伊本·巴哲 Ibn Bâjja [Avempace] (Josep Puig Montada)
首次发表于 2007 年 9 月 28 日，实质性修订于 2023 年 1 月 29 日
安达卢西亚的哲学发展比东方晚，它在穆斯林和犹太人中兴起，因为这两个社群都受到了共同的阿拉伯语的培养。穆斯林社群规模更大，它定义了文化空间，其中重要的一部分是由希腊科学和哲学作品的阿拉伯翻译构成的。
最早的阿拉伯哲学家肯迪（约公元 853 年去世）可能被伊本·马萨拉（约公元 931 年去世）所熟知，因为他批评了肯迪的观点（Bellver 2020），到公元 10 世纪末，与纯洁兄弟会有关的材料可能已经在那里被知晓。哈兹姆（约公元 1064 年去世）是一位扎希里派神学家，他对希腊和阿拉伯哲学家进行了批判，他肯定以直接或间接的方式阅读过他们的著作。但是哲学在其适当意义上首次出现在谢洛莫·伊本·加比罗尔或阿维森纳（1021-1058）身上。这位中世纪犹太教的伟大人物出生在马拉加，但大部分时间在萨拉戈萨活动，然后搬到格拉纳达，最后去了瓦伦西亚，在那里去世，他也是一位才华横溢的哲学家。他比安达卢西亚的第一批穆斯林哲学家阿布·穆罕默德·伊本·西德·巴塔卢西（约公元 1127 年去世）、阿布·萨尔特·乌迈亚·伊本·阿卜杜勒-阿齐兹·伊本·阿比·萨尔特·阿丹尼（约公元 1134 年去世）和伊本·巴哲（约公元 1139 年去世）早两代出现。
因此，穆斯林安达卢西亚地区哲学的后期发展原因不能仅仅解释为该国远离滋养源的事实。原因可能是哲学从未成为伊斯兰知识体系的核心，而是在地理和教义上的边缘地区繁荣发展。最有力的证据是伊本·西那（1037 年去世），他生活在伊朗省份，从未访问过巴格达，并得到了亲什叶派的王子们的赞助。安达卢西亚在地理上是边缘地区，但在教义上并非如此。该国遵循逊尼派正统教义，而马利基派法学占主导地位，而阿什阿里派神学则得到了较少的培养。当阿布·卡西姆·赛义德·伊本·赛义德（1070 年去世）在他的世界科学和哲学史中专门为安达卢西亚撰写了一章时，他对哲学的了解显著匮乏（Saʽid 1998: 96–108; 1991: 58–78）。
从 1009 年到 1031 年，安达卢西亚经历了分裂时期，该时期以 1031 年取消科尔多瓦哈里发制度而结束。萨拉戈萨位于边缘地区，其王国欢迎从科尔多瓦和其他地方迁徙的诗人、学者和科学家。尽管环境阻碍了其发展，但安达卢西亚的哲学在伊本·巴哲的带领下成熟起来。
条目中使用公元日期，除非还写有伊斯兰历日期；在这种情况下，它们由斜杠分隔——A.H.放在前面，C.E.放在后面。不使用音译字符，章节中一旦作者引入，就使用 Avempace 这个名字。
1. 生命和循环
阿布·巴克尔·穆罕默德·伊本·亚希亚·伊本·萨伊格·图吉比·伊本·巴哲被拉丁哲学家称为阿维森纳。我们可以假设他在 1085 年之前出生在萨拉戈萨，当时这座城市是巴努·胡德王国的首都。尤素夫·穆塔明·伊本·胡德在 1081 年至 1085 年间统治，他在包括数学在内的所有科学领域都非常出色，并且他在将城市发展为文化中心方面做出了很大贡献。他的继任者阿尔·穆斯塔因二世统治到 1110 年，当时他在瓦尔蒂埃拉战役中被阿拉贡的基督教国王阿方索击败。阿维森纳曾在阿尔·穆斯塔因二世·伊本·胡德的服务中，因为他在他的诗中赞美了他，显示出对埃米尔的熟悉（Maqqari-N：第 7 卷，第 25 页）（Ibn Khaqan 1989，第 943 页）。阿尔·穆斯塔因二世·伊本·胡德之后是伊玛德·阿德·道拉·伊本·胡德，他只在位几个月。同年，1110 年，他被阿尔莫拉维德苏丹阿里·伊本·尤素夫·伊本·塔什芬（统治 1107 年至 1143 年）推翻，后者派遣瓦伦西亚（和东部省）的阿尔莫拉维德军队的统治者阿布·阿卜杜拉·穆罕默德·伊本·哈吉来征服萨拉戈萨。伊玛德·阿德·道拉不得不离开城镇，退到离萨拉戈萨有一段距离的鲁埃达堡垒。
