（2000），Marcus（2006），Shoemaker（1990），Speaks（2015），Spener（2003）和 Tye（2000））。

意向主义者支持共同种类主张。因此，对于一个真实的教堂庭院被白雪覆盖的经验，它包括对这样一个场景的直接描绘，但相应的幻觉和幻视经验也是如此：这些经验具有相同的性质。

像状语论者一样，意向论者在幻觉和幻觉的情况下无需假设非普通可感知实体。当一个表象代表某事物（作为 F）时，并不一定实际上存在某个（是 F 的）东西。因此，对于意向论者来说，经验在某种程度上是表象性的，与其关系性/呈现性相对立。经验并没有真正的行为-对象结构。这与意向性理论中的一个标准传统一致，该传统将其视为非关系性的（该传统源自胡塞尔（1900/1901）；有关讨论，请参见扎哈维（2003：13-27）。因此，对于意向论者来说，既然经验或其特性的本质并非关系性，那么它与感觉数据的关系也不是其本质。

3.3.2 意向论的来源

一些最有影响力的（至少部分）意向论理论包括安斯康姆（1965），阿姆斯特朗（1968），皮彻（1970），皮科克（1983），哈曼（1990），泰（1992，1995），德雷茨基（1995），莱肯（1996）；有关更近期的解释，请参见伯恩（2001），西格尔（2010），波茨（2010）以及有关知觉内容的条目。

在分析哲学中，意向主义是 G.E.M.安斯康姆（1965 年）以及 D.M.阿姆斯特朗（1968 年）和乔治·皮彻（1970 年）的“信念理论”的一个概括。（在现象学传统中，意向性和知觉一直被一起讨论：请参阅有关现象学的条目。）安斯康姆注意到感知动词满足非外延性或内涵性的测试（请参阅关于内涵性及物动词的条目）。例如，正如“弗拉基米尔正在思考飞马”是一个内涵性语境，所以“弗拉基米尔有一种像房间里有只粉红色大象的经验”也是一个内涵性语境。在这两种情况下，我们都不能推断出弗拉基米尔正在思考某个东西，或者他正在经历某个东西。这是内涵性的典型表现。安斯康姆认为感觉数据和天真的现实主义理论的错误在于没有认识到这种内涵性。（她自己的例子是所谓的“看”的内涵性，但这是有争议的。）

阿姆斯特朗和皮彻认为知觉是一种信念形式。（更准确地说，他们认为它是一种信念的获得，因为获得是一种有意识的事件，就像感知一样；而不是一种状态或条件，就像信念一样。）信念是一种有意向性的状态，因为它代表世界是某种方式，并且它代表世界的方式被称为它的有意内容。据认为，知觉同样是对世界的一种表达，它代表世界的方式也是它的有意内容。有人可以有一种关于某物是 F 的知觉经验，而没有任何是 F 的东西，这被认为是认为知觉只是一种信念获得的原因。

某些情况对此施加了压力。例如，考虑著名的穆勒-莱尔错觉，其中两条长度相等的线条看起来不等长。即使你知道（并且因此相信）这些线条长度相同，你仍然可以有这种体验。如果知觉仅仅是信念的获取，那么这将是一个明显矛盾的信念情况：你相信这些线条长度相同，同时又相信它们长度不同。但这显然不是描述这种情况的正确方式。（阿姆斯特朗意识到了这一点，并将知觉重新描述为“潜在信念”；这标志着对最初主张的重大撤退）。

信念理论（以及相关理论，如克雷格（1976）的判断理论）是意向论的一个具体版本。但它并不是最广泛接受的版本（尽管参见格吕尔（2009）的最新辩护；以及伯恩（即将出版））。然而，意向论并不认同感知经验是信念；经验可以是一种独特的意向状态或事件（马丁（1993））。

3.3.3 知觉经验的意向内容

有意义论者认为，真实经验和无法区分的幻觉/错觉之间的共同之处在于它们的有意义内容：粗略地说，体验将世界表示为何种样子。许多有意义论者认为，知觉和幻觉/错觉中的现象特征的相同性完全或部分地由内容的相同性耗尽或构成（参见 Tye（2000），Byrne（2001））。但是，后一种主张对有意义论并非必要（参见上文有意义论和感觉质）。重要的是，知觉的有意义内容解释（无论是完全还是部分地）其现象特征。

