公正 impartiality (Troy Jollimore)

首次发布于 2002 年 3 月 25 日星期一；实质性修订于 2021 年 8 月 24 日星期二。

公正有时被哲学家们视为与道德公正等同。或者至少，在没有修饰形容词“道德”的情况下，通常使用前者一词，即使是特别指的是道德概念。这是误导性的，因为广义上的公正最好理解为一个形式概念，而特别的道德公正是一个实质性概念，关于这个概念存在着相当大的争议。

公正作为道德观点的一个定义特征，对我们的普通信念和行为提出了明显的问题和困难。我们大多数人的生活方式表现出对亲戚、朋友和其他亲人以及我们所关联或联系的人的相当偏袒。在财富分配和资源获取方面存在着巨大的全球差距，这似乎与现代观点不太相符，即从道德角度来看，所有人在某种根本意义上都是平等的。尽管普遍和抽象的道德原则要求公正对我们许多人来说似乎相当合理，但我们更具体的观点和实践似乎往往对此给予了较少的重视。

虽然我们将从讨论更广泛的形式概念开始，并以对特别认识论公正引发的问题的简要讨论结束，但本文主要关注道德公正；也就是说，通常出现在规范道德和政治理论中的公正。

1. 公正的概念

很容易假设公正这个词必须表示一个积极的、统一的概念——可能是与道德紧密相关甚至相同的概念。然而，事实并非如此。实际上，有各种各样的行为可以被描述为“公正”，其中一些显然与道德无关。一个根据朋友的推荐选择会计师的人，在性别、年龄或学校背景等方面对各个候选人（当地会计师的成员）完全公正。然而，如果她的选择完全是出于理性自利的考虑，那么很明显，她表现出的公正与道德公正无关。再举一个更极端的例子，考虑一个选择受害者的疯狂连环杀手，他选择受害者是因为他们与某个名人的相似之处。这个杀手在受害者的职业、宗教信仰等方面是公正的，但把这看作是一种道德公正是荒谬的。

值得注意的是，某些类型的公正本身可能是不道德的或道德上可疑的。假设我决定把一件珍贵的家族传家宝传给我的两个儿子之一，比尔和菲尔。抛硬币可以作为一种公正的程序来选择两者之间。但假设我已经在几个场合承诺把这个传家宝给菲尔。在这种情况下，允许抛硬币来决定他是否得到它是完全错误的。通过抛硬币来决定是一种公正的程序，但许多人会认为在这里这是错误的公正，因为它忽视了我之前的承诺所产生的道德义务。

“公正”这个词，可以指代一个广泛的概念，与道德无关。在这个广义上，公正可能更适合以否定的方式来描述：公正的选择仅仅意味着某种考虑因素（即在被选择的个体之间的某种属性）没有影响。伯纳德·格特提出了这样一种分析方法，他认为，“在关于群体 G 的 R 方面，如果 A 的行为完全不受 G 的成员受益或受害的影响，那么 A 在 R 方面对 G 是公正的”（格特，1995 年，104 页）。因此，对于格特来说，公正是一个特定代理人所做的一系列决策的属性，针对特定的群体。

Gert 的分析捕捉到了一个重要的事实，即我们不能简单地询问一个特定的行动者是否公正。相反，我们还必须指明她对谁公正，以及在什么方面公正。因此，Gert 的分析允许并且要求我们在各种公正之间进行相当细致的区分。这是必要的，因为同一个行动者可能对不同的人群表现出各种偏袒和公正。例如，考虑一个同时是五个孩子的母亲和一名大学教授，目前担任一个招聘委员会成员的情况。这样一个行动者可能在对待孩子们的照顾方面对她的孩子们公正（同时在这方面更偏爱自己的孩子），并且在各种求职者之间也是公正的；但很明显，这两种对“公正”一词的使用表示了非常不同的实践。特别是，在一个案例中应用了“价值”的概念，而在另一个案例中则没有：对求职者之间公正的理解可能是根据他们的能力选择，而对待自己的孩子们公正则根本不考虑能力，而是提供平等的保护和照顾。

许多试图描述公正的尝试未能尊重概念最广泛、最形式化的意义与更具体的道德公正之间的区别。例如，说一个公正的选择是没有偏见或偏见的选择，就预设我们正在处理某种公正，这种公正是道德所要求或推荐的，或者至少值得道德称赞的。"偏见" 和 "偏见" 是带有偏见的术语，不仅暗示着某些考虑被排除在外，而且还暗示着这种排除是适当和合理的。同样，公正要求我们对所有相关方的利益给予平等和/或充分的考虑的观念远远超出了纯粹形式概念的要求。（在抛硬币的情况下，很明显，菲尔对传家宝的要求没有得到平等或充分的考虑。）然而，作为道德公正的描述，这个建议在某些情境下可能更有前途。

2. 道德和公正

2.1 公正的观点

现代道德思想的特点是将公正视为道德的要求，如果不是道德的基本组成部分。然而，虽然几乎每个道德理论都要求在至少某些情境下保持某种形式的公正，并在至少某些情境下禁止某些形式的偏袒，但在这方面几乎没有一致的共识。一个直接的想法是，道德行为就是从公正的仁慈立场行动。许多作家只是假设在道德背景下强调公正的重要性就是接受从这种观点行动的想法。普遍认为，道德和公正之间存在某种紧密联系。事实上，“道德观点”和“公正（或“客观”）观点”这些词组有时可以互换使用，指的是想象中的客观视角，据说道德判断应该从这个视角进行（Baier 1958，第 8 章；Harsanyi 1982；Scheffler 1982，1985；Smith 1976 [1759]；Wolf 1992；另见 Blum 1980，第 3 章）。然而，如上所述，“公正”是一个具有许多特定种类的通用术语；因此，“公正观点”这个词组本身就是含糊不清的。最多，可以说道德观点构成了一种公正观点的一种形式。

然而，公正仁爱的要求是否足以涵盖道德的全部要求尚不清楚。适当尊重地对待一个人可能需要某些情感和/或认知上的回应：对她的需求和价值的敏感，对她的苦难的同理心等等。但是，如果将这些回应描绘为积极特质或属性的结果（而不仅仅是缺乏偏见或偏见的结果），那么仅仅在人与人之间保持公正并不足以保证一个人具备并展示必要的敏感性。实际上，对公正行为者的描述往往以消极的方式进行（即通过定义她不具备或不感动的各种偏好、情感或信息），往往会冒着将公正行为者描绘为冷漠甚至漠不关心的风险（Henberg 1978; Brandt 1954）。

对于声称道德观点与（某种版本的）公正观点相同的主张的第二个问题 - 或者对于任何将道德和公正直接等同起来的观点 - 是，某些形式的道德偏袒似乎可以被认为是道德上可赞赏的，甚至可能是道德上必要的（Blum 1980; Cottingham 1983, 1986, 1996; Jeske & Fumerton 1997; Jollimore 2001; Kapur 1991; Kekes 1981; Keller 2013; MacIntyre 1984; Oldenquist 1982）。例如，对家庭、社区或国家的忠诚通常被认为是一种美德。然而，这种态度明显是偏袒的典型例子，要求一个行动者对待一组人与对待整个人类有所不同。同样，某些特定关系中产生的特定道德责任似乎以不可简化的方式涉及偏袒。例如，人们认为父母有道义义务特别照顾自己的孩子；如果将自己的孩子仅仅看作是数百万人中的一个，这将被视为非常古怪甚至是怪异的。当然，一些道德责任确实要求行动者在履行时保持公正。但至少在常识道德观点中，公正似乎主要在特定角色的背景下被要求 - 例如当一个人充当法官、裁判、记者或某个公共机构的代表时；或者，也许是当我们评估和选择一级道德规则时（Baron 1991; Blum 1980; Cottingham 1983）。公正是一种普遍而普遍的道德要求，应该在我们日常生活中的思想和实践中直接体现的观念似乎与我们的普通道德直觉相矛盾。

然而，我们可以认为公正在其中扮演着重要的角色，甚至是核心和基础的角色，同时也承认我们的行为和动机往往是偏袒的。正如布拉德·胡克指出的那样，对道德公正性的评估可以从至少三个层面进行。首先，我们可以问道德规则是否被公正地应用。其次，公正的仁慈可以直接指导实际决策。第三，我们可以从公正的立场评估一级道德规则的内容（胡克，2010 年）。最近，他还提出，在道德和政治哲学的目的上，将注意力集中在“规则应用的公正性”和“行为的公正性辩护”上，可能比关注 Gert 的分析中的公正对待的概念更有用。他写道：“根据 [Gert 的] 描述，公正对待不仅不总是道德要求，有时还是道德禁止的”（胡克，2013 年，722 页）。根据胡克对规则公正应用的描述，“当规则应用于一组案例时，只有在两个条件都满足时，规则才能被公正地应用，即（a）代理人至少有时受到偏袒的指导，（b）这与规则所确定的关键区别相冲突”（2013 年，721 页）。这一分析旨在允许一些规则（合法地）要求偏袒，例如要求父母照顾自己孩子的规则。尽管如此，这样的规则仍然可以部分或公正地应用，代理人在未能公正地应用这些规则时可能会受到指责，即使他们在遵守规则所要求的各种偏袒形式时不受指责。

霍克本人坚持认为，一个充分的道德理论“提出了一个公正的基础原则，用于评估可能的道德规则，并且这个公正的基础原则选择允许相当大程度的偏袒的规则”，将契约主义和规则后果主义都视为这种理论的例子。（有关他对特定规则后果主义观点的发展，请参见（霍克，2000））这样的理论将承认各种形式的道德上可赞赏甚至道德上必需的偏袒，同时认为允许这种偏袒的规则是由公正的道德原则支持的，甚至可以归结为公正的道德原则。

是否存在不可归约的道德上可赞赏的偏袒被普遍视为将所谓的偏袒主义者与公正主义者区分开的主要问题。偏袒主义者通常倾向于声称道德上可赞赏的偏袒确实存在，它不能被归约到更基本层次的任何形式的公正性，而且这些事实对于那些声称道德和（某种形式的）公正性是相同的，甚至是密切相关的人来说构成了一个严重的问题。相比之下，公正主义者要么完全否认道德上可赞赏的偏袒的存在，要么认为任何表面上的情况实际上最终可以归结为公正的标准（见第 6 节）。因此，公正主义者认为 - 与表面上的情况相反 - 公正性确实是道德的普遍要求。

2.2 理想观察者理论

与公正观点相对立，道德与公正之间的关系有时被描述为一个公正的行动者或观察者 - 一个在道德判断中不受某种特定观点所带来的污染性偏见或偏见影响的人。观察者也可以以各种其他方式被定义为“理想的”。通常规定她拥有与她必须做出的判断相关的所有非道德事实。还很常见的假设是她是一个理想的推理者，因此免受逻辑谬误或错误推理等的影响。（事实上，Hare 甚至说他的“大天使”拥有“超人的思维能力，超人的知识和没有人类弱点”（Hare 1989, 44）。）道德的“理想观察者理论”，在其最直接的形式中，陈述道德判断就是这种理想观察者所做出的判断。

它相对于道德作为公正观点的概念所具有的任何优势，可能源于理想观察者并非完全以公正为定义的事实。（如果是这样，两种概念将简单地重合。）然而，许多理想观察者理论家似乎接受了对理想观察者的描述，这种描述集中于她的公正和客观性。例如，弗斯（Firth）提出，理想观察者既是“无私的”，在强烈意义上是“完全没有特定利益”，又是“冷静客观的”，因为她“无法体验任何情感”。然而，以这种方式定义的理想观察者不仅听起来是客观的，而且深深地漠不关心；而一个既没有情感反应也没有特定利益的人的道德判断能够被信任，更不用说它们可能被认为是道德的决定性因素，这一观点被一些批评家认为是高度不可信的（Brandt，1979 年）。

假设，那么，理想观察者理论家决定理想观察者的定义必须包括比公正的裸露概念更多的内容 - 例如，观察者必须是有同情心的（因此不是冷漠的）；并且她必须具备相当高的正确道德判断能力 - 亦即亚里士多德意义上的实践智慧。这样的理论家现在面临一个不同的问题：我们在理想观察者的定义中加入的越多，它作为一个启发式设备就越不实用。例如，规定理想观察者非常聪明并不是很有帮助，如果我们自己不聪明，因此不知道理想观察者会做出什么选择。事实上，过于偏向这个方向的理想观察者分析似乎变得循环 - '理想'观察者之所以理想，是因为她总是做出正确的判断，而这些判断被定义为理想观察者会做出的判断（Broad 1959, 263）。这种循环似乎存在于约翰·斯图尔特·密尔的说法中：

公正，简而言之，作为正义的义务，可以说是指完全受到应该影响特定案例的考虑因素的影响；并且抵制任何促使采取与这些考虑因素不同的行为的动机的诱惑。（密尔 1861/1992, 154；另见弗斯 1952, 336）