在伊本·哈吉于 1114 年去世后，阿尔莫拉维德苏丹任命他的姐夫阿布·巴克尔·阿里·伊本·易卜拉欣·萨哈拉维（又名伊本·提菲尔维特）为该省的总督。阿维森纳与伊本·提菲尔维特的联系得到了阿尔-马卡里、伊本·哈提卜和伊本·卡赫安的证实。阿维森纳为伊本·提菲尔维特写了颂词，而后者慷慨地奖赏了他。埃米尔住在阿尔贾法里亚的要塞宫殿里，这座建筑让人联想起阿拉伯沙漠中的城堡，因此在一首长诗中，阿维森纳提到了他们在阿尔穆夏卡尔度过的日子，这是一座在伊斯兰教前诗歌中经常提到的要塞。阿维森纳还写了一些他喜欢的穆瓦沙哈类型的诗歌，他们两人都喜欢音乐和酒。阿布·巴克尔·伊本·提菲尔维特任命阿维森纳为他的维齐尔，并且阿维森纳前往会见被废黜的伊玛德·阿德-道拉·伊本·胡德国王，显然是出于外交使命，但他最终被关押在他的监狱里数月之久。伊本·提菲尔维特于 1116 年在对基督徒的行动中去世，阿维森纳为他写了动人的挽歌。
阿方索国王在 1118 年 12 月 18 日从阿尔莫拉维德人手中征服了萨拉戈萨，经过长时间的封锁。不清楚阿维森纳是否离开了城镇，或者他是否已经离开。我们知道他在塔希巴寻找庇护，在阿布·伊萨克·易卜拉欣·本·尤素夫·伊本·塔舒芬的宫廷中，他因为塔亚什特是他的柏柏尔母亲的名字而被称为伊本·塔亚什特。易卜拉欣是苏丹阿里·尤素夫·伊本·塔什芬（逝世于 1143 年）的兄弟，也是穆尔西亚和安达卢西亚东部的总督。阿维森纳再次被监禁，我们可以猜测原因。阿布·马尔万·阿卜杜勒·马利克·本·阿比·勒·阿拉·祖尔（逝世于 1161 年）是易卜拉欣的著名医生（他为他写了《医学之书》），而且马卡里告诉我们，阿维森纳和阿卜·马利克的父亲，也是一位医生，名叫阿布·勒·阿拉·祖尔（逝世于 1130 年）之间存在极度的敌意（马卡里-N：第 3 卷，第 432-434 页）。更糟糕的是，阿布·纳斯尔·法特·伊本·穆罕默德·伊本·哈坎（逝世于 1134 年？）也是伊本·塔亚什特的朝臣，他专门为他写了《骑士之冠》一本诗集，其中他轻蔑地把阿维森纳放在最后一位（伊本·哈坎 1989：931-947），并且还否定他是一位诗人，指责他剽窃。易卜拉欣·伊本·尤素夫的宫廷对他来说并不是一个友好的地方。
尽管发生了这件事，阿维森纳在其余的一生中仍然留在阿尔莫拉维德人的圈子里，并且在大约二十年的时间里担任了提到的亚希亚·伊本·尤素夫·伊本·塔舒芬的宰相，他是苏丹阿里·尤素夫·伊本·塔什芬在马格里布地区的另一个兄弟（马卡里-N：第 3 卷，第 28 页）。文森特·拉加德尔最近对阿尔莫拉维德人进行了最广泛的研究，并为我们提供了有关尤素夫·伊本·塔舒芬的所有子女的信息（拉加德尔 1989：80 和 174-178）。然而，拉加德尔没有找到关于亚希亚的任何信息，除了他是尤素夫和他的妻子赞纳布的儿子，出生于 1084 年左右。因此，他和阿维森纳的年龄相仿。
从公元 1118 年到 1136 年左右，我们对阿维森纳的生平没有更多的信息。1136 年，他在塞维利亚，他的弟子阿布·哈桑·伊本·阿尔·伊玛目与他在一起（IB-coll-alawi: 87）。他在他的一篇著作中提到他要搬到奥兰（IB-coll-genequand: 202 §60），可能是他计划前往埃及的旅行（IB-coll-genequand: 90 §1）。然而，三年后，在拉马丹 533 年/1139 年 5 月，阿维森纳在菲斯去世。