知觉经验的有意义内容有时被称为“知觉内容”（参见有关知觉内容的条目）。什么是知觉内容？对意向性的标准方法将所有意向性状态视为命题态度：这些状态是由形式为“S that p”的句子所归属的，其中“S”将被替换为主体的术语，“p”为句子，而“”为心理动词。命题态度的区别特征在于它们的内容-它们如何将世界表示为-是可以作为真或假来评估的。因此，对知觉经验的归属的规范形式是：“S 知觉/经历到 p”。根据这种类型的有意义论观点，知觉经验是一种命题态度（参见 Byrne（2001），Siegel（2010））。

但是意向主义并不认同经验是一种命题态度的观点。首先，有争议的是是否所有的意向状态都是命题态度（参见 Crane（2001：第 4 章））。在意向现象中，存在着像爱和恨这样没有命题内容的关系；还有一些由所谓的“内涵及物动词”表达的非关系状态，比如寻求、恐惧、期望（参见内涵及物动词的条目）。所有这些心理状态都有内容，这些内容在表面上不能被判断为真或假。如果我正在寻找一瓶廉价的勃艮第红酒，那么我所寻找的——我的寻求的意向内容，或者是某种表达方式下的意向对象——并不是真或假的东西。有人认为这些意向关系和意向及物可以分析或还原为命题表述（参见 Larson（2003）对内涵及物动词的这种观点的辩护；以及 Sainsbury（2010）对较不激进的辩护）。但这个问题存在争议，尤其是在涉及经验的情况下。因为我们有很多关于经验的表述方式，并不是用命题的术语来描述其内容：例如，“弗拉基米尔看到草地上的一只蜗牛”，或者“弗拉基米尔正在观察草地上的一只蜗牛”可以与命题表述“弗拉基米尔看到草地上有只蜗牛”区分开来（关于观察的讨论，参见 Crowther 2009）。

有些人追随德雷茨基（1969 年）的观点，声称这些语义区别表达了“认识论”和“非认识论”视觉之间的重要区别。然而，认知内容是非命题性的观点并不等同于德雷茨基所说的“非认识论”。因为非认识论视觉的归属旨在在其对象位置上是完全外延的，但并非所有关于感知的非命题性描述都需要如此（例如，有人认为“麦克白在他面前看到了一把匕首”并不蕴含“有一把匕首是麦克白看到的”：参见安斯康姆（1965 年））。关于感知经验是否具有命题性内容的问题远未解决，即使对于那些认为它具有意向内容的人来说也是如此（参见麦克道威尔（2008 年）；克兰（2009 年））。

关于感知经验的内容的另一个争论是它是否依赖于对象，或者独立于对象（参见索特里奥（2000 年）和谢伦伯格（2018 年：第二部分）；对于更一般的讨论，参见查尔默斯（2006 年））。依赖于对象的内容是指涉特定对象的内容，并且只有在该对象存在时才能成为心理状态的内容（麦克道威尔（1987 年）和布鲁尔（1999 年））。独立于对象的内容是指其成为任何意向状态的内容的能力不依赖于任何特定对象的存在（戴维斯（1992 年）和麦金（1989 年））。

意向主义者认为真实经验和主观上无法区分的幻觉所共有的内容是独立于对象的：因为这种幻觉发生在没有对象依赖的情况下。然而，正如马丁（2002b）在（伯奇 1991 年）的基础上所主张的，意向主义者仍然可以借助这样一个观点，即特定的真实经验除了与主观上无法区分的幻觉共享的独立于对象的内容之外，还具有特定的依赖于对象的内容。

有意向状态的对象有时被称为“有意向的对象”（Crane（2001 年：第 1 章））。根据有意向论者，知觉经验的有意向对象是什么？在真实知觉的情况下，答案很简单：普通的对象，如教堂院地、雪等。但是在幻觉的情况下应该怎么说呢？由于这种情况在定义上是指没有被感知的普通对象，我们怎么能谈论这里的“经验对象”呢？如上所述，有意向论者说经验是表象；而一个人可以表象不存在的东西（参见 Harman（1990 年），Tye（1992 年））。这当然是正确的；但是难道没有更多要说的吗？当一个不存在的教堂院的表象与一个不存在的猫的表象相比时，这两种状态似乎有不同的对象；但是这两个对象都不存在（参见不存在的对象条目）。