然后，为了有用，理想的观察者必须给出一些独立的定义，而不仅仅定义为“总是正确的代理人”。挑战在于找到这样的定义。在这里，就像道德被公正观点定义一样，道德上令人钦佩的偏袒现象成为一个特别棘手的问题。我们应该将理想的观察者定义为忠于她的国家，还是超越忠诚？如果是前者，她能否成为不与她的忠诚共享的人们的充分道德榜样？如果是后者，她如何能成为任何人的充分榜样？为了使这样的概念起作用，所需的理想化过程似乎很可能导致一个与实际人类道德行为者的具体生活和关注事项相去甚远的个体，她的道德判断在很大程度上与这样的行为者应该如何生活的问题无关（参见 Walker 1991）。

2.3 道德公正和平等

将道德观点与公正观点等同起来，或者用公正的观察者来定义道德，这种想法的合理性显然在于这样的观点捕捉到了道德上每个人同等重要的想法。无论这些概念可能犯了什么错误，它们似乎都正确地捕捉到了道德公正和平等之间的紧密而重要的联系（尤其参见 Nagel 1991 年第 7 章）。

然而，需要进行一些澄清。从公正的观点来说，没有人被视为比其他人更重要，这并不意味着没有任何理由可以使一个人要求比其他人获得更多的道德关注或更好的待遇。毕竟，许多道德理论家会认为，从公正的观点来看，适当地构思，某些个体在某种程度上会被视为更重要。威廉·戈德温（Godwin 1793）提供了一个有影响力且臭名昭著的例子。戈德温写道，康布雷大主教费内隆可能被认为比一个普通的女仆更重要；所以在紧急情况下（戈德温设想了一栋着火的建筑物），应该先救大主教。然而，原因并不是大主教本质上更重要；相反，这个主张是基于大主教对社会做出了更大的贡献：

[T] 应该优先选择对普遍利益最有益的生命。假设在拯救费内隆的生命时，假设他正在构思他不朽的《忒勒马科斯》，那么我将促进成千上万人的利益，这些人通过阅读它纠正了一些错误、恶习和由此产生的不幸。不仅如此，我的利益还会进一步扩展，因为每个被治愈的个体都成为社会的更好成员，并为人类的幸福、信息和进步做出了贡献。（戈德温 1793 年，41-42）

在戈德温的后果主义观点中，公正要求我们考虑所有受到我们决策影响的人，而不仅仅是直接受到影响的人。因此，考虑到那些将从费内隆的著作中受益的人的利益，很明显，正确的做法是拯救他免于死亡。这个例子的一个明显的含义是，从公正的角度来看待人并不意味着我们在每个方面都视他们为平等；当然也不意味着每个人都必须接受平等的待遇。在戈德温的大主教费内隆案例中，如果我们假设只能拯救一个人，给大主教和女仆平等的待遇的唯一办法就是让他们都在火焰中丧生。

许多人会争辩，公正所要求的并不是每个人都接受平等的待遇，而是每个人都被视为平等的（德沃金 1977 年，227 页）。虽然平等待遇和作为平等的待遇之间的区别很难准确界定，但主要思想是相当清楚的：作为平等的待遇要求人们不是平等对待，而是根据他们拥有的权利、提出的合法要求以及总体上应得的待遇来对待他们。（回想一下胡克尔关于公正待遇和公正应用允许偏袒规则的相关区别）。因此，对所有被告无论有罪无罪都判处一年监禁，是对该群体成员提供了平等的待遇；但并不是将他们视为平等的待遇。然而，正如前面提到的，被视为平等的概念有些难以捉摸，我们当然可以怀疑女仆是否真正被视为平等，因为她为了那些从费内隆的生存中受益的人的利益而被牺牲。（至少从康德主义的直觉来看，是不太可能这样认为的。）

当然，戈德温的例子中最著名且具有争议的元素尚未出现。假设这个女仆不仅仅是一个普通的女仆，而是与必须选择谁来拯救的行动者有某种关系：

假设这个女仆是我的妻子、母亲或恩人。这并不改变命题的真实性。费内隆的生命仍然比女仆的生命更有价值；而公正——纯粹、不掺杂的公正——仍然会选择最有价值的那个。公正会教导我以牺牲其他人的生命来拯救费内隆的生命。在代词“我的”中有什么魔力，能够推翻永恒真理的决定呢？我的妻子或母亲可能是个傻瓜或妓女，恶意、撒谎或不诚实。如果她们是这样的人，那又有什么关系呢？（戈德温 1793 年，41-42 页）

当然，由于他的思想实验涉及一个不寻常的紧急情况，可以提出这样的建议：由于我们并不经常面临从燃烧的建筑物中救出谁的选择，戈德温的立场虽然激进，对日常道德决策的影响很少。但正如辛格（1972）所主张的，我们这些生活在经济特权国家的人可以选择将一部分收入捐赠给慈善机构，从而阻止其他地方的人死于饥饿、可预防的疾病等；这似乎意味着我们总是处于选择谁活谁死的境地 - 无论我们是否明确承认这一事实。（另见乌格尔 1996 年和辛格 2009 年。辛格的工作引发了被广泛称为“有效利他主义”的运动，由试图将自己的生活致力于尽可能多地实现实际利益的人组成。一种流行的策略是尽可能多地捐赠给那些被认为最有效的慈善组织。这些观点与戈德温的观点一样，坚持认为我们对那些与我们远离和无关的人应该给予同样多的道德关注和努力，就像对待我们的邻居、亲密朋友甚至家人一样。

许多人对戈德温、辛格等人所捍卫的极端立场持有抵制态度。至少可以说，这些立场与明显存在的道德上可赞赏的偏袒是不相容的。（威廉姆斯（1981）认为，甚至考虑为了无私正义而牺牲妻子，本身就构成了一种道德错误。）此外，尽管最终评估是基于完全普遍的属性，但并不完全清楚评估对象是否真正被视为平等的，从相关意义上来说——女仆的生命将被牺牲以换取整体利益，至少表明她作为一个道德存在的地位并没有真正被考虑进去，因此，对道德公正的理解是不足的。禁止将人们仅仅视为手段的义务可以被看作是对一种公正的承诺，其中每个人被视为拥有一种价值，这种价值构成了对某些形式对待的不可侵犯权利。这样的禁止与康德所称的对他人提供利益的不完全义务是相容的，尽管它们对在履行这些义务时可以做什么有所限制。

人们无需否认以价值为基础对事态进行无偏好排序的可能性，以承认存在这种禁止行为的义务论。我们只需坚持这种客观排序本身并不能确定我们的道德义务。像约翰·陶瑞克（John Taurek）这样的哲学家更进一步主张，个人的各种好处不能以任何有意义的方式相加成为一个“整体”好处，并且传统的后果主义对正确行动的理解因此是不连贯的（陶瑞克，1977 年）。事实上，陶瑞克声称，这种决策实际上未能对所有相关人员表现出平等的尊重。（陶瑞克否认可以对各种个人好处进行聚合的观点可以被视为罗尔斯主义主张的一个强烈版本，即道德必须尊重“人与人之间的区别”。）假设一个救生员必须在拯救一个溺水者和拯救五个溺水者之间做出选择；无论她选择不拯救谁，被选择不拯救的人都会溺水，她不能同时拯救两组人。大多数后果主义者（以及其他许多人）都会认为，在没有非常特殊的情况下（比如孤独溺水者有可能成为忒勒马科斯的作者），应该拯救五个人而不是一个人是显而易见的。但陶瑞克认为，假设这一点将是未能对一个人表现出与对五个人相同的尊重：毕竟，这种回应使得单个受害者没有任何被救援的机会。陶瑞克有争议的建议是，救生员通过抛硬币来表现出平等的尊重，因为这样可以给每个参与者提供相等的被救援机会（百分之五十）。不出所料，陶瑞克的论点引发了大量的讨论和批评（例如，参见卡姆 1993 年第 5 章和第 6 章，卡夫卡 1979 年，大塚 2000 年，帕菲特 1978 年）。

3. 公正无私：后果主义道德理论

3.1 后果主义公正的性质

后果主义道德理论认为，道德评价和辩护必须最终以行为、规则、政策、策略、品质等的后果价值为基础（Hooker 1994）。也就是说，对于任何正在评估的行为、规则或品质，最终要问的问题是：“它（所讨论的行为、规则或品质）是否促进了善良？”为了本文的目的，对于后果主义理论，将做出三个重要的假设。首先，假设后果主义理论认为，可以确定并排名一组后果的整体价值，而不考虑任何特定代理人的身份。其次，假设这些理论认为，非个人的善主要由个人的利益组成，而且每个人的利益与其他人的利益一样重要。最后，假设我们正在处理的是行为后果主义理论——也就是说，这些理论认为，后果主义标准直接适用于代理人的行为，要求每个行为（或整体行为模式）最大化非个人的善。因此，这样的理论要求每个代理人始终选择一种行为，其带来的后果至少与任何其他可行行为带来的后果一样好。

在对后果主义进行这样的描述时，我将其定义为直接应用于评估行为者的行动。（需要指出的是，这仍然没有明确说明行为者是否应该受到对后果主义要求的明确思考的驱使。也许，如果行为者在很大程度上受到其他考虑因素的驱动，她在后果主义标准下的表现会更好——这一点对彼得·雷尔顿（Peter Railton）、弗兰克·杰克逊（Frank Jackson）等人提出的“复杂”后果主义理论以及下文中简要讨论的其他理论非常重要。）相反，人们可能会坚持一种理论，根据这种理论，应该根据道德规则促进整体利益的倾向来选择一级道德规则，这种倾向是公正（和客观）构思的。（这些理论通常被称为“规则后果主义”，尽管对于它们是否真正构成后果主义理论存在一些争议（Howard-Snyder 1993）。无论如何，为了理解公正性，将规则后果主义理论与行为后果主义理论分组在一起并不是最有用的，而是将其与底层规范结构更相似的义务论理论分组在一起。）

因此，我们理解的后果主义似乎将每个行为者置于一种普遍的义务之下，即要求她始终在所有人之间保持严格的公正，要求她在实际思考中（几乎）排除所有与她的行动可能推进或损害他人利益无直接关系的考虑因素。

因果主义的标准是非常公正的，以一种非常直接和严格的方式。因果主义者在选择利益和负担的分配时，不允许偏爱自己或自己所爱的人。如果为了自己获得快乐而放弃给陌生人带来稍微更大的快乐的机会，她不能接受自己的快乐。如果通过喂饱更饥饿的陌生人可以做更多的善事，她也不允许喂养自己的孩子。如果通过牺牲配偶、父母或子女的生命可以拯救更多的生命，甚至（如戈德温的费内隆大主教案例中）拯救另一个对整体利益的贡献大于被牺牲者的人的生命，她必须牺牲他们的生命。正是因为这样的原因，因果主义的公正性被指责为过于苛刻。据称，因果主义拒绝允许个体的个人关切在实际思考中起特殊作用，这威胁到她的正直，并使她与自己和他人疏离（Kapur 1991，Scheffler 1982，Stocker 1976，Williams 1973，1981）。正如布赖恩·巴里所写的那样，因果主义公正性的影响“实际上是将对公正的要求扩展到整个行为范围，而这在常识观点中仅限于法官和官僚在其官方职能中的行为”（Barry 1995，23）。

3.2 因果主义的公正性是否过于苛刻？

对于后果主义者来说，后果主义的公正性竟然有如此严格和苛刻的含义，这是一把双刃剑。根据合理和普遍的假设，道德理论必须具有深度的公正性，后果主义完全符合这一标准。后果主义者通常善于利用这一事实，以强有力的修辞来表达（戈德温著名的问题“代词‘我的’有什么魔力？”就是一个值得注意的例子）。另一方面，后果主义的公正要求如此严格和极端，以至于许多批评者认为这是不可接受的：他们声称后果主义要求过于苛刻，因此必须予以拒绝（Scheffler 1982，Slote 1985，Williams 1981）。

这种担忧的一种形式是我们上面提到的道德上可敬的偏袒问题的一个版本。常识观点认为，一个人可以对自己偏袒；也就是说，把自己的项目和关注当作具有特殊意义对待（Scheffler 1982）。（当然，从她的角度来看，它们确实具有特殊意义。）因此，这种自我关注构成了一种偏袒的形式，从常识的角度来看，似乎是道德上被认可的。同样，某些针对其他人的偏袒，比如朋友、家人等，也被后果主义的公正所禁止，但从常识的角度来看，被认为是可以被辩解的，而且在许多情况下是可敬的（Blum 1980，Cottingham 1983，Kekes 1981，Keller 2013，Slote 1985）。相关的担忧不是关于道德本身，而是关于行动者和个人发展的需求和条件。例如，詹姆斯·格里芬写道：“许多谨慎的价值观涉及承诺——对特定的人、机构、事业和职业。一个人不能过上谨慎的好生活，不能完全茁壮成长，而不在很大程度上偏袒。这种偏袒然后成为一个人的一部分；它不是一个人可以随意进入和退出的心理状态”（Griffin 1996, 85）。伯纳德·威廉姆斯认为，后果主义理论禁止一个行动者将自己的个人项目和承诺视为不比其他行动者的更重要，这违反了行动者的完整性，并削弱了他们有道德行为的任何理由（Williams 1973, 1981；cf. Hurley 2009）。（值得注意的是，威廉姆斯认为康德的义务论理论在某种程度上也容易受到这些批评的影响。）