至于他死亡的原因，有几个来源指出是中毒。阿尔-马卡里回忆说，伊本·马尤布是医生阿布·阿拉·伊本·祖尔的仆人，他的敌人，伊本·马尤布被怀疑用茄子毒害了他（Maqqari-N: vol. 4, pp. 12–13），但是阿布·阿拉·祖尔（而不是伊本·祖尔）已经在 1130 年去世，他大部分时间都住在塞维利亚。两人之间的竞争是众所周知的，M. Forcada 根据一些归属于他们的讽刺诗句进行了详尽的分析（Forcada 2021），但敌意不应该如此极端以至于达到毒害的程度。总体印象是，亚哈亚·伊本·尤素夫·伊本·塔什芬不再支持阿维森纳。
尽管对马利基派法学家非常尊敬，阿尔莫拉维德人仍然支持阿维森纳和其他非宗教学者。阿布·阿卜杜拉·马利克·伊本·亚哈亚·伊本·乌海卜·阿兹迪（1061-1130）（邓洛普 1955b）涉猎各种科学，包括哲学，但他的作品没有留存下来。然而，阿米尔·穆明尼·阿里·伊本·尤素夫·伊本·塔什芬任命他为他的维齐尔和朋友。阿尔-马卡里告诉我们，阿里从塞维利亚召唤他到马拉喀什，并任命他为马拉喀什的卡迪。他命令他与阿尔莫哈德运动的智力创始人伊本·图马特讨论宗教问题（Maqqari-N: vol. 3, pp. 479–480）。阿尔-马卡里说阿维森纳支持他，但我们对他们的关系一无所知（Maqqari-N: 3: 434）。
我们对他的朋友阿布·贾法尔·尤素夫·本·哈斯迪 [3] 和阿布·哈桑·阿里·本·阿卜杜勒·阿齐兹·伊本·阿尔·伊玛目·安萨里 [4] 了解更多。伊本·阿尔·伊玛目也来自萨拉戈萨，曾是阿布·塔希尔·塔米姆·伊本·尤素夫·伊本·塔什芬·阿尔·穆伊兹（1072-1126）的宰相，他是尤素夫·伊本·塔什芬的长子，也是执政苏丹和格拉纳达的总督，后来成为整个阿尔·安达卢斯的总督。塔米姆是一位英雄，在 1108 年的乌克莱斯战役中获胜。
伊本·阿尔·伊玛目和阿维森纳是多年的朋友；我们有几封阿维森纳写给他关于哲学问题的信件。邓洛普翻译了阿维森纳写给伊本·阿尔·伊玛目的一封不完整信件的开头，其中阿维森纳提到他在第二次监禁期间所写的一篇论文 [5]。根据伊本·卡坎的报道，阿维森纳在 1118 年之后再次被阿布·伊萨·伊布拉欣·伊本·尤素夫·伊本·塔什芬监禁（伊本·卡坎，1989 年，第 941 页）。
阿维森纳的作品主要保存在以下手稿中：
牛津博德利图书馆，波科克 206，
柏林，阿尔瓦德特 5060 WE87（现在克拉科夫，雅盖隆斯卡图书馆），
塔什干，2385/92，
埃斯科里亚尔，德伦堡 612，
开罗，达尔库图布，阿赫拉克 290，
伊斯坦布尔，卡鲁拉 1279，
安卡拉，历史与地理学院图书馆，伊斯梅尔·赛伊卜 I 1696（泰勒 1982）。
手稿 Pococke 206 的抄写员在第 120a 页上写道，他抄写的文本是包含伊本·阿尔·伊玛姆手迹的原始文本。“大维齐尔在拉马丹月 15 日（1136 年 6 月 17 日）完成了对这一部分的阅读，地点是塞维利亚（IB-coll-alawi: 87）。伊本·阿尔·伊玛姆是该城市的总督（‛amil），负责人头税，抄写员补充道。
当伊本·阿尔·伊玛姆决定前往东方时，阿维森纳撰写了《告别信息书》作为旅行的精神伴侣。由于阿维森纳于 1139 年 5 月去世，伊本·阿尔·伊玛姆应该在 1136 年至 1139 年之间离开了阿尔·安达卢西亚，他在离开时带走了许多阿维森纳的文本的抄本。在伊本·阿尔·伊玛姆还活着的时候，另一本手稿 Pococke 206 在 547/1152 年由阿尔-哈桑·伊本·穆罕默德·伊本·穆罕默德·伊本·穆罕默德·伊本·安-纳德尔在上埃及的库斯抄写。因此，1152 年是伊本·阿尔·伊玛姆去世的最早日期。