一个提议是幻觉经验的对象是幻觉对象所呈现的属性（Johnston（2004 年））。另一个答案是说这些幻觉心理状态具有不存在的有意向对象（Smith（2002 年：第 9 章））。在这个意义上，有意向对象不被认为是任何实体或任何事物。当我们在这个背景下谈论知觉及其“对象”时，我们指的是它在“思维对象”或“注意对象”这个短语中出现的方式，而不是在“物理对象”这个短语中出现的方式。有意向对象始终是主体的对象，这不是对现实中事物进行分类的方式。有意向论者不一定要承认这个意义上的有意向对象；但是如果他们不承认，那么他们就需要解释幻觉经验的内容。

知觉经验的内容与其他有意识状态的内容有何不同？根据一些有意识主义者的观点，一个主要的区别在于知觉具有“非概念性”内容。基本思想是，经验涉及一种心理表征形式，其在某些方面比（比如）信念中涉及的表征要简单。例如，相信教堂院子被雪覆盖需要你具备教堂院子的概念。这就是说信念具有概念性内容的意思：拥有内容为 a 是 F 的信念需要你具备概念 a 和概念 F。因此，说经验具有非概念性内容是指以下内容：你拥有内容为 a 是 F 的经验并不需要你具备概念 a 和概念 F。这个观点是你的知觉经验可以将世界描绘为某种方式——“a 是 F”的方式，即使你没有相信 a 是 F 所涉及的概念。（有关此定义的更详细版本，请参见 Crane（1998a）和 Cussins（1990）；有关理解非概念性内容的不同方式，请参见 Heck（2000）和 Speaks（2005）。非概念性内容的概念源自 Evans（1982）；Dretske（1981）中有一些类似的观点；有关此主题的文章集合，请参见 Gunther（2002）。对非概念性内容的其他支持可以在 Bermúdez（1997）；Peacocke（1992）；Crowther（2006）中找到；对立观点请参见 Brewer（1999）和 McDowell（1994））。

3.3.4 有意识主义和知觉问题

有意识主义者拒绝幻觉论证，因为它依赖于他们所拒绝的现象学原则。对于有意识主义者来说，当你将白墙看作黄色时，这并不是你直接呈现了一个黄色感觉数据的情况，而是将白墙直接表示为黄色的情况。

然而，意向主义者必须接受幻觉的论证。他们接受（A），并且以共同种类主张的形式接受（B）。根据（a1）和（a2），（C）成立。因此，像感觉数据理论者和副词主义者一样，意向主义者拒绝直接现实呈现，并承认我们在真实经验中甚至没有直接呈现普通物体。

3.3.5 意向主义和对世界的知觉

针对这一点，意向主义者可以提出虽然他们拒绝直接现实呈现，但他们并不拒绝直接实在主义。他们可以提出前者不是理解后者的唯一方式。正如我们在上面看到的，理解直接实在主义的另一种方式是通过对直接知觉的因果理解。

正如我们上面所指出的，不清楚动词状语论者是否有权利这样做，因为不清楚动词状语论者如何理解经验的对象指向性。但是意向论者不会面临这个问题。经验的对象指向性是他们方法的核心。尽管意向论否认经验涉及对普通对象的直接呈现，但它（a）尊重并受到现象学观察的激励，即经验直接涉及普通对象，（b）提供了一种替代的解释方式，即经验如何直接涉及普通对象。正如我们所见，意向论者不是通过呈现来解释，而是通过表示来解释。

因此，意向论者可以主张，当你看到一个被雪覆盖的教堂墓地时，你直接感知到一个被雪覆盖的教堂墓地。这不是因为你的经验本身直接向你呈现了一个被雪覆盖的教堂墓地。它并没有。毕竟，你的经验是一种可以在幻觉中发生的经验，在那种情况下，它不会直接呈现任何普通对象。相反，这是因为你的经验直接感知地代表了一个被雪覆盖的教堂墓地的存在，并且是由所讨论的教堂墓地非异常地引起的。这就是意向论者所理解的直接感知的含义。

3.3.6 意向论和我们对感知经验的普通概念

从想要维护我们对知觉经验的普通概念的角度来看，对于我们上面提出的关于副词主义的担忧是，(a) 它几乎完全拒绝了我们对知觉经验的普通概念，而且 (b) 即使副词主义的因果直接实在论可以运作，似乎也无法弥补这一点：它对激发我们对知觉经验的普通概念的现象学关切不够敏感。相比之下，意向主义在这两个方面似乎表现得更好。