对于这个反对意见，有几种可能的回应。首先，一个后果主义者可能会主张，任何真正公正的道德理论都会对行为者提出极端的要求，至少在我们正确理解公正的概念时是如此。这种策略面临一个严重的困难：即某些非后果主义的道德理论（特别是义务论理论）也以一种根本的方式融入了公正的元素，但对道德行为者的要求要比后果主义的要求要少得多。因此，虽然一些后果主义者（例如 Brink 1989）主张后果主义的真理可以从道德必须公正的要求中逻辑推导出来，但这似乎是一个错误（Scheffler 1992, 105–109）。当然，后果主义者可以否认义务论的道德理论真正是公正的（Kagan 1989; Scheffler 1982, 1985），或者主张，如果正确理解，任何合理的伦理理论都会被视为提出与后果主义相当的要求（Brink 1989, Ashford 2000）。然而，这两种策略都面临困难；正如我们将在第 4 节中看到的，实际上有非常有力的理由支持将至少一些义务论理论视为真正和根本的公正——尽管这种理由并不妨碍我们将这些理论视为比后果主义竞争对手要求更少的理论。

一个采用这种策略的后果主义者也需要证明人类能够达到后果主义对我们提出的要求（否则就要争论我们是否有能力并不重要）。正如詹姆斯·格里芬所写，我们的“自然、也许是遗传的偏好限制了我们的意愿。有些行为刚好超出了正常人的动机范围。既然应该意味着能够，那些超出自然人类动机的事情甚至不会成为道德要求的争议。规范不是在真空中制定的；它们是根据像我们这样的行动者来制定的”（格里芬 1990 年，129 页）。虽然卡根（1989 年）为后果主义者辩护，认为现有的经验证据支持这样的观点：在获得足够的信息和生动的表述后，人类可以克服他们固有的偏见，但格里芬认为这些证据不足，得出结论：“完全的公正超出了人类的能力范围”（格里芬 1996 年，92 页）。

第二种可能的后果主义回应是认为那些反对后果主义的人认为它要求过高，过分强调了道德在实际推理中的作用（Brink 1989; Wolf 1982, 1992）。如果道德考虑在实际推理中占主导地位 - 也就是说，在确定我们行动时，它们是唯一的或者至少是最重要的考虑因素 - 那么后果主义将是站不住脚的，因为它要求过多。但是，当将它们放在实际理由和要求的更大框架中时，后果主义道德的极端要求将不再显得威胁性。借用 David Brink 的一对短语，关于后果主义倾向于提出过多道德要求的“道德担忧”，实际上可能是关于“道德的担忧” - 也就是说，关于我们是否有理由按照道德要求行事的担忧。然而，这种策略所假设的道德观点是否正确是值得怀疑的；至少，似乎并不是大多数将后果主义作为一种规范伦理理论来捍卫的人所打算的，他们并不希望它被视为一种经常或容易被推翻或忽视的理论（参见 Railton 1984，Miller 1992 第 10 章，Jollimore 2001 第 3 章）。一个可能的例外是 Alastair Norcross（2006a，2006b），他提出了一种称为“标量效用主义”的修正形式，它根据道德正确性对可能的行动进行排序，但不声称哪些行为是道德上必需的。由于标量效用主义将正确性视为程度而不是二元属性，并且避免将任何行动视为必需，他声称它避免了对过高要求的反驳和相关反驳。

第三种策略可能是最为人所知且最常用的。有人认为，只要对人性和行动者的能力有一个合理准确的看法，就会发现，功利主义所要求的并不是与我们大多数人目前生活截然不同的生活方式；相反，功利主义只需要（至少在大多数情况下）对我们目前的生活方式进行合理而相对较小的调整。特别是，有人认为，功利主义允许行动者既偏爱自己的项目和关注点，又偏爱特定的他人（朋友、家人等），而这一切都与行动者的最高目标是最大化善的要求是一致的。这一论证的经典之作可见于密尔的《功利主义》一书：

反对功利主义的人并不总是以不光彩的方式代表它。相反，其中一些人对功利主义的无私性质有着公正的认识，有时会对其标准提出批评，认为它对人类要求过高。他们说，要求人们始终从促进社会的动机行事是过分苛求。但这是对道德标准的误解，是混淆行动规则和动机的意义 [...] 大多数善行的目的并不是为了造福世界，而是为了造福个人，而世界的福祉就是由个人的福祉构成的；在这些情况下，最有道德的人的思想不需要超越与之相关的特定人员，除非他需要确保在帮助他们时不会侵犯任何其他人的权利 - 也就是说，合法和授权的期望。根据功利主义伦理学，增加幸福感是美德的目标：除了千分之一的人之外，任何人都有机会在广泛的范围内做到这一点，换句话说，成为一个公共的恩人，但这样的机会很少；只有在这些场合，他才被要求考虑公共利益；在其他情况下，他只需要关注个人利益，即少数人的利益或幸福感。(米尔 1992 [1861]，64-66)

甚至戈德温（1801 [1968]）也支持这个论点的一个版本，他写道

真正的智慧会建议我们建立个人的情感联系 [...] 因为美德的目标是产生幸福；而生活在家庭关系中的人将有许多机会提供微小但总量不可忽视的愉悦。（引自 Cannold 等人，1995 年）

（需要注意的是，这个立场似乎与第 2.3 节中归因于戈德温的更极端的后果主义立场存在一定的紧张关系）。

这个论证的最新版本遵循了密尔的基本策略。彼得·雷尔顿（1984）认为，“老练的”后果主义者会形成一种决策模式，除了在极少数情况下，不会明确提到后果主义的目标和目的，而且这个人的心理和外在行为都与典型的非后果主义者相似。同样，弗兰克·杰克逊（1991）认为，一个专注于后果主义的人最有效的策略是集中关注小团体的特定人员，而不是试图促进整个人类的幸福，这将涉及与其他个体建立亲密的个人关系。其他使用这个论证版本的人包括贝尔斯（1971），布林克（1989）和佩蒂特和布伦南（1986）。

这种后果主义策略的评估是一个棘手的问题。后果主义者无疑正确地指出，过度的后果主义策略可能在某一点上变得适得其反，因此后果主义者应该发展更为温和的方法。另一方面，密尔和许多其他后果主义者似乎低估了一个专注于后果主义的行动者可能能够做出的善行数量，从而低估了她需要做出的善行数量。此外，我们影响陌生人生活的能力自密尔时代以来大大增加。正如苏珊·沃尔夫所写：“在我们世界的实证情况下，这个论点根本不具有说服力。与道德圣人相比，一个更全面、更丰富的生活将给自己和邻居带来的幸福增益微不足道，而如果一个人专注于照顾病人、被压迫者、饥饿者和无家可归者，他可以大大增加普遍幸福的数量”（沃尔夫，1982 年，428 页；参见辛格，1972 年）。这个想法得到了实证事实的支持。如果我们看一下实际的“有效利他主义者”的生活，他们的动力是致力于尽可能对整体福祉做出巨大贡献，我们会发现这些人确实需要以相当激进的方式改变他们的生活，并在时间、金钱、舒适度以及人际关系和个人幸福方面做出巨大的牺牲（参见麦克法夸尔，2015 年的例子）。

此外，即使像雷尔顿（Railton）的复杂后果主义这样的理论可以允许复杂后果主义者有时故意带来不完全最大化的好后果，但这样的理论仍然必须坚持每个特定的这样做的行为确实是道德上错误的 - 这种坚持似乎与我们的道德直觉相矛盾（Jollimore 2001）。因此，不清楚人类能力的限制是否能够成功地将一个基本上激进的道德理论转化为一个舒适的保守理论。

3.3 后果主义的公正和正义

除了声称后果主义的公正要求过高之外，许多批评者还认为它过于宽容。由于后果主义将行为的可允许性完全依赖于该行为的后果的价值，因此在后果主义的基础上没有任何类型的行为可以被禁止（当然，除了那些明确以次优后果为定义的“类型”之外）。因此，酷刑、预谋谋杀、强奸和其他违反基本人权的行为至少在后果主义的基础上是有可能被辩护的；在道德上，除非确定了它将带来的情况的比较价值，否则不能排除任何这样的行为。

这项投诉的效果，就像之前的一样，并不是否认后果主义是一种深具公正性的道德理论，而是暗示它包含了错误的公正性。假设，以文献中常见的一个例子为例，后果主义建议为了防止公众骚乱，对一个无辜的人定罪并惩罚他犯下的罪行（Nielsen 1972）。根据常识，这样的行为构成了对公正的严重违反；而仅仅指出这个建议是通过公正的计算得出的——这个计算将每个个体（包括被陷害的人）的利益平等考虑在内——似乎是一个薄弱的回应。因为严格来说，这个说法是正确的，但仍然有一个明显而有力的理由支持这样的结论：被陷害的人在这里并没有得到公正对待，而这才是应该重要的意义。我们期望司法系统根据罪行的程度来分配惩罚，而不是根据每个案件对社会预期价值的期望；而两种方法都构成了公正决策的形式，并不意味着它们在道德上是同样可接受的。

再次，后果主义者可能会有很多种回应方式。与要求过高的反对意见一样，可能最常见的回应是争辩说，可以基于后果主义的考虑来证明类似普通规则和实践的东西是合理的。这种回应的经典版本可以追溯到密尔的《功利主义》（1992 年 [1861]）。密尔认为，如果要对公正制度进行普遍的辩护，这种辩护必须在社会效用的基础上找到最终的根据；因为除了公正能够服务并保护我们的利益之外，还有什么能够解释为什么公正被重视呢？但是，由于只有在公正的原则的指导下，公正制度才能在这一角色中取得成功——这些原则包括，例如，只有罪犯才应该受到惩罚，而且惩罚应该与犯罪成比例——因此，这些原则与后果主义并不相对立。相反，在最深层次的辩护水平上，后果主义和公正的要求是一致的。（另见尼尔森 1972 年）

这种巧合通常是容易建立的主张。对于米尔和其他后果主义者来说，挑战在于那些巧合失败的特殊情况。假设这种情况的可能性并不能使人们简单地放弃后果主义而转而支持一些更有利于公正的概念（比如米尔自己有时似乎很有吸引力的规则后果主义），后果主义者有两种一般的辩护策略可供采用。第一种策略认为，即使在公正的要求与后果主义的要求不符的情况下，作为一种尊重公正规定的行为者是有好的后果主义理由的（Pettit 1997；cf. Railton 1986）。第二种策略承认，在某些情况下，不公正的行为可以得到后果主义的理由，但是认为当公正的要求与后果主义的要求相冲突时，公正必须让位于后果主义（Smart 1973；Kagan 1989；Pettit 1997）。鉴于我们对公正要求的明显深度和力量，无论哪种方法是否足够，都是一个持续辩论的问题。

4.道德公正 II：义务论道德理论

4.1 义务论公正和个人观点

在 3.2 节中，我们注意到，虽然后果主义的公正是道德公正的一种可能解释，但绝不是唯一可行的解释；也不明显是最有说服力的解释。在 3.3 节中讨论的与正义相关的考虑可能有助于我们理解这一点。再次考虑被陷害的无辜者的立场，他的根本利益为了更大的利益而被牺牲。这样一个人很可能会抱怨他没有得到公正的对待，从适当的意义上说；因为，虽然他的利益在确定整体利益的性质时被计算在内，但事实上，他最终成为了一种既严厉又不应得的虐待的受害者。被陷害的无辜者还可以通过提出合理的主张来支持他的抱怨，即如果他有选择的权力，他绝不会同意一个允许任何人接受这种待遇的道德体系。因此，虽然从某种意义上说他的利益被平等计算了，但从另一个非常重要的意义上说，他的利益 - 也许更重要的是，他的主张和权利 - 似乎根本没有得到充分或适当的考虑。

许多义务论者坚持认为，后果主义在未能将道德行为者作为个体赋予适当的重要性方面存在错误；用约翰·罗尔斯的话来说，后果主义“没有认真对待人与人之间的区别”（罗尔斯，1971 年，第 5 节）。（罗尔斯特别将功利主义作为他的目标，但这一观点更广泛适用。）保罗·赫利写道：“除非我们认识到人独立的道德重要性，否则道德将使我们受到无个人立场的奴役。认识到人独立于他们无个人道德重要性的道德重要性，既有助于确保道德要求的合理权威，又有助于防止道德将行为者奴役于无个人立场”（赫利，2009 年，178 页）。塞缪尔·谢夫勒则认为，“作为具有价值观的生物，某些偏爱形式的规范力量对于人类来说几乎是不可避免的。如果这是正确的，那么道德要以一种普遍或系统的方式拒绝偏爱，就等于是将自己与我们作为具有价值观的生物的本性对立起来。而我相信，这将使道德成为一个不连贯的事业”（谢夫勒，2010 年）。

因此，可以认为，后果主义的公正要求对个体提出了非凡的、对许多人来说是不合理的要求（第 3.2 节），这可能表明后果主义未能将个体作为真正的行动者对待。与此同时，后果主义的公正允许将个体仅仅作为一种手段来使用，只要这样做有利于更大的利益（第 3.3 节），这可能表明后果主义未能将个体作为真正的受治者对待。德性论者倾向于支持的公正观念避免了这样的含义，他们拒绝将公正行为简单地视为最大化利益（或某种其他形式的客观确定的善）的问题。德性论者认为，权利而不是善是伦理学的基础，并倾向于将道德行为看作是按照对所有人都是理性可接受的原则行动。