阿布·贾法尔·尤素夫·伊本·哈斯迪也是阿维森纳的一封信的收件人，在信中他提到了天文学家阿兹·扎尔卡卢和他自己的学习秩序。阿布·贾法尔（1123 年去世）是著名犹太学者和政治家哈斯迪·伊本·沙普鲁特（约 910 年-约 970 年）的曾曾孙（Stroumsa 2016）。伊本·阿比·乌赛比亚在阿布·贾法尔的传记中包括了他的医生历史，并报道了他与阿维森纳的友谊。赛义德·伊本·赛义德给出了他祖父阿布·法德尔·哈斯迪·伊本·尤素夫（485/1092 年在萨拉戈萨市和犹太贵族中）的传记，他是首位在阿尔安达卢斯地区阅读亚里士多德的《物理学》和《天球论》的人。
阿布·贾法尔·尤素夫·伊本·哈斯迪搬到东方，从 1121 年到 1125 年为法蒂玛哈里发阿米尔的大臣阿尔·马穆恩·巴塔伊希工作。他为他写了关于希波克拉底的评论，并参与了在开罗建立一个被称为马穆尼天文台的观测站（Maqrizi 1913: 174–176）。当这位大臣在 1125 年陷入不幸时，天文台被拆除。邓洛普在阿维森纳的圈子中增加了一些名字，比如年轻的朋友阿布·哈桑·伊本·朱迪，但马利克·伊本·乌海卜，阿里·伊本·阿尔-伊玛姆和阿布·贾法尔·伊本·哈斯迪是他的圈子中杰出的人物。关于他的生活的资料，请参见附录 1。
2. 科学的基础和组织
伊本·阿尔·伊玛目（IB-coll-fakhry: 177–178）首次列出了阿维森纳的著作清单，随后由伊本·阿比·乌赛比亚在他的传记文献中继续（上述提及，1886 年，2001 年）。晚期的贾迈勒·阿尔·阿拉维（1983 年）首次进行了学术解释，他不仅描述了手稿和印刷品，还试图确定哪些作品被归属为阿维森纳的真迹，并建立起他的著作年表，基于此来绘制他思想发展的解释。
阿拉维根据阿维森纳写给他的朋友阿布·贾法尔·尤素夫·伊本·哈斯迪的信件来确定年表，信中他解释了他最初是如何了解数学、音乐和天文学的。他接着学习了阿尔法拉比的逻辑书籍，然后致力于物理学和自然哲学。我们了解到阿维森纳尚未涉及形而上学。贾迈勒·阿尔·阿拉维将阿维森纳的发展划分为三个阶段，并根据这些阶段对他的著作进行分类。他关于音乐、天文学和逻辑的著作属于第一阶段；关于自然哲学的著作属于第二阶段；而最能代表他思想的《孤独者的法则》、《结合的书信》和《告别信》则属于第三个也是最后一个阶段。
阿维森纳本人告诉我们这些科学是如何组织的。他效仿其他安达卢西亚人，向阿布·纳斯尔·阿尔法拉比（约 950 年去世）寻求逻辑教导并对科学进行分类。阿尔法拉比是一篇“列举”科学的论文的作者（Farabi 1952），还有一些介绍性的书籍：逻辑书的开篇书信（Dunlop 1957a），包含逻辑初学者所需的所有内容的章节（Dunlop 1955），以及《入门书》（Dunlop 1956）。
阿尔巴拉格对其中许多作品进行了评注，从他对《章节》或《部分》以及《入门》的注释开始，混合了对《范畴论》的注释。他的注释保存在两份手稿中：牛津的 Pococke 206 和埃斯科里亚尔的 Derenbourg 612。这些属于入门类别的书籍的注释经常混杂在一起，可能提供不同的版本（‛Alawi 1983: 80–83）。我们正在改变埃斯科里亚尔手稿的顺序，并分析阿尔巴拉格在《五部分》上的注释，然后再分析《入门》上的注释，因为它们是针对那些打算学习逻辑和科学的人的。
阿尔法拉比的五个部分（阿尔法拉比，1985-1987，卷 1，第 63-74 页）（邓洛普，1955 年）包含了关于如何进行逻辑学研究的一般指导；它们是入门指南（Kleven，2013-2014）。阿尔巴拉格觉得有必要解释为什么会给出这些指示，并以此开始他的注释：
由于每一门艺术中的所有知识都是对艺术意义的“概念化”（tasawwur），并且对所概念化的内容的“同意”（tasdiq），所以每个通过逻辑学学习一门艺术的人，在学习这门科学时，他打算概念化其意义（maʻná）并对其概念化的内容表示同意，除非他同时具备这两个条件，否则他无法获得任何科学（IB-taaliq: 64）。