首先，严格来说，意向主义者必须拒绝我们对知觉经验的普通概念。尽管他们接受共同种类主张，但他们拒绝直接实在主义呈现。这背后的基础并不是对普通对象的拒绝，而是对呈现的拒绝。但即使在这里，他们对呈现的拒绝也不是太激进的。因为意向主义者可以说，经验是准呈现的。这是通过呈现的诉求实现的。因为当你直接感知地呈现被雪覆盖的教堂院子时，它对你来说肯定会让你感觉到教堂院子直接呈现在你面前，即使它实际上并没有（比如你在幻觉中）。正如我们上面提到的，从副词主义者提供的资源中，并不清楚他们如何解释为什么似乎有一个物体呈现在你面前。为什么感知白色会让你觉得好像有一个白色的东西呈现在你面前呢？

同样地，尽管严格来说，意向主义者必须拒绝直接实在特征，但这种偏离并不太激进。因为相反，意向主义者认为经验的特征至少在某种程度上是由对普通对象的直接感知呈现所决定的。在意向主义者对现象特征的解释中，并不是普通对象及其表面存在从图景中消失了。这种解释与直接实在特征相似，只是去除了真正的关联性。

最后，意向主义者提供的因果直接现实主义故事在某种程度上是可以理解的，而对于副词主义者来说可能并非如此。虽然它涉及因果概念，但这并不排除对直接经验对象的核心现象学理解，而意向主义者则通过直接知觉表征的概念来解释这一点。

因此，意向主义是一种直接现实主义理论，它支持我们对知觉经验的普通概念，并且在拒绝我们普通概念的某些方面时，以一种非激进的方式敏感地对待激发这一概念的现象学关注。

3.4 幼稚实在主义分离主义

3.4.1 简述幼稚实在论

考虑到你真正感知对象的真实经验。在第一层次上，幼稚实在论者认为这样的经验至少在某种程度上是对普通对象的直接呈现。在第二层次上，幼稚实在论者认为事物以某种方式出现在你面前，是因为你直接面对世界的某些方面，而且 - 在我们关注的情况下 - 事物对你来说是白色的，是因为你直接面对一些白色的雪。你的经验的特性是由经验中实际的白色表现自己来解释的。

因此，幼稚实在论者在解释真实经验的特性时赋予了世界本身重要的解释作用。但这并不意味着他们承认这种特性完全由呈现的世界解释或耗尽。幼稚实在论者承认，即使固定了呈现的世界的方面，经验的特性也可能存在变化。这是由不同的理论家以不同（但兼容）的方式来解决的。一种方法是注意到感知者的变化如何导致经验的特性变化（Logue（2012a））。另一种方法是强调呈现关系的第三元（如感知的空时透视和操作性感知方式），其中这些条件的变化可能导致现象特性的变化（Campbell（2009），Brewer（2011））。最后，一些人认为，与感知对象相关的方式或方式可能存在差异，这对现象特性产生影响（Soteriou（2013），Campbell（2014），French 和 Phillips（2020））。有关进一步讨论，请参见 French（2018）。

对于天真实在主义者来说，就经验和经验特征而言，它是由与世界各个方面的直接感知关系构成的，而不是由对世界各个方面的表征构成的。这就是为什么许多天真实在主义者将他们观点核心的关系描述为非表征关系的原因。这并不意味着经验必须缺乏意向内容，但它意味着(a)在解释特征时，虽然可以诉诸呈现，但不能为此目的诉诸于意向内容，以及(b)对于经验而言，基本的是一种本身无法用代表世界的方式来解释的东西：一种原始的呈现关系。（有关天真实在主义作为一种非表征观点的进一步讨论，请参阅 Brogaard（2014）第三部分的文章。）

我们考虑过的其他理论都支持共同种类主张。我们已经指出，天真实在主义适用于真正感知中涉及的真实经验，但它是否适用更广泛？尽管天真实在主义者可能将他们的方法扩展到幻觉，但他们通常否认它适用于幻觉，并因此拒绝共同种类主张。否认共同种类主张的天真实在主义者是分离主义者。我们将这种立场称为天真实在主义的分离主义。现在让我们探讨这些想法。