这些原则究竟是什么，以及确定它们应该使用什么方法，这在道义论者中存在一些分歧。但在道义论者中似乎存在一个普遍共识，即在普通的决策环境中，道义公正并不要求一个行动者在自己的利益和他人的利益之间严格保持中立。相反，道义论观点允许一个行动者特别关注自己的项目和利益。在某些特殊情境下，可能需要公正性，例如当一个人在担任招聘委员会或陪审团成员、批改学生论文或设计立法时，但公正性并不被视为适用于日常决策和行为的普遍和普遍性要求。从某种意义上说，这限制了公正性的范围和要求；但这与将公正性视为道德中具有核心和不可约的角色是相容的。毕竟，在许多道义论观点中，允许在日常层面上对自己、朋友和亲属、自己的项目等表现出偏袒的规则和原则是以直接吸引公正考虑为基础的。例如，可以声称，通过采用一套道德规则和实践，每个人都被允许为自己的项目和关系开辟一个空间，这样才能最好地尊重每个人都平等拥有的自主权和尊严。在这个空间内，通常不适用公正性的要求。这只是说，一级偏袒与二级公正性是相容的（Barry 1995；另见 Hooker 2010）。

伦理学上的义务论理论通常允许（某种程度的）一阶偏袒 - 也就是说，代理人被允许特别关注自己的利益、项目和亲人 - 这并不意味着代理人的利益在客观上比其他人的利益更有价值，或者代理人有正当理由将其视为如此。相反，义务论者会声称，这反映了道德上合法的事实（也许是因为在二阶公正主义的术语中是可辩解的），即代理人将自己的目标和利益视为特别重要。因此，伦理学上的义务系统往往包含一种不可简化的代理人相对性元素，而这种元素是后果主义理论所拒绝的（纳格尔 1986 年；麦克诺顿和罗林 1992 年，1993 年，1998 年；乔利莫尔 2001 年；卡姆 2007 年）。

将这种代理人相对性纳入伦理学上的义务论理论中，使得这些理论能够摆脱对道德行为要求过高的最直接版本的指责。然而，对义务论理论提出了各种版本的这种反对意见。例如，有人声称，康德主义通过坚持只有出于责任动机而进行的行为才具有道德价值，使得在亲密人际关系的背景下通常（甚至必要地）发挥作用的动机被非法化甚至被禁止（斯托克尔 1976 年；威廉姆斯 1981 年）。通常，康德主义者通过与只有出于责任动机的行为具有价值的观点保持距离，并承认义务只需要作为限制条件而不是在所有情况下作为主要动机的来源（巴伦 1995 年）来回应这一观点。当然，道德价值的康德主义解释并非义务论理论的核心；那些避免这种解释的理论很可能能够完全避免这种要求过高的反对意见。

4.2 公正和普遍性

在许多道德观中，特别是康德主义观点中，道德公正的重要性被视为源于普遍性概念的核心作用（Gert 1998; Hare 1981; Kant 1964 [1785]; Kohlberg 1979）。道德判断必须具有普遍性的要求，大致上是要求这些判断独立于任何特定的观点。因此，一个判断在情境 S 中 A 在道德上应该做 X 的行为的行动者，应该愿意支持相同的判断，无论她自己是否是 A，或者是情境中其他个体（也许会直接受到 A 行为影响的人），或者是完全中立的观察者。她的特定身份对判断的正确性或适当性的确定完全无关紧要。

普遍性，因此被制定出来，至少意味着一种公正：一个判断具有普遍性的行为者将在道德上保持一致，她将以同样的标准来评判自己的行为和他人的行为。这样的行为者不会以自己为例外，允许自己违反她认为适用于他人的规则，或者执行她不接受的其他行为，如果这些行为是由另一个行为者执行的话。然而，这种公正并不一定意味着对其他个人的利益、权利或要求的任何形式的公正。在对普遍性要求的最低要求解释下，一个人对善的理解本质上是种族主义的判断——也就是说，一个认为某个特定种族成员的幸福（或不幸）在客观上比其他种族成员的幸福更重要的人——其判断很可能是具有普遍性的，只要这个种族主义者认为他的判断是客观正确的，并且应该得到所有个体的同意，包括那些在普遍采纳这些观点时会受到不利影响的个体（参见 Gewirth 1978, 164; Gert 1998, 第 6 章; Wiggins 1978; Williams 1985, 115）。

然而，得出种族主义者的判断是可普遍化的结论，预设了对可普遍化要求的非常简化的解释。根据这种解释，只需要一个行动者真诚地致力于他的判断的客观性，即他将这些判断（从他当前的角度）视为从所有角度来看都是正确的，并且因此要求每个人的同意（无论是否实际给予同意）。（参见帕菲特 2011 年，I，323-24）使可普遍化要求更具挑战性有两种方式。第一种是诉诸于关于如果行动者实际上占据不同角度时会支持什么的某些反事实主张。根据这种观点，A 的特定判断只有在 A 从他当前的角度支持该判断，并且会从任何其他角度支持相同的判断时，才是可普遍化的。根据对可普遍化的这种理解，种族主义观点很不可能（实际上是非常不可能）被证明是可普遍化的；因为通常个体并不会支持这样的观点：“种族 R 的成员的幸福重要性低于其他种族的成员的幸福”。然而，这种观点可能要求过高，因为几乎没有任何道德判断或原则会从每个可能的角度得到任何给定行动者的支持。

对普遍性的不同方法完全避免了对心理事实的诉求，并认为特定判断是否可普遍化是一种逻辑事实而非心理事实。例如，康德的范畴命令测试认为，普遍性是正确道德判断的区别特征，只有当一个判断可以在没有矛盾的情况下作为普遍实际法被意愿，它才是可普遍化的（康德 1964 年 [1785]）。由于这个测试取决于将一个判断作为普遍法律的意愿是否导致矛盾，因此判断是否以这种方式可普遍化是一个实践理性的问题，而不取决于涉及的特定个人意愿。

这两个更严格版本的普遍性要求所暗示的公正类型，很可能比最低版本所要求的形式一致性更为实质。例如，康德似乎认为普遍性意味着一定程度的利他主义或慈善，以我们对他人的不完全义务的形式存在。然而，康德对此的论证存在问题。特别是，不清楚像“当他人需要帮助时，我总是忽视他们的需求”这样的最大化的普遍意愿如何引发任何矛盾。当然，事实是，如果我们真的有能力选择所有理性人都会采取的普遍原则，这将是一个糟糕的选择，因为我们可能有一天需要他人的帮助。但是说将这个最大化的意愿作为普遍法则是不明智的，并不意味着这样做是矛盾的。此外，正如大卫·威金斯（1978）指出的那样，似乎应该是道德上允许的其他某些行为，例如出于慷慨而免除债务的行为，其最大化似乎未能通过普遍性测试。这些例子可能指向从普遍性中推导公正性的一般问题：至少在康德的解释中，后者是道德判断的形式属性，而道德公正性则是一个实质性而非形式概念（有关对这些问题的回应，请参见赫尔曼 1993 年和科斯加德 1996 年的尝试）。

值得一提的是，一些道德理论家试图从普遍性要求中直接或间接地推导出各种形式的后果主义公正（Hare 1981，Cummiskey 1996，Pettit 2000；另见 Harsanyi 1982）。然而，声称从本质上是形式要求的要求中可以推导出一个不仅实质性而且非常苛刻的公正概念，仍然被大多数道德哲学家视为可疑。

4.3 其他义务论方法

普遍化公式是康德提出的四个范畴命题中的一个，一些近期的康德主义理论家对其进行了降低重要性的处理，更加重视其他范式。休斯顿·斯密特和马克·蒂蒙斯建议将人性化公式解读为赋予自主存在者“尊严的提升地位”，即“命令个体将人性视为目的本身，而非仅仅作为手段”（2017 年，175 页），这是“所有理性行动者所拥有（并且拥有相等的）的尊严，就人性化自主行动者而言……这种平等地位是道德平等原则的基础”（187 页）。这进而暗示了两个公正原则。积极的公正原则指出，“一个人应采取行动和采用相应的准则，表现出对他人目标 [尤其是需求] 的积极关注。”消极的公正原则指出，“一个人应避免采取行动或采用准则，表现出对他人目标 [尤其是需求] 的消极关注。”他们指出，这两个原则都“关乎个人的福祉”（187-8 页）。斯密特和蒂蒙斯进一步认为，这些公正原则意味着一种善行的责任，这种责任“涉及采取一种无私的准则，使自己倾向于在他人需要时促进他人的福祉，而不是像康德所说的‘期望回报’”（206 页）。这在某种程度上与功利主义方法有一些共同之处，尽管在康德的观点中，善行的责任是一种不完全的责任：为了对他人的人性表示适当的尊重，并不需要尽一切可能来帮助有需要的他人。（当然，这也留下了一个问题，即需要做多少才是必须的。）

许多道德理论家，包括康德本人，都注意到他的普遍性公式与黄金法则之间的相似之处（根据德里克·帕菲特的表述，“我们应该以我们希望别人对待我们的方式对待他人”）（2011 年，I，321）。康德本人认为普遍性公式更为优越，尽管有人持不同意见。帕菲特认为康德拒绝黄金法则的理由通常不令人信服，并且在很大程度上依赖于康德将自己的假设偷偷地引入规则的前提条件中。最终，帕菲特提出了一种将黄金法则的基本观点与普遍性和契约主义元素相结合的原则，他称之为“康德式契约主义公式”：“每个人都应该遵循每个人都可以理性地希望普遍接受的原则。”他写道：“这个公式可能是康德试图找到的：道德的最高原则”（2011 年，I，321）。

其他义务论者强调将道德视为根本上人际关系的重要性。保罗·赫利（2009 年）认为，后果主义者误解了道德公正，将其解释为根本上的非个人性：“尽管非个人性的概念捕捉到了对人们的平等关切，这种关切在首要情况下适用于评估整体情况的优劣，但这种人际关系的公正概念在首要情况下与评估潜在行动的对错有关。[...] 此外，人际关系公正在道德评估行动中的基本作用为普通道德提供了代理中心的限制和许可的理由。”（赫利 2009 年，179 页）尽管这种人际立场并没有提供一个代理中立的结果排名，因此“产生了代理中心的理由和主张，即理由和主张去做或不做，而不是阻止或促进整体结果”，赫利认为它仍然捕捉到了道德公正的强大而实质性的理解——而且，这种理解还符合我们的普通道德信念和实践，并更好地适应了道德的理性权威，而不是后果主义所支持的代理中立的非个人性框架。“如果实践理性具有根本上的人际结构，那么它就是由每个人对每个其他人的平等关切所构成的。每个人都有独立的理性意义，这在其他人有不干涉他们的理由和每个人都有不受任何其他人干涉的主张中得到了明确的反映”（赫利 2009 年，220 页）。

4.4 契约主义模型的义务论公正

Parfit 在前一节中提到的“康德式契约主义公式”遵循了契约主义的道德理论方法，这表达了康德思想中的两个基本观点：道德是客观的，而不仅仅是个人意见或利益和欲望的表达；从道德的立场来看，每个人都和其他人一样重要，没有更多。契约主义借鉴了社会契约传统的观念，即道德可以被视为那些受其规定约束的人之间的协议的结果。这种方法可以区分为两种变体。前者有时被称为契约论，将谈判过程中的参与者与实际个体联系起来，因此具有广泛的历史性。相比之下，后一种方法则是根据各种可能无法实现的条件下，代理人会选择什么，因此是假设性的而非历史性的。我们将关注后一种方法。

假设的契约主义模型认为，道德原则是一群代理人之间进行的一种讨价还价过程的结果，受到一定限制的约束，以确保所选择的原则能够满足二阶公正的要求。这种方法最著名的例子是约翰·罗尔斯（John Rawls）在《无知的面纱》（Rawls 1971）中描述的。根据罗尔斯的观点，一个公正社会的原则是那些在“原始位置”上由自利的理性代理人选择的原则——在这个位置上，代理人对人类历史和他们所生活的世界的本质有广泛的了解，但对于他们自己特定的身份或在所讨论的社会中的前景、该社会的本质以及他们自己特定的善的概念却没有具体的信息。由于没有人知道他们将成为谁或将占据什么社会地位，因此没有机会让处于有利地位的人利用这个位置来迫使处于不利地位的一方妥协接受一个否则不可接受的结果。正是这个事实使得罗尔斯能够声称，在无知的面纱下选择的原则被保证能够公正地被所有人接受，并因此被保证不会是不公正的。

值得注意的是，罗尔斯并不打算将道德完全源自原始立场。相反，原始立场的功能仅限于在一个有序社会中选择最一般的社会正义原则（罗尔斯，1971 年，第 2 节；2001 年，第 12 节）。然而，罗尔斯的机制旨在勾勒出许多人认为是道德最重要部分的大致轮廓：其公共或政治方面。通过将政治道德视为受无知面纱束缚的承包商之间协议的结果，罗尔斯打算发展一种政治哲学，以反映他对自由中立理念的承诺：即每个人都有自己对善的概念的私人权利，因此特定的善的概念不应该被立法实施，也不应该被立法反对。