3.4.2 天真实在主义和感知问题

对于幻觉，存在着各种不同的幼稚实在主义方法（参见 Fish（2009：第 6 章），Brewer（2008，2011：第 5 章），Kalderon（2011），Genone（2014），French 和 Phillips（2020））。在幻觉的论证中，幼稚实在主义者（如意向主义者）拒绝了现象原则。那么，幼稚实在主义与幻觉主义有何不同之处？有两个方面：首先，幼稚实在主义者可以坚持认为幻觉体验在本质上是对世界的直接呈现。其次，幼稚实在主义者可以解释这种幻觉体验的特征，而无需诉诸于意向内容，而是通过诉诸于普通物体的直接呈现。例如，考虑 Brewer 所提出的方法：

在视觉上相关的相似性是那些解释我们在感知中熟悉的特定物理对象看起来的方式的基础。也就是说，视觉上相关的相似性是根据各种视觉处理的标准来确定的...非常粗略地说，视觉上相关的相似性是指光线从所讨论的物体反射和传输的方式，以及视觉系统处理刺激的方式，考虑到其进化历史和我们在发育过程中共同的训练（2011：103）...在一种视觉幻觉的情况下，一个与心灵无关的物理对象 o 看起来是 F，尽管 o 实际上不是 F，但从时空观点和感知环境相对于 o 的情况来看，o 是视觉感知的直接对象，并且在视觉上与 F 的典范示例具有视觉上相关的相似性，尽管它实际上不是 F 的一个实例（2011：105）。

所以，尽管 o 本身可能不是 F，但它可以存在于某些条件 C 下，使其在视觉上与范例 F 的事物具有相关相似性，在这个意义上，它在客观上看起来是 F 的，或者看起来像一个 F 的事物——也就是说，它本身具有一个属性，一个外观，独立于任何人实际看到它（参见 Martin（2010），Kalderon（2011），Antony（2011）和 Genone（2014）关于客观外观的论述）。如果 o 在 C 中被看到，那么在感知中，o 本身会看起来是 F 的。Brewer 更详细地阐述了这一点，并举了各种例子。其中一个例子是将一块白色的粉笔看作红色。粉笔在异常照明条件下被看到，以至于白色的粉笔本身看起来像一个范例的红色粉笔——它与一个范例的粉笔在视觉上具有相关相似性，大小和形状正好相同（2011 年：106）。鉴于它是在这些条件下被看到的，它对你来说看起来是红色的，即使它实际上不是红色的。因此，在这里，我们对幻觉有了一个解释，我们诉诸于对象和这些对象的方式，而不是它们被表示为的方式，来解释它们的特性。

那么幻觉的论证呢？天真的实在论者认为至少真实的经验是对普通对象的直接呈现。因此，他们否定了论证的结论（C）。但通常，天真的实在论者接受（A）。因此，他们通过否定传播步骤（B）来阻止这个论证，这个步骤是以应用于真实和幻觉经验的共同种类主张来理解的。

这样一个天真的现实主义者的推理如下：假设当你看到一个被雪覆盖的教堂墓地时，你有一种本质上是你和普通物体之间的关系的经验。但是，一个在主观上无法区分的幻觉经验并没有这样的本质。因为这样的幻觉可以在没有任何相关世俗物品的情况下发生（例如，在一位科学家操纵你的大脑的实验室中，在一个没有白色物品的世界中）。天真的现实主义者不是通过接受（B）和关于幻觉的这些事实来拒绝天真的现实主义，而是拒绝（B）：即使作为一个被雪覆盖的教堂墓地的幻觉在主观上无法区分于这样一个场景的真实体验，但它并不属于同一种基本类型。（对于这里天真的现实主义推理的更细致的表述，请参见 Martin（2004），（2006）。Raleigh（2014）和 Ali（2018）提倡一种保持共同种类主张但拒绝（A）的天真的现实主义立场，因此也拒绝了我们在这里所使用的对幻觉的理解。另请参见 Masrour（2020），他认为幻觉是否可能是一个悬而未决的问题。)

通过这种方式阻止幻觉的论证，幼稚的实在论者支持分离主义。这个理论最初由辛顿（1973 年）提出，后来由 P.F.斯诺登（1979 年，1990 年），约翰·麦克道威尔（1982 年，1987 年）和 M.G.F.马丁（2002 年，2004 年，2006 年）进一步发展。分离主义并不是最好被其支持者之一所解释的，即“在真实感知和幻觉中没有什么字面上的共同之处”，“没有相同的品质”（普特南（1999 年：152））。对于一个 F 的真实感知和一个主观上无法区分的 F 的幻觉，两者都是主观上无法区分的体验。分离主义者否认这两种体验可以以这种方式被描述的真正原因是存在相同基本类型的心理状态。分离主义者拒绝了 J.M.辛顿所称的“‘经验’作为给定感知和无法区分的幻觉中的共同要素的教条”（辛顿（1973 年：71））。因此，这个理论的名称是基于这一点的。

3.4.3 幼稚实在论分离主义的发展

分离主义者拒绝了共同种类主张。这背后的基础是对马丁（2004 年，2006 年）所称的“共同种类假设”的拒绝，即：

(CKA) 无论你在真实感知时发生了什么基本类型的心理事件，如果你正在经历一种主观上无法区分的幻觉，那么同样的事件可能会发生。

但是，分离主义者对(CKA)的否定是否合理？分离主义者可以指出，幻觉与真实体验在主观上无法区分并不意味着它们是同一种基本类型，即使它确实暗示了这一点。

然而，一些人认为，即使这种对主观无法区分性的诉诸不足以证明(CKA)，但它仍然得到了一个因果论证的很好支持（Robinson（1985））。我们可以假设当你看到被雪覆盖的教堂墓地时，这种经历有一些近因：这种经历是由某种特定的脑状态 B 先于的。但现在我们可以想象一种情况，在这种情况下，我们通过产生 B 来在你身上产生一种经历，但 B 并不是通过你与被雪覆盖的教堂墓地之间的任何互动而产生的-例如，在实验室条件下。在这种情况下，你会有一种幻觉经验，就像是一个被雪覆盖的教堂墓地。可以合理地假设，这些经历是同一种类型的，因为它们有相同的近因。

这里的要点是，(CKA) 看起来是一个对于因果匹配真实和幻觉经验的合理原则 - 具有相同近因的真实和幻觉经验。这种激励 (CKA) 的方式是通过同因同果原则：

因果原则 1：如果事件 e1 是由与事件 e2 相同类型的近因条件产生的，那么事件 e1 与事件 e2 是相同类型的（Nudds 2009: 336）。

那么，这是否意味着幼稚实在主义者分离主义者的道路到此为止了呢？并非如此，因为正如马丁所辩，幼稚实在主义者应该拒绝这个原则：

在 [天真实在主义者] 对经验的理解中，当一个人在真实地感知感知对象时，这些感知对象是经验事件的组成部分。如果没有这些实体的存在并成为其组成部分，给定的事件就不可能发生；反过来，如果没有相关的感知候选对象可以被理解，一个人也不可能有这种类型的事件。因此，即使这些对象在经验的原因中起作用，它们也以非因果的方式作为其重要组成部分存在...仅仅候选对象的存在并不足以使其被感知，这是真实的，但是它的缺席足以使这样的事件不发生。这里的联系是一种事件的构成或重要条件。(2004: 56–57)。

马丁的观点是，天真实在主义者可能会承认真实的经验和因果匹配的幻觉的可能性，但他们会抵制同一近因意味着涉及的经验类型相同的想法。这是因为在真实的经验发生时，存在着非因果的构成条件，而这些条件在幻觉的情况下并不满足。

然而，马丁建议幻觉的辩护者可以进一步发展他们反对天真实在主义的论点。这个发展包括两个阶段的论证。首先是修改后的因果论证：反向因果论证，其次是隔离问题。

修改后的因果论涉及修改后的因果原则：

因果原则 2：如果事件 e1 是由与 e2 相同类型的近因条件在不同于任何非因果条件的情况下产生的，那么事件 e1 与事件 e2 是相同类型 K 的（Nudds 2009: 337）。

（马丁自己的修改后的因果原则比这个更复杂，允许不确定性因果关系。我们在这里忽略了这个重要的复杂性）。假设 N 是表征着一个被雪覆盖的教堂院子的真实体验的基本类型，根据天真实在论者。根据（CKA）的预测，因果原则 2 是否允许我们说 N 在因果匹配的幻觉情况下存在？不。因为幻觉是在与非因果条件不同的情况下产生的，而这些条件是天真实在论者理解 N 所必需的：在幻觉发生的情况下，没有适当的感知对象，但这样的对象的存在对于 N 的发生是必要的。