在这样一个项目中，特别困难的任务之一是确定这种政治道德将采取什么样的形式 - 也就是确定原始状况下的代理人会选择哪些原则。根据罗尔斯的说法，承包商们制定了一些原则，以确保尽可能为所有人提供自由，并在这个保证的限度内，实现大致平等的物质分配，只有在对最不利者有利的情况下才允许不平等（罗尔斯，1971 年，第 11 节；2001 年，第二部分）。这些原则将所有人都视为平等的主张 - 因此，它们声称反映了道德公正的要求 - 这一点得到了几个考虑的支持，其中三个可能是最重要的：首先，所有人都享有平等（且实质性的）公民自由；其次，资源的分配结果是广泛平等的，特别是确保尽可能满足所有人的基本需求；第三，由于只允许那些对最不利者有利的不平等存在，可以假设最不利者会同意这种不平等的存在（即使他们可以，他们也不会否决这个制度）。

在罗尔斯的方案中，无知的面纱的作用是必要的，以防止理性的自利人利用自己对自己位置的了解来获得不公平的优势。（这种方法是否能够在不同的善的观念之间提供真正的公正性是一个困难的问题，在第 5 节中将进一步考虑。）另一种方法放弃了无知的面纱和谈判各方主要是自利的假设。这是 T.M.斯坎伦所青睐的策略，他的承包商们的动机不是自利，而是“渴望合理的协议”（斯坎伦 1982 年，115 页注 10；参见斯坎伦 1978 年，1998 年；巴里 1995 年）。根据这种道德许可的观点，“如果在这种情况下执行这个行为会被任何一套规则系统所禁止，而这套规则系统没有人可以合理地拒绝作为知情、非强迫性的普遍协议的基础”，那么这个行为是错误的（斯坎伦，1982 年，110 页）。这里的公正性要求在于基本事实，即问题是每个将要生活在选定规则下的人是否可以合理地接受它们。然而，与罗尔斯的理论类似，合同层面上接受的二阶公正性原则允许在代理选择层面上存在相当大的一阶偏见。类似地，格特（1998 年）提出了一系列道德规则，这些规则“所有公正的理性人都会赞同将其包括在道德体系中”（158 页）。

由于对公正的解释、其要求以及与其他道德概念的关系可以有很大的差异，承认公正作为核心要素的契约主义理论在对代理人的要求方面可以有很大的差异。哈萨尼（1977）认为，可以根据“等概率模型”来捍卫功利主义的一个版本，根据该模型，一个代理人应该在“假设在任何一个体系中，他都有同样的概率占据任何一个可用的社会地位”的基础上进行选择（哈萨尼 1982 年，45 页；参见哈尔 1981 年）。戈蒂埃（1986）也认为他的理论满足了公正的要求，尽管明确否认了平等的实质概念在其中起到重要作用：“平等不是我们理论的一个基本关注点。我们通过辩称社会制度和实践是通过对完全知情的理性人之间的假设性先前协议的呼吁来证明他们的协议满足公正的道德标准。但公正的实践尊重人们的本来面目，包括他们之间的不平等和平等”（270 页）。显然，这样的主张组合并不是没有争议的；虽然可以定义一种尊重现有不平等和平等的公正概念，但并不是每个人都会立即明白为什么这样的概念应该具有深刻的道德意义或者在我们的道德实践中得到体现。

5. 公正：其要求和范围

5.1 公正的认知挑战

除了针对后果主义或义务论公正观念的特定反对意见之外，还有一些反对意见针对将公正视为道德基础的观念本身。有人认为，传统伦理理论所构想的公正对道德行为者提出了非同寻常且不合理的认知要求。这种担忧必须与之前考虑的针对后果主义公正的反对意见区分开来，后者声称后果主义公正所要求的牺牲是不合理和过度的。现在考虑的反对意见并不是说公正要求行为者放弃太多，而是这些道德理论所要求的认知能力超出了典型道德行为者的能力。事实上，这种反对意见的一种流行版本声称，行为者需要过多的知识或认知能力才能简单地确定公正的要求是什么（弗里德曼 1989 年；沃克 1991 年）。例如，考虑到公正观点被视为“上帝的眼睛”观点（贝尔 1958 年），人们可能会质疑是否有理由期望一个人类道德行为者能够占据这样的视角。显然，上帝比任何人类拥有更多的知识；此外，上帝的观点既客观又超个人，而个体人类的视角则无法如此。正如玛格丽特·厄本·沃克指出的那样，人们常说人类必须接受自己的决定，但这样说对上帝来说听起来非常奇怪（沃克 1991 年，765 页）。

类似的评论适用于将公正观点理解为“宇宙观点”（Sidgwick 1907），将哈尔将理想道德行为者理解为所谓的“大天使”（Hare, 1981），以及沃克声称的菲尔斯将理想公正观察者理解为（Firth, 1952）。同样，玛丽莲·弗里德曼指出，即使一个人设法在一段时间内占据这样的观点 - 假设这种事情是可能的 - 也没有办法确定她是否成功做到了这一点：她声称，公正的标准概念规定了“规范性思维方法 [这些方法] 代表了心理和认识上的壮举，我们没有独立的方法来确认其实现”（Friedman 1991, 645）。

5.2 公正、客观性和冷漠

对传统的道德公正观念的第二个反对意见是，对于传统倾向于以否定或抽象的方式来定义公正性的做法持有异议 - 换句话说，就是要求在行为者的心理中缺乏哪些因素，或者在理想化的过程中我们必须假装这些因素不存在。例如，M.C. Henberg 声称，大多数（如果不是全部）关于公正性的程序性解释都将其与无兴趣或无个人色彩混淆，从而最终与冷漠混为一谈。（值得注意的是，许多公正主义者对道德、公正性和缺乏情感之间的联系非常明确；例如，Baier（1958）写道，“道德观点是独立、无偏见、公正、客观、冷静、无兴趣的观察者的观点”（201）；参见 Firth 1952）。同样，Richard Brandt 认为，将道德公正性定义为与被定义为无兴趣的理想观察者相关是一个错误；毕竟，“纯粹无兴趣的存在是否会支持道德体系并不清楚”（Brandt 1979, 227）。尽管 Brandt 的抱怨特别针对（Firth 1952）的理想观察者理论，但这个反对意见似乎更广泛适用；显然，Rawls 的无知之幕正是为了防止承包人以有兴趣的方式行事。

这个问题不仅在于这种非人格化的人很可能遭受到巨大的冷漠，而且还在于据称在这种情况下对于公正的概念存在着概念上的困难。有人认为，一个抽象的或非人格化的评估者不可能对实质性的道德问题做出可靠的判断（无论他是否有动机），因为他无法理解争议各方的特定关切。这两个困难——动机和认知——都被艾丽斯·玛丽昂·杨很好地表达出来，她完全否定了道德主要是公正问题的观点：

公正的理想是一种理想主义的幻想。采取一个无处不在的观点是不可能的，而且如果一个观点是有处境的，它就无法超脱和理解所有观点。在不理解其实质的情况下推理有关实质性道德问题是不可能的，而理解其实质总是假设了某种特定的社会和历史背景；除非结果重要，除非一个人对结果有特定和强烈的兴趣，否则没有动机做出道德判断和解决道德困境 [...] 当阶级、种族、民族、性别、性取向和年龄定义了不同的社会位置时，一个主体无法完全同情处于不同社会位置的另一个主体，也无法采纳她的观点；如果这是可能的，那么社会位置就不会不同。（杨 1990 年，104-5；参见本哈比卜 1987 年，90）

5.3 公正、客观性和中立性

一个人可以同意像杨一样对公正的天真解释持怀疑态度，而不完全拒绝公正作为不切实际或不可取的。即使我们对他人的共情能力或真正置身于他人的位置的能力受到心理限制的限制，努力去做这样的尝试可能代表了一个值得追求的理想。此外，我们不必像杨一样将公正等同于“一个无处立足的观点”。追求公正可能意味着尽可能地开放自己，接纳尽可能多的不同声音和观点，以避免地方主义。阿马蒂亚·森在亚当·斯密的著作中找到了这样的追求，他写道：“斯密的一个重要方法论关注点是需要引用来自远近各地、基于不同经历的多样观点和视角，而不仅仅满足于与生活在相同文化和社会环境中的他人的真实或虚构的相遇，以及对什么是合理的、什么是不合理的以及什么是可行的、什么是不可行的的偏见和信念”（森，2009 年，45 页）。

正是基于这一点，森（Sen）区分了他所称的“开放”和“封闭”的公正。这种区别“取决于公正评估是否仅限于一个固定的群体。”由于无知面纱背后的承包商们意识到他们是某个特定社会的一部分（并且并不认为自己在任何意义上代表整个世界），无知面纱只代表了一种封闭意义上的公正系统。因此，森抱怨道：“作为一种结构化政治分析的工具，这个程序并不适合解决克服群体偏见的需要”（森，2002 年，446 页）。相比之下，森发现亚当·斯密（见斯密，1759 年）在他的著作中推荐的开放公正要求“充分关注他人的观点，无论是否属于某个特定群体，而自己是否是该群体的成员。”森将这种区别应用于约翰·罗尔斯（John Rawls）关于以无知面纱下的假设承包商制定的契约为基础的正义观，写道：

罗尔斯的“无知面纱”在“原始状况”中是一个非常有效的工具，可以使人们超越个人的既得利益和目标。然而，它很少能确保对当地和可能的偏狭价值观进行公开审查……斯密的程序包括……坚持公正的实施必须是开放的（而不是局部封闭的），因为“我们只能通过努力以其他人的眼光来看待它们，或者以其他人可能会看待它们的方式来做到这一点。”（森，2009 年，128 页；斯密，1976 年 [1759]，III，1，2，110）

对于 Sen 来说，通过开放对话（并引导自己的注意力）以尽可能多地涉及不同的观点，试图保持公正与追求道德客观性密切相关：“在我们寻求道德客观性的程度上，必须满足公正的要求”（Sen 2009，46）。客观的道德推理需要愿意考虑道德共同体中所有成员提出的论点和考虑因素，并且这种接纳理应平等地扩展给所有人。Sen 所构想的这种公正似乎与 Miranda Fricker 所认定的“证言正义”密切相关，即“有道德的倾听者的感性需要包含的特别反偏见的力量，以免倾听者陷入犯下证言不公正的行为”（Fricker 2007，86）。根据 Fricker 的理解，证言不公正发生在人们因为某些原因（例如，因为他们接受了刻板印象而认为像发言者这样的人通常不值得倾听）而使他人的观点和想法沉默、被忽视或不予认真对待。（因此，Fricker 将证言不公正的核心案例描述为“身份偏见的信任赤字”（28）。）此外，Sen 关于公正的评论表明他同意 Fricker 的相关品质“不仅服务于真理，也同时保护正义”（Fricker，120）。

正如前面提到的，Sen 将 Rawlsian 自由主义视为他关注的一个目标。Rawls 和其他契约论者描绘社会的想法是，社会的规则必须在某种意义上被所有人接受，并且必须以某种深层次的方式体现平等尊重的理想。然而，Sen 对这种系统的“封闭公正性”的抱怨引起了我们的注意，因为这种方法可能会让那些不参与契约的人被冷落。但是，可以认为一个公正的社会不仅必须以某种方式对待（和避免对待）自己的公民，还必须尊重其对待其他社会成员行为的某些规则。正如查尔斯·琼斯（1999）所写：“与 Rawls 不同，我认为没有理由将我们的道德关注局限于任何特定国家的基本结构；相反，如果一个人关心的是决定人们生活机会的制度的合理性，那么有充分的理由采取更广泛的视角。” Rawlsian 理论家有各种不同的回应。Rawls 本人建议我们想象一个第二层无知的面纱，在这个面纱后面，各个社会的代表可以相遇，以制定公平和公正的国际关系基本规则。正如国家内部的正义一样，Rawls 写道：“国家之间的正义是由在原始状况下所选择的原则来确定的。这些原则是政治原则，因为它们管理着对其他国家的公共政策”（Rawls 1971；有关后来的相关发展，请参见 Rawls 1999b）。

其他人，特别是女权主义批评家，担心 Rawlsian 方法可能会排除任何给定社会中的某些人。苏珊·莫勒·奥金、玛莎·努斯鲍姆等人指出，《正义论》对家庭作为构建社会的制度关注甚少；相反，它只是假设社会将由家庭组成，而正义规则仅仅适用于各个“家庭主要成员”之间的关系，Rawls 的态度似乎是，作为一个私人机构，家庭内部的事务免于受到公正的批评（奥金 1989 年；参见奥金 1994 年）。当然，这种观点忽视了许多不公正可能发生在家庭内部的事实：忽视、虐待儿童和配偶、不平等的资源和劳动分配，以及各种形式的证词不公正等。因此，在一个男性往往比女性拥有更多权力和资源的社会中——当然，这描述了大多数社会——遵循原始立场所产生的原则是不足以避免某些形式的歧视和压迫的（当然，Rawls 在后来的著作中在某种程度上修改了他的观点，以应对这些批评（Rawls 1993 年，Rawls 1999a 年）。）更一般地说，女性主义哲学家经常对自由主义中中立和公正观念的方式提出担忧，因为这些观念预设并强化了传统男性主导的、个人主义的道德理论方法，并以此巩固社会现状（吉利根 1982 年；诺丁斯 1984 年；本哈比卜 1987 年；杨 1990 年）。正如本哈比卜所指出的，“从霍布斯到罗尔斯的西方传统中的普遍道德理论是替代主义的，因为它们所捍卫的普遍主义是通过将特定群体的经验偷偷地定义为人类本质的典范案例来定义的。这些主体通常是白人、男性成年人，他们拥有财产或至少是专业人士。”（Benhabib 1987, 81）因此，这些当事方在所谓的中立自由主义理论中的社会和政治理论中的主导社会地位往往受到保护甚至增强。

一般关注的问题是，契约主义者和其他声称以公正考虑为基础的人可能会在中立的幌子下夹带自己的实质道德立场和偏见。例如，罗尔斯使用无知的面纱的做法受到了批评，托马斯·纳格尔和其他人认为，通过要求行动者不了解他们对善的概念（这是达成共识的谈判者必须满足的必要规定），无知的面纱排除了原始立场上的道德相关信息，甚至可能使一些谈判者处于不利地位。“原始立场”，纳格尔写道，“似乎不仅预设了一个中立的善的理论，而且预设了一个自由主义的个人主义观念，根据这个观念，对于某人最好的是他自己道路的无阻碍追求，前提是不干涉他人的权利”（Nagel 1973；另见 Teitelman 1972；Schwartz 1973；Sandel 1982；Benhabib 1987）。据认为，这样的观念明显偏袒某些善的概念，特别是以个人满足为重点的原子个人主义概念（可能通过获取消费品来构成），而不是更加共同或社会理想，这些理想侧重于人与人之间的团结和相互作用（Sandel 1982；参见 O’Neill 1997，第 1 章）。

中立性问题对自由主义者来说是一个紧迫的问题：考虑到他们认为一个公正的政府必须在各种道德观念之间保持中立（也就是说，尊重罗尔斯所称的“多元主义事实”），必须证明自由主义的中立主义不仅仅是另一种道德观念（或“教派观点”）。因此，自由主义的中立主义必须被所有相关方同意，即使他们在具体的道德问题上继续存在分歧。

自由主义者如何建立这一点呢？纳格尔（1987）支持他所称的“认识论克制”，认为一个人持有某些信念是合理的，但同时试图基于这些信念来决定公共政策是不合理的。这些信念往往是道德或宗教性质的，从内部来看，它们具有完全的权威性，但从外部来看，它们被视为有问题。正如巴里（1995）和拉兹（1990）所指出的，困难在于解释为什么从外部可见的疑虑不会影响内部的观点，从而削弱这些信念的内部权威性。（值得注意的是，纳格尔本人对这个论点表示了怀疑；请参阅纳格尔 1991 年的著作。）

Rawls 的观点似乎与 Nagel 的观点相似（因此，也面临相同的困难）。根据 Rawls 的观点，支持正义观点并不意味着它是真实的；而且，自由公正主义的可接受性并不是基于其真实性；相反，这样的观点将被接受（希望如此），因为在相关类型的社会中，它将成为占据公共领域的各种竞争性善的概念的共同要素（一个“重叠共识”）（Rawls 1993）。（再次，Raz 1990 中包含的批评尤为尖锐。）

尽管 Nagel 和 Rawls 都明确拒绝了自由公正主义基于对各种善的概念持怀疑态度来证明的观点，但 Barry（1995）明确支持这种形式的证明。（Barry 强调相关的怀疑态度形式并不涉及放弃自己的道德和宗教信仰，而是拒绝对这些信仰的真实性的确定性要求。）这种方法受到批评，因为这种怀疑态度本身构成了一个教派观点，因此并不中立（Larmore 1987，Mendus 2002）。然而，正如 Barry 指出的，关键问题不在于一些人是否会拒绝怀疑态度，而在于它是否可以合理地被拒绝 - 并且鉴于 Barry 对怀疑态度的定义，它抵抗被拒绝的主张似乎比各种善的概念本身的主张要强得多，这些主张确实必须被排除在公共领域之外。

6. 偏袒和公正

6.1 关系与公正的辩护

虽然一些哲学家完全否定了偏袒的道德意义，认为道德既是根本上也是彻底公正的，但许多人同意纳格尔（1991）的观点，即道德既包括偏袒的元素，也包括公正的元素，而且二者都不能归约为另一方。特别是“特殊”或“个人”关系的背景构成了一个领域，在这个领域中，许多人认为对某些人的偏袒并不经常是可允许的，有时甚至是道德上可赞赏和/或义务的。然而，在这个领域中，没有一个被普遍接受的解释能够证明偏袒的正当性。

一个有影响力的偏袒正当性解释是基于个人项目的价值。由于个人项目和/或追求个人项目的能力是重要的，而且如果要求个体在生活的方方面面都完全公正，他们将无法追求这样的项目，因此我们应该允许人们在生活的各个方面并不需要绝对公正。伯纳德·威廉姆斯（1981）著名地认为，至少个体的一些项目——他称之为“基础项目”——是个体身份的基本组成部分，如果个体因为道德的要求或其他任何原因而放弃这些项目，她将发现自己没有理由去做道德的事情，继续生活，或者做任何事情。其他哲学家，包括沃尔夫（1992；参见 1982 年）、麦金泰尔（1984 年）、桑德尔（1982 年）和斯特劳德（2010 年），也将偏袒的正当性基于个人项目和承诺的价值和重要性。（对于桑德尔和麦金泰尔来说，这主要意味着对形成个体身份的政治共同体以及对其效忠的承诺。）

第二种可能的观点认为，我们个人关系是偏袒正当性的根据。科洛德尼（2003）认为个人关系具有“最终价值”，这就为我们与那些与我们有关系的人之间的特殊义务提供了基础。同样，谢夫勒（2004）认为，非工具性地看待一种关系必然涉及到将其视为产生某些偏袒性质的理由。这种观点的变体认同关系的重要性，但认为我们应该将理由视为基本，而不是价值。在这种观点中，我们对与我们有关系的人给予优先待遇的理由并不是基于这些关系的价值，事实上也不需要归结于或基于任何其他事物；它们具有固有且不可简化的规范意义。斯坎伦（1998）和杰斯克（2008）提出了这种观点。

凯勒（2013）批评了基于项目的观点和基于关系的观点，并提出了第三种替代方案，他称之为“个体观点”。根据个体观点，正当化我们对与我们有关系的人特殊对待的理由“源于我们与那些特殊关系共享的个体的事实”（79）。我们的关系不是作为对待这些人比其他人更好的理由，而是作为使某些事实成为给定行动者理由的背景条件。凯勒借用了乔纳森·丹西的“使能者”概念和术语（尤其参见丹西（2004））。关于类似观点，也借鉴了丹西的工作，参见乔利莫尔（2011）和洛德（2016）。

如何为朋友、亲戚、亲密关系以及其他我们与之有“特殊”关系的人辩护，这个问题对于公正和我们更广泛的义务以及道德认同社群的问题都有着重要影响。例如，考虑到我们对非人类动物的对待所引发的道德问题。虽然曾经认为，一个生物属于人类物种这一事实表明它具有内在特性，从而赋予其特殊的道德地位，因此应该享有比“普通”动物更好的待遇，但这种观点现在已经无法明确地被辩护。因此，近几十年来，许多后果论者使用了某种形式的“边缘案例”论证，以主张我们对非人类动物有更多的道德义务，而这种义务通常没有得到广泛承认。如果我们反对为了食物而杀害和食用一个人类个体，即使是一个认知严重受损、智力不高于普通猪的人类个体，那么我们如何为了食物而辩护杀害和食用猪呢？我们如何思考边缘案例的论证和对非人类的义务，很可能会反映出我们对于对特定人类的偏爱的本质的看法。例如，持有某种个体主义观点似乎会支持常见的后果论观点，即对个体（无论是人类还是非人类）的义务必须取决于这些个体的内在品质，而不是我们与他们的关系。因此，仅仅因为某个个体属于不同的物种而将其从道德认可的社群中驱逐出去，而不是我们自己的物种，这将构成对道德公正的侵犯，至少在某种程度上与将某些人因为属于不同的种族而认为他们不值得道德考虑的行为相当（辛格，1974 年；另见麦克马汉，2002 年，218-28）。

相比之下，其他哲学家则支持一种基于关系的观点，认为我们对人类和非人类动物的道德责任存在特殊义务，而不是对后者。他们认为我们对远亲有特殊义务的方式与我们对待人类的方式类似。当伯纳德·威廉姆斯写道：“在某些方面，生物之间的待遇是因为它们属于某个特定类别，即人类物种”，他不仅仅是在描述，而是在支持物种成员资格的相关性，至少对于人类而言（威廉姆斯，2008 年，142 页）。同样，T.M.斯坎伦认为他的契约主义可以证明这种联系的重要性，他写道：“一个生物‘出生于人类’这一事实本身就是给予它与其他人类相同地位的强有力理由。有时这被称为一种偏见，称为‘物种主义’。但认为我们与这些生物的关系使我们有理由接受我们的行为应该对他们有合理解释的要求，并不是偏见。承认这一特定理由不适用于具有类似能力的其他生物，无论是否有其他理由接受这一要求”（斯坎伦，1998 年，185 页）。（另见戴蒙德，1991 年，2018 年）。

当然，我们完全可以持有一种基于关系的偏袒观点，同时拒绝认同属于同一物种的成员构成相关关系的主张，就像许多认为成为 A 的朋友会产生特殊义务的人可能也会拒绝认同属于与 A 相同的种族群体也会产生特殊义务的观点一样。（挑战在于解释哪种关系会产生义务，哪种关系不会产生义务。（Kolodny, 2010a）提供了一些有益的讨论，并为如何划定界限提出了一个建议。）同样，对于合法特殊义务（例如对朋友的义务）的观点承诺，它完全开放地决定了朋友的哪些品质构成了基础，以及友谊的存在如何影响基础关系。因此，仅仅知道某人持有关系观点、个体观点等，并不能告诉我们他们是否支持对非人类的义务。然而，无论他们对这个问题的最终观点是什么，都将不可避免地受到他们对特殊义务和其他形式的偏袒的性质和基础的立场的影响。因此，对于亲密关系和亲属的偏袒的正当性，绝不是一个抽象或无关紧要的问题，因为我们对这些问题的看法涉及到更大的问题，例如谁被纳入道德考虑的社区，谁最终被排除在外。

6.2 偏袒主义-公正主义辩论

尽管许多人继续谈论“偏袒主义 vs 公正主义辩论”，但现在应该清楚，“偏袒主义”和“公正主义”都不明确地表示任何单一的道德立场；最多，它们指代了一个连续体的两个极点，其中一个将（任何形式的）公正要求视为没有道德意义，另一个则认为道德已经被（某种形式的）公正耗尽。虽然可以有一个相对普遍的区分，但将偏袒主义-公正主义辩论视为两个明确定义且明确对立的阵营之间的争议是误导性的（Deigh 1991；Barry 1995，191-5）。Maximilian de Gaynesford 甚至认为“关于偏袒主义和公正主义的辩论在于对每个人与第一人称的关系方式的暗含假设。这些假设基于错误和混淆…”（de Gaynesford 2010）。

因此，任何以“偏袒主义者（或公正主义者）认为…”开头的一般性主张都很容易引起误导和争议。特别是，我们有充分的理由对反对公正主义的异议持谨慎态度，这些异议声称所有公正主义者都支持极端的道德要求，或者要求实践推理完全摒弃任何偏袒的痕迹。当然，事实是，至少有一些公正主义者，比如戈德温，支持这样的主张。但是很多人并不支持。正如我们所见，义务论者认为公正是道德的一个深刻而重要的要素，但他们也倾向于允许相当程度的一阶偏袒。甚至很多后果主义者也准备在某些情境下承认偏袒推理的合理性，即使只是出于工具性的考虑。因此，有必要区分两种公正主义道德理论。要求所有行为者始终表现出一阶公正性的公正主义理论（例如戈德温的理论）可以称为严格公正主义理论。允许一些一阶偏袒，但仍然坚持所有这种行为在二阶公正主义术语下得到合理化的公正主义理论，可以称为根本上公正主义道德理论。根本公正理论的范畴将包括契约主义、康德主义和规则后果主义理论，以及某些行为后果主义理论（例如 Railton 1986），这些理论允许一阶偏袒的实践作为促进客观利益的手段。这些理论允许在道德上是可允许的、可合理化的，甚至可能是令人钦佩的偏袒。然而，与此同时，它们坚持认为所有这种偏袒最终是可归约的——也就是说，在某个更深层次上可以用公正主义术语来合理化。

在偏袒主义阵营中，严格的偏袒主义者可能被定义为认为任何形式的公正都不起到任何道德作用的人 - 这是一种逻辑上可能的，但不常见的立场。相比之下，温和的偏袒主义者会承认某种形式的公正起到了道德作用，但否认这种作用包含或构成了全部道德；特别是，这样的人会坚持认为在某些情境下，存在着不可约的道德上可赞赏的偏袒。例如，一个德行理论家可能会将公正作为其中一个美德之一，并赋予其重要地位；但是，这种美德可能必须与其他深度偏袒主义的美德（如忠诚）竞争，在至少某些情境下，忠诚会凌驾于公正之上。