那么因果原则 2 如何帮助幻觉的辩护者呢？我们必须从“从因果匹配的幻觉必须为真实感知所必然具备的特征”（马丁 2006：368）的角度进行反向推理。也就是说，将幻觉视为一个雪覆盖的教堂墓地 h，并假设 h 属于某种基本类型 H。现在我们可以应用因果原则 2 来证明 H 存在于一个因果匹配的真实感知雪覆盖的教堂墓地 v 中。因为 v 是由相同类型的近因在非因果条件对于 H 事件发生所必需的情况下产生的。这是因为 H 事件发生所必需的只是一些脑部状况，而这些状况在 v 产生的情况下是存在的。这种反向因果推理并不能证明 v 不是基本类型 N。然而，它确实表明，无论在幻觉情况中存在的是什么基本类型，它也会存在于因果匹配的真实感知情况中。因此，即使 v 在根本上是 N，它也是 H。也就是说，我们有了反向共同类型假设：

（RCKA）当你产生幻觉时，无论发生了什么基本类型的事件，同样的事件也会在因果匹配的真实感知中发生。

但现在我们遇到了屏蔽问题。对于你来说，有一种像是在雪覆盖的教堂院子里幻觉的经验，而这种经验似乎与雪覆盖的教堂院子有关。关于幻觉经验的这个事实是基于它属于 H 类的事实。但是现在，如果这种经验在真实情况下存在，很难看出天真实在主义者所说的对于该情况的基本性质 N 在解释主体有这种经验的感觉方面做了什么。H 在真实情况下的存在似乎使 N 的解释冗余，或者“屏蔽”了 N 的解释作用，与天真实在主义的野心相悖。（有关这个两阶段论证的更详细阐述，请参见 Martin（2004 年），Byrne 和 Logue（2008 年），Hellie（2013 年）和 Soteriou（2014 年：第 6 章））。

对于这个论证，最广泛讨论的天真实在主义者的回应是 Martin（2004 年，2006 年）的回应。尽管现在有各种不同的天真实在主义者的回应可供选择，其中一些整合了对 Martin 自己方法的批判性讨论（参见 Allen（2015 年），Logue（2012b，2013 年），Fish（2009 年：第 4 章），Hellie（2013 年），Moran（2019 年），Sethi（2020 年））。

马丁认为，如果我们接受一种积极的、非派生的因果匹配幻觉的解释，那么论证中的隔离阶段才会成为问题。在这种解释中，幻觉具有一种与真实知觉不同的积极本质，这种本质可以独立于任何对真实知觉的参照来进行具体说明。例如，幻觉是感觉数据的直接呈现，或者是普通物体的表象。相反，马丁建议，分离主义者应该以纯粹的负面认识方式来理解因果匹配幻觉：作为一个 F 的幻觉是一种心理状态，它在内省中无法知道自己不是一个 F 的真实知觉。你的幻觉体验之所以被认为是一个被雪覆盖的教堂墓地，具有某种特殊的感知特征，仅仅是因为它是一种无法仅通过内省来区分出与一个被雪覆盖的教堂墓地的真实知觉的发生。幻觉者在因果匹配幻觉中所具有的特定主观视角仅仅是由这种负面认识条件的存在来解释的，而不是由于与白色感觉数据的关系或白色雪的表象等更积极的因素（参见 Dancy（1995: 425））。在这种观点下，因果匹配幻觉是派生的：要具体说明它们的本质，必须基于对真实知觉的基本情况的参照。

如果我们接受马丁对因果匹配幻觉的解释，那么我们可以看到 H 在幻觉和真实情况下都存在：因为一个雪覆盖的教堂的真实体验与一个雪覆盖的教堂的真实体验是无法区分的。但是屏蔽呢？H 是否具有一种性质，意味着 H 在真实情况下的存在威胁到 N 的解释能力？马丁认为不会，因为 H 的解释力量是派生的或依赖的：它寄生在 N 的解释力量之上。正如马丁用自己的例子所指出的：

但是如果是这样的话 [如果 H 屏蔽了 N 的解释作用]，那么作为一棵树的真实知觉的属性 [N] 从来没有解释作用，因为它从来没有在没有与这样的知觉无法区分的属性同时实现的情况下实现。但是如果作为一棵树的真实知觉的属性缺乏任何解释作用，那么我们将无法再证明与真实知觉无法区分的属性具有屏蔽真实知觉属性的解释性质(2004: 69)。