在偏袒主义者和公正主义者之间，如果能够确定一个深层次的问题，那就是（不可约的）道德上可赞赏的偏袒是否确实存在；而且沿着这个争议线，辩论似乎最有可能继续下去。（是否像 Cannold 等人（1995）所主张的那样，这场辩论与所谓的“公正-关怀”辩论是相同的，还有待商榷，尽管不可否认的是，两者之间存在重要的相似之处。）然而，这种对争论者的分类和对问题本身的描述，只是意在提供启示，而非定论。事实仍然是，有许多种类的偏袒主义理论和公正主义理论，而继续以宽泛和不精确的术语谈论“偏袒主义-公正主义辩论”更有可能使问题变得模糊而不是清晰。

7. 认识上的偏袒和公正

常识道德与大多数道义理论一致，认为个人关系涉及各种形式的道德上可赞赏的偏袒。迄今为止，大多数研究这一现象的哲学家都集中在实际义务上：我们有义务对待朋友和亲戚比对待我们不认识且与我们没有重要关系的人更好。关于此类实际义务的程度和性质的争议主导了偏袒主义者和公正主义者之间的辩论。

然而，最近一些哲学家将注意力集中在我们似乎对朋友和亲戚有第二种义务上。除了对待他们有所不同外，常识思维似乎认为我们应该采取不同的信念形成和评估模式，以便更有可能对他们持高度评价并积极看待他们。因此，有人提出友谊和类似关系涉及认识上的偏袒：这些关系推荐并可能要求采取某种认识上的偏见。正如西蒙·凯勒所写：“当好朋友对彼此形成信念时，他们有时会回应与朋友的需求和利益有关的考虑，而不是追求真理，这是他们成为好朋友的一部分”（凯勒，2004 年，333 页）。

同样，萨拉·斯特劳德认为，当涉及到朋友的行为而不是陌生人的行为时，“我们倾向于投入更多精力来打败或减少不利数据的影响，而不是我们本来会这样做。……[在一天结束时] 我们只是不太可能得出结论，即我们的朋友行为不端，或者他是一个坏人，而在非朋友的情况下，我们可能会这样做”（斯特劳德，2006 年，505-6 页）。

正如 Keller 和 Stroud 所指出的那样，这些不仅仅是对典型友谊行为的描述；相反，它们似乎被普遍接受为友谊的要求。如果是这样的话 - 如果确实是真的，认识上的偏见使我们更不可能形成真实的信念（但请参阅 Jollimore 2011 对这一说法的质疑） - 那么我们似乎面临一个困难的选择：我们要么接受形成真实信念并不是唯一的目标，关于这一点认识标准应该被评估，要么接受友谊和其他形式的爱的要求可能与认识合理性的要求相冲突：成为一个理想的认识主体，并不总是与成为一个理想的朋友相容。

一如既往，情境的影响使问题变得复杂。无论是动机性的还是认识性的（或两者的结合），在某些情境下完全适当的偏见，比如友谊，将在其他情境下，比如招聘或判决决策中，显得非常不恰当。（当然，这是建立在我们拒绝后果主义观点的基础上，即严格公正的要求在我们生活的各个方面都是普遍存在的。）如上所述，关于隐性偏见的实证研究强烈暗示，即使我们意识到自己是在后一种情境中行动，并且相信自己是以完全公正和无偏见的方式行动，我们很可能是在欺骗自己。因此，制定正确的理论对偏袒和公正的范围和要求的理解，尽管这本身就是一项艰巨的任务，可能不足以成为一个真正善良或有道德的行动者。在训练我们的感知、倾向和动机以便以公正的方式看待和回应世界，至少在适当的情况下，或者如果这是不可能的，那么以能够考虑和纠正我们固有偏见的方式看待和行动，似乎也是必要的。