那么，这里是对这个复杂辩证法的总结：幻觉论证似乎证明了天真实在论的错误，但天真实在论者提出了分离主义作为回应。然而，因果论证对分离主义施加了压力，支持了共同种类假设。作为回应，天真实在论者拒绝了这个论证的关键原则（因果原则 1）。但随后，一个由反向因果论证和屏蔽问题组成的两阶段论证试图表明：（1）幻觉中存在的基本经验种类也存在于因果匹配的真实经验中，（2）这破坏了天真实在论的观点，即真实经验的特性是由直接呈现的世界塑造的。作为回应，马丁接受了一种包含分离主义的天真实在论形式（即因果匹配的真实和幻觉经验在根本上是不同的）。但他也接受了（根据反向因果论证）在这些情况中存在一个共同要素，因为幻觉种类也存在于真实情况中。但由于他将这个共同要素理解为一种派生的、纯负面的认识方式，他在第二阶段阻止了这个论证，拒绝了屏蔽问题。

因此，随后的大部分批评讨论都集中在马丁对幻觉的负面认识上。关于马丁的方法的进一步讨论和发展可以在 Nudds（2009 年，2013 年）和 Soteriou（2014 年：第 6 章）中找到。对马丁方法的批评请参见 Hawthorne 和 Kovakovich（2006 年），Farkas（2006 年），Sturgeon（2008 年），Siegel（2004 年，2008 年）和 Robinson（2013 年）。有关对分离主义的一般和激烈攻击，请参见 Burge（2005 年）。有关分离主义的更多信息，请参见 Haddock 和 Macpherson（eds.）（2008 年），Byrne 和 Logue（eds.）（2009 年），Macpherson 和 Platchias（eds.）（2013 年）以及关于分离主义知觉理论的条目。

3.4.4 幼稚的现实主义分离主义和我们对知觉经验的普通概念

根据幼稚的现实主义分离主义者的观点，至少真实的经验直接涉及普通对象（普通对象），并且是对它们对象的直接呈现（呈现）。因此，幼稚的现实主义分离主义者坚持直接现实呈现，因此至少对于真实的经验坚持直接现实主义 - 实际上，他们坚持直接现实主义而无需诉诸于直接感知的因果理论。此外，幼稚的现实主义分离主义者认为这种经验的现象特征至少部分由普通对象的直接呈现所决定（直接现实特征）。幼稚的现实主义分离主义者完全拒绝的是我们对知觉经验的普通概念中的共同种类主张。

4. 结论

知觉数据理论家和副词主义者在很大程度上背离了我们对知觉经验的普通概念。每种观点的支持者会以不同的方式争辩，认为这是对知觉问题做出充分回应的结果。

意向主义者和天真实在主义者的分离主义者持不同意见，并以不同的方式争辩，认为我们可以在不很大程度上背离我们对知觉经验的普通概念的情况下回应知觉问题：通过以某种形式维持直接实在主义，并保持或至少对我们对知觉经验的普通概念的许多具体现象学组成部分敏感。

虽然知觉数据理论家和副词主义者（以及其他理论之间）之间的辩论不如以前那么突出，但意向主义者和天真实在主义者的分离主义者之间的辩论是哲学知觉领域中一场重要的持续辩论：这是知觉问题的遗产，可以说是哲学知觉领域中“最大的鸿沟”（Crane（2006））。现在的问题不再是是否成为直接实在主义者，而是如何成为一个。

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Other Internet Resources

The Illusions Index maintained by Fiona Macpherson (University of Glasgow, Centre for the Study of Perceptual Experience), designed by Keith Wilson and Mucky Puddle.
Akiyoshi’s Illusion Pages: The Latest Works, maintained by Akiyoshi Kitaoka (Ritsumeikan University).
Edward Adelson’s illusion pages, by Edward Adelson, MIT.

Acknowledgments

We are very grateful to Tim Bayne, David Chalmers, Katalin Farkas, Mike Martin and Susanna Siegel for their comments on previous versions of this entry. For discussion thanks to Arif Ahmed, Joshua Gert, Anil Gomes, Penelope Mackie, and Lee Walters.

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