Bibliography

Archard, David, 1995. “Moral Partiality,” Midwest Studies in Philosophy, XX: 129–141.
Ashford, Elizabeth, 2000. “Utilitarianism, Integrity, and Partiality,” The Journal of Philosophy, XCVII(8): 421–39.
Baier, Kurt, 1958. The Moral Point of View: A Rational Basis of Ethics, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Bales, R. Eugene, 1971. “Act-Utilitarianism: Account of Right-Making Characteristics or Decision-Making Procedure?” American Philosophical Quarterly, 8(3): 257–65.
Baron, Marcia, 1991. “Impartiality and Friendship,” Ethics 101: 836–57.
–––, 1995. Kantian Ethics Almost Without Apology, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Baron, Marcia, Philip Pettit, and Michael Slote, 1997. Three Methods of Ethics, Oxford: Blackwell.
Barry, Brian, 1989. Theories of Justice, Berkeley: University of California Press.
–––, 1995. Justice as Impartiality, Oxford: Oxford University Press.
Benhabib, Seyla, 1987. “The Generalized and the Concrete Other: The Kohlberg-Gilligan Controversy and Feminist Theory,” in Benhabib and Cornell 1987: 77–95.
Benhabib, Seyla, and Drucilla Cornell (eds.), 1987. Feminism as Critique, Cambridge: The Polity Press.
Beyleveld, Deryck, 2013. “Williams’ False Dilemma: How to Give Categorically Impartial Reasons to Real Agents,” Journal of Moral Philosophy, 10(2): 204–226.
Blum, Lawrence, 1980. Friendship, Altruism, and Morality, London: Routledge and Kegan Paul.
Brandt, Richard, 1954. “The Definition of an ‘Ideal Observer’ in Ethics,” Philosophy and Phenomenological Research, 15: 407–13.
–––, 1979. A Theory of the Good and the Right, Oxford: Oxford University Press.
Brink, David O., 1989. Moral Realism and the Foundations of Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2001. “Impartiality and Associative Duties,” Utilitas, 13: 2.
Broad, C.D., 1959. Five Types of Ethical Theory, Paterson, NJ: Littlefield, Adams & Co.
Buss, Sarah, 2006. “Needs (Someone Else’s), Projects (My Own), and Reasons,” The Journal of Philosophy, 103: 373–402.
Cannold, Leslie, Peter Singer, Helga Kuhse, and Lori Gruen, 1995. “What is the Justice-Care Debate Really, About?” Midwest Studies in Philosophy, XX: 357–75.
Chappell, Timothy, 2009a. “Impartial Benevolence and Partial Love,” in Chappell (ed.) 2009b: 70–85.
Chappell, Timothy (ed.), 2009b. The Problem of Moral Demandingness: New Philosophical Essays, New York: Palgrave Macmillan.
Cottingham, John, 1983. “Ethics and Impartiality,” Philosophical Studies, 43: 83–99.
–––, 1986. “Partiality, Favoritism, and Morality,” Philosophical Quarterly, 36: 357–73.
–––, 1996. “Partiality and the Virtues,” in Roger Crisp, ed., How Should One Live? Essays on the Virtues, Oxford: Clarendon Press, 1996, pp. 57–76.
–––, 1996. “Medicine, Virtues, and Consequences,” in D. Oderberg and L. Laing, ed., Human Lives, London: Macmillan, pp. 128–143.
–––, 2010a. “Impartiality and Ethical Formation,” in Feltham and Cottingham 2010, pp. 65–83.
–––, 2010b. “Partiality and Impartiality,” in John Skorupski, ed., The Routledge Companion to Ethics. New York: Routledge, pp. 617–27.
Crisp, Roger. 2006. Reasons and the Good. Oxford: Oxford University Press.
–––, 2018. “Against Partiality,” University of Kansas: The Lindley Lecture. [Crisp 2018 available online]
Cullity, Garrett. 2004. The Moral Demands of Affluence, Oxford: Oxford University Press.
Cummiskey, David, 1996. Kantian Consequentialism, Oxford: Oxford University Press.
Dancy, Jonathan, 2004. Ethics Without Principles, Oxford: Oxford University Press.
Darwall, Stephen L, 1983. Impartial Reason, Ithaca, NY: Cornell University Press.
–––, 2010. “Responsibility within Relations,” in Feltham and Cottingham 2010: 150–168.
Deigh, John, 1991. “Impartiality: A Closing Note,” Ethics 101: 858–864.
Diamond, Cora, 1991. “The Importance of Being Human,” Royal Institute of Philosophy Supplement, 29: 35–62.
–––, 2018. “Bernard Williams on the Human Prejudice,” Philosophical Investigations, 41(4): 379–98.
Double, Richard, 1999. “Morality, Impartiality, and What We Can Ask of Persons,” American Philosophical Quarterly, 36(2): 149–158.
Dworkin, Gerald, 1974. “Non-neutral Principles,” Journal of Philosophy, 71(14): 491–506.
Dworkin, Ronald, 1977. Taking Rights Seriously, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Estlund, David, 2010. “I Will If You Will: Leveraged Enhancements and Distributive Justice,” in Feltham and Cottingham 2010: pp. 223–241.
Feltham, Brian, and John Cottingham, 2010. Partiality and Impartiality: Morality, Special Relationships, and the Wider World, New York: Oxford University Press.
Firth, Roderick, 1952. “Ethical Absolutism and the Ideal Observer,” Philosophy and Phenomenological Research, 12(3): 317–345.
Flanagan, Owen, and Jonathan Alder, 1983. “Impartiality and Particularity,” Social Research, 3: 576–596.
Frankfurt, Harry, 1997. “Equality and Respect,” Social Research, 64: 3–15; reprinted in Necessity, Volition, and Love, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp. 146–55.
Fricker, Miranda, 2007. Epistemic Injustice, Oxford: Clarendon Pres.
Friedman, Marilyn, 1989. “The Impracticality of Impartiality,” Journal of Philosophy, 86: 645–56.
Gaus, Gerald F., 2010, “The Demands of Impartiality and the Evolution of Morality,” in Feltham and Cottingham 2010: 42–64.
Gauthier, David, 1986. Morals by Agreement, Oxford: Oxford University Press.
de Gaynesford, Maximilian, 2010. “The Bishop, the Valet, the Wife, and the Ass: What Difference Does it Make if Something is Mine?” in Feltham and Cottingham 2010: 84–97.
Gert, Bernard, 1998. Morality: Its Nature and Justification, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1995. “Moral Impartiality,” Midwest Studies in Philosophy, XX: 102–127.
Gewirth, Alan, 1978. Reason and Morality, Chicago: University of Chicago Press.
Gilligan, Carol, 1982. In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Godwin, William, 1793 [1926]. Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on General Virtue and Happiness, ed. Raymond Preston. New York: Alfred A Knopf.
–––, 1801 [1968]. Thoughts Occasioned by the Perusal of Dr. Parr’s Spital Sermon, in Uncollected Writings (1785–1822) by William Godwin, ed. J. Marken and B. Pollin, Gainesville, FL: Scholars’ Facsimiles & Reprints, pp. 314–5.
Griffin, James, 1986, Well-being, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1990. Review of Shelly Kagan’s The Limits of Morality, Mind, 99: 129–31.
–––, 1996. Value Judgment, Oxford: Oxford University Press.
Hare, R.M., 1981. Moral Thinking, Oxford: Oxford University Press.
Harsanyi, John C., 1977. Rational Behavior and Bargaining Equilibrium in Games and Social Situations, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1982. “Morality and the Theory of Rational Behavior,” in Sen and Williams, 1982: 39–62.
Henberg, M.C., 1978. “Impartiality,” Canadian Journal of Philosophy, 8(4): 715–724.
Herman, Barbara, 1993. The Practice of Moral Judgment, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Hooker, Brad, 1994. “Is Rule-Consequentialism a Rubber Duck?” Analysis, 54(2): 92–97.
–––, 2001. Ideal Code, Real World: A Rule-Consequentialist Theory of Morality, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2007. “Impartiality, Predictability, and Indirect Consequentialism,” in Roger Crisp and Brad Hooker, eds., Well-Being and Morality: Essays in Honour of James Griffin, Oxford: Oxford University Press, pp. 129–42.
–––, 2010. “When is Impartiality Morally Appropriate?” in Feltham and Cottingham 2010: 26–41.
–––, 2013. “Egoism, Partiality, and Impartiality,” in Roger Crisp, ed., The Oxford Handbook of the History of Ethics, Oxford: Oxford University Press, pp. 719–28.
Howard-Snyder, Frances, 1993. “Rule Consequentialism Is a Rubber Duck,” American Philosophical Quarterly, 30: 271–78.
Hume, David, 1978 [1740]. A Treatise of Human Nature, Second edition, ed. L.A. Selby-Bigge & P.H. Nidditch, Oxford University Press.
Hurley, Paul, 2009. Beyond Consequentialism, Oxford: Oxford University Press.
Jackson Frank, 1991. “Decision-Theoretic Consequentialism and the Nearest and Dearest Objection,” Ethics, 101(3): 461–482. doi:10.1086/293312
Jeske, Diane, and Richard Fumerton, 1997. “Relatives and Relativism,” Philosophical Studies, 87: 143–57.
Jollimore, Troy A., 2000. “Friendship Without Partiality?” Ratio, 13(1): 69–82.
–––, 2001. Friendship and Agent-Relative Morality, New York: Garland Publishing.
–––, 2011. Love’s Vision, Princeton: Princeton University Press.
Jones, Charles, 1999. Global Justice: Defending Cosmopolitanism, Oxford: Oxford University Press.
Kagan, Shelley, 1989. The Limits of Morality, Oxford: Clarendon Press.
Kahane, Guy, 2014. “Evolution and Impartiality,” Ethics, 124(2): 327–41.
Kamm, F.M., 1993. Morality, Mortality, Volume I: Death and Whom to Save From It, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1996. Morality, Mortality, Volume II: Rights, Duties, and Status, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2007. Intricate Ethics, Oxford: Oxford University Press.
Kant, Immanuel, 1964 [1785]. Groundwork of the Metaphysics of Morals, Translated by H.J. Paton, New York: Harper and Row.
Kapur, Neera Badhwar, 1991. “Why It Is Wrong to be Always Guided by the Best: Consequentialism and Friendship,” Ethics, 101: 483–504.
Kavka, Gregory, 1979. “The Numbers Should Count,” Philosophical Studies, 36: 285–294.
Kekes, John, 1981. “Morality and Impartiality,” American Philosophical Quarterly, 18: 295–303.
Keller, Simon, 2004. “Friendship and Belief,” Philosophical Papers, 33(3): 329–351.
–––, 2013. Partiality, Princeton: Princeton University Press.
Kohlberg, Lawrence, 1979. “Justice as Reversibility,” in P. Laslett and J. Fishkin, ed., Philosophy, Politics and Society, Series 5, Oxford: Blackwell, pp. 257–72.
Kolodny, Niko, 2010a. “Which Relationships Justify Partiality? General Considerations and Problem Cases,” in Feltham and Cottingham 2010, pp. 169–193.
–––, 2010b. “Which Relationships Justify Partiality? The Case of Parents and Children,” Philosophy & Public Affairs, 38: 37–75.
Korsgaard, Christine, 1996. Creating the Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press.
Larmore, Charles E., 1987. Patterns of Moral Complexity, Cambridge: Cambridge University Press.
Locke, Don, 1981. “The Principle of Equal Interests,” Philosophical Review, 90: 531–59.
Lord, Erroll, 2016. “Justifying Partiality,” Ethical Theory and Moral Practice, 19(3): 569–90.
Lovibond, Sabina, 2010. “Impartial Respect and Natural Interest,” Philosophical Topics, 38(1): 143–58.
MacFarquhar, Larissa, 2015. Strangers Drowning: Grappling with Impossible Idealism, Drastic Choices, and the Overpowering Urge to Help, New York: Penguin Press.
MacIntyre, Alasdair, 1984. “Is Patriotism a Virtue?” University of Kansas: The Lindley Lecture Series.
–––, 1988. Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
McElwee, Brian, 2011. “Impartial Reasons, Moral Demands,” Ethical Theory and Moral Practice, 14: 457–66.
McMahan, Jeff. 2002. The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life, Oxford: Oxford University Press.
McNaughton, David, and Piers Rawling, 1992. “Honoring and Promoting Values,” Ethics, 102: 835–43.
–––, 1993. “Deontology and Agency,” The Monist, 76: 81–100.
–––, 1998. “On Defending Deontology,” Ratio, 11(1): 37–54.
Mendus, Susan, 2002. Impartiality in Moral and Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
Meyers, Diana Tietjens, 1993. “Moral Reflection: Beyond Impartial Reason,” Hypatia, 8(3): 21–47.
Mill, J.S., 1992 [1861]. Utilitarianism, in On Liberty and Utilitarianism, Knopf: Everyman’s Library, Volume 81.
Miller, Richard W., 1992. Moral Differences, Princeton: Princeton University Press.
Monro, D.H., 1950. “Archbishop Fenelon versus My Mother,” Australasian Journal of Philosophy, 28(3): 154–173.
Mulgan, Tim, 2001. The Demands of Consequentialism, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2006. Future People: A Moderate Consequentialist Account of Our Obligations to Future Generations. Oxford University Press.
Nagel, Thomas, 1973. “Rawls on Justice,” Philosophical Review, 82(2): 220–234; reprinted in Norman Daniels, ed., Reading Rawls, Oxford: Blackwell, 1975.
–––, 1991. Equality and Partiality, Oxford: Oxford University Press, 1991.
–––, 1986. The View from Nowhere, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1987. “Moral Conflict and Political Legitimacy,” Philosophy and Public Affairs, 16(3): 215–240.
–––, 1991. Equality and Partiality, Oxford: Oxford University Press.
Newey, Charlotte, 2016. “Fairness as ‘Appropriate Impartiality’ and the Problem of Self-Serving Bias,” Ethical Theory and Moral Practice 19: 695–709.
Nielsen, Kai. 1972, “A Defense of Utilitarianism,” Ethics, 82: 113–24.
–––, 1994. “Justice as a Kind of Impartiality,” Laval Theologique et Philosophique, 50(3): 511–529.
Noddings, Nel, 1984. Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, Berkeley: University of California Press.
Norcross, Alastair, 2006a. “The Scalar Approach to Utilitarianism,” in H. West, ed., The Blackwell Guide to Mill’s Utilitarianism, Oxford: Oxford University Press, pp. 217–32.
–––, 2006b. “Reasons without Demands: Rethinking Rightness,” in J. Dreier, ed., Contemporary Debates in Moral Theory, Oxford University Press, pp. 38–53.
Oldenquist, Andrew, 1982. “Loyalties,” Journal of Philosophy, 79(4): 173–193.
Okin, Susan Moller, 1989a. Justice, Gender and the Family, New York: Basic Books.
–––, 1989b. “Reason and Feeling in Thinking About Justice,” Ethics, 99: 229–49.
–––, 1994. “Political Liberalism, Justice, and Gender.” Ethics, 105: 23–43.
O’Neill, Shane, 1997. Impartiality in Context, Albany: State University of New York Press.
Otsuka, Michael, 2000. “Scanlon and the Claims of the Many Versus the One,” Analysis, 60(3): 288–93.
Parfit, Derek, 1978. “Innumerate Ethics,” Philosophy and Public Affairs, 7(4): 285–301.
–––, 2011. On What Matters, Oxford: Oxford University Press.
Pettit, Philip, 1997. “The Consequentialist Perspective,” in Baron, Pettit, and Slote (1997): 92–174.
–––, 2000. “Non-consequentialism and Universalizability,” The Philosophical Quarterly, 50(199): 175–90.
–––, 2015. The Robust Demands of the Good, Oxford: Oxford University Press.
Pettit, Philip, and Geoffrey Brennan, 1986. “Restrictive Consequentialism,” Australasian Journal of Philosophy, 64(4): 438–55.
Piper, Adrian, 1990. “Higher-Order Discrimination,” in Flanagan and Rorty, ed., Identity, Character and Morality: Essays in Moral Psychology, Cambridge, MA: The MIT Press, 1990, pp. 285–309.
–––, 1991. “Impartiality, Compassion, and Modal Imagination,” Ethics, 101: 726–57.
Powers, Madison, 1993. “Contractualist Impartiality and Personal Commitments,” American Philosophical Quarterly, 30(1): 63–71.
Railton, Peter, 1984. “Alienation, Consequentialism, and the Demands of Morality,” Philosophy and Public Affairs, 13: 134–71.
Rawls, John, 1971. A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 1993. Political Liberalism, New York: Columbia University Press.
–––, 1999a. “Fairness to Goodness,” in Samuel Freeman, ed., Collected Papers, Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 267–85.
–––, 1999b. The Law of Peoples, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 2001. Justice as Fairness: A Restatement, Cambridge, MA: Belknap/ Harvard University Press.
Raz, Joseph, 1990. “Facing Diversity: The Case of Epistemic Abstinence,” Philosophy and Public Affairs, 19(1): 3–46.
Ridge, Michael, 2010. “Fairness and Non-Compliance,” in Feltham and Cottingham 2010: 194–222.
Sandel, Michael, 1982. Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
Scanlon, T.M., 1978. “Rights, Goals, and Fairness,” in Stuart Hampshire, ed., Public and Private Morality, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 93–111.
–––, 1982. “Contractualism and Utilitarianism,” in Sen and Williams, 1982: 103–128.
–––, 1998. What We Owe to Each Other, Cambridge, MA: Belknap/Harvard University Press.
Scheffler, Samuel, 1982. The Rejection of Consequentialism, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1985. “Agent-Centred Restrictions, Rationality, and the Virtues,” Mind, 94: 409–19.
–––, 1986. “Morality’s Demands and Their Limits,” The Journal of Philosophy, 83: 531–37.
–––, 1992. Human Morality, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2010. “Morality and Reasonable Partiality,” in Feltham and Cottingham 2010: 98–130.
Schwartz, Adina, 1973. “Moral Neutrality and Primary Goods,” Ethics, 83: 294–307.
Sen, Amartya. 2002. “Open and Closed Impartiality,” The Journal of Philosophy, XCIX(9): 445–469.
Sen, Amartya, and Bernard Williams (eds.), 1982. Utilitarianism and Beyond, Cambridge: Cambridge University Press.
Sidgwick, Henry, 1907. The Methods of Ethics, Seventh Edition. London: Macmillan.
Singer, Peter, 1972. “Famine, Affluence, and Morality,” Philosophy and Public Affairs, 1: 229–43.
–––, 1974, “All Animals are Equal,” Philosophic Exchange, 5(1), Article 6. [Singer 1974 available online]
–––, 2009. The Life You Can Save: Acting Now to End World Poverty, New York: Random House.
Singer, Peter, Leslie Cannold, and Helga Kuhse, 1995. “William Godwin and the Defense of Impartialist Ethics,” Utilitas, 7 (1): 67–86.
Slote, Michael, 1985. Common Sense Morality and Consequentialism, Boston: Routledge and Kegan Paul.
–––, 2013. “Empathy and Objectivity,” in From Enlightenment to Objectivity: Rethinking Our Values, Oxford: Oxford University Press, pp. 33–64.
Smart, J.J.C., 1973. “An Outline of a System of Utilitarian Ethics,” in Smart and Williams 1973: 1–74.
Smart, J.J.C., and Bernard Williams. 1973. Utilitarianism: For and Against, Cambridge: Cambridge University Press.
Smit, Houston, and Mark Timmons. 2017. “Kant’s Grounding Project in The Doctrine of Virtue,” in Mark Timmons (2017): 175–218.
Smith, Adam, 1976 [1759]. The Theory of Moral Sentiments, Oxford: Oxford University Press.
Stocker, Michael, 1976. “The Schizophrenia of Modern Ethical Theories,” The Journal of Philosophy, 73: 453–66.
Stroud, Sarah, 2006. “Epistemic Partiality in Friendship,” Ethics, 116(3): 498–524.
–––, 2010. “Permissible Projects, Partiality, and Plural Agency,” in Feltham and Cottingham 2010: 131–149.
Taurek, John, 1977. “Should the Numbers Count?” Philosophy and Public Affairs, 6: 293–316.
Teitelman, Michael, 1972. “The Limits of Individualism,” Journal of Philosophy, 69: 545–56.
Thomas, Alan. 2009. “Consequentialism, Integrity, and Demandingness,” in Chappell 2009b: 123–47.
Timmons, Mark. 2017. Significance and System: Essays on Kant’s Ethics, Oxford: Oxford University Press.
Unger, Peter, 1996. Living High and Letting Die: Our Illusion of Innocence, Oxford: Oxford University Press.
Walker, Margaret Urban, 1991. “Partial Consideration,” Ethics, 101: 758–74.
Wiggins, David, 1978. “Universalizability, Impartiality, Truth,” in his Needs, Values, Truth, Oxford: Oxford University Press, pp. 59–86.
Williams, Bernard, 1973. “A Critique of Utilitarianism,” in Smart and Williams 1973: 75–150.
–––, 1981. “Persons, Character, and Morality,” in Moral Luck, New York: Cambridge University Press, pp. 1–19.
–––, 1985. Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 2008. “The Human Prejudice,” in Philosophy as a Humanistic Discipline, Princeton: Princeton University Press, pp. 135–52.
Wissenburg, Marcel, 1999. Imperfection and Impartiality: A Liberal Theory of Social Justice, London: Taylor and Francis.
Wolf, Susan, 1982. “Moral Saints,” Journal of Philosophy, 89: 419–39. Also in Wolf 2015.
–––, 1992. “Morality and Partiality,” Philosophical Perspectives, 6: 243–259.
–––, 2015. The Variety of Values. Oxford: Oxford University Press.
Young, Iris Marion, 1987. “Impartiality and the Civic Public: Some Implications of Feminist Critiques of Moral and Political Theory,” in Benhabib and Cornell (eds.) 1987: 56–76.
–––, 1990. Justice and the Politics of Difference, Princeton: Princeton University Press.

Academic Tools

How to cite this entry.

Preview the PDF version of this entry at the Friends of the SEP Society.

Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).

Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database.

Other Internet Resources

上一页永恒 immutability (Brian Leftow)下一页含义 implicature (Wayne Davis)

最后更新于8小时前