术语 taṣawwur 有时被翻译为“概念”，“构思”，“概念化”，即理解一个想法；taṣdīq 是“同意”，“信仰”，内在运动，“精神对判断的接受，同意”（Goichon 1939）。自从 Harry A. Wolfson 写了关于 taṣawwur 和 taṣdīq 并提出它们源自斯多葛学派的观点（Wolfson 1943）以来，已经进行了大量的研究；我参考了 M. Forcada 关于 Avempace 的最新文章，详细介绍了现状（Forcada 2014: 104）。
在第一部分中，阿里·法拉比主张每个学科都有一种特定的技术语言。他提到在口语和技术语言中具有不同含义的表达方式。当语法学家听到 raf‛时，他理解的是主格的元音，而不是像无知的人那样“举重”。
伊本·巴哲指出了术语（声音，lafẓ）和含义（ma‛nà）之间的区别：人们听到一个声音，并获得他所构思的含义。他可能构思了一个最初的含义，但他必须学会该术语有多个含义以及这些不同含义是如何派生的。这种学习要么通过强大的思维能力，要么通过教育来实现，伊本·巴哲指责学生智力不足，无法理解术语的派生含义。
第二部分涉及亚里士多德《论题》中提出的问题。阿里·法拉比将知识分为论证性知识和直觉性知识。论证（istidlal）、思考（fikr）、思考（ru'ya）和推理（instinbat）是四种论证性知识。思考和思考属于亚里士多德传统（dianoia，boulê），但论证和推理则出现在伊斯兰神学和其他伊斯兰科学中。直觉性知识包括被接受的观点、普遍知道的事物、感知和第一智性。
阿维森纳对这些重要问题不予关注。相反，他关注的是同意的类别，他抱怨许多人缺乏对同意程度的区分，“也许最困难的是他们中最强大的”（IB-taaliq：65）。他坚持认为，学习某门学科的人应该了解其程度。
第三部分与亚里士多德《范畴论》有关，但仅涉及本质和偶然之间的区别。本质-偶然之间的对立也是阿维森纳注释的背景，但他还致力于概念化和同意；关于前者，他写道：
在某物中存在的东西要么是它本身存在的，这是概念化所指的，要么是它偶然存在的，这是不被意图但被抛弃的（IB-taaliq: 65）。
哲学家以及任何学科的从业者都必须概念化什么是本质的，尽管他指出偶然和本质经常在一个主体中重合。阿尔法拉比的第四部分描述了前后五种方式：按时间、按性质、按先后、按卓越、作为因果关系，他的划分呼应了亚里士多德在《范畴学》中的划分。阿维森纳将区分视为理解模糊性的方法——原义和派生义，并关注前后的三种意义：按先后、按卓越、作为原因，因为这三种类型涉及概念化和同意。
在先后顺序中的优先性“对于概念化、同意和保持所概念化和所同意的东西的便利性非常有益”（IB-taaliq: 69）。在原因上的优先性意味着本质的事物先于其他本质的事物，概念必须遵守这种优先性。在卓越上的优先性意味着本质比偶然更卓越，概念必须展示出来。在原因和卓越上的优先性是应用于灵魂中匹配概念的“程度”。关于原因和完美或卓越的先后性的好处，是因为事实上
人在概念化过程中理解同意的层次，以便能够理解所需的已接受（maqbul），所需的普遍承认（mashhur），以及同样的可理解（maʻqul）（IB-taaliq: 69）。
“已接受”，“普遍承认”和“可理解”这个序列对应于阿维森纳的确定性程度。“已接受”似乎是基于信仰的权威，“普遍承认”是指辩证推理的前提，而“可理解”则是对对象的直接理解。最高程度的同意属于“已接受”，“普遍已知”属于中间程度，“可理解”属于最低程度。
阿里·法拉比的第五部分与亚里士多德的《解释学》有关。他区分了简单和复合表达式；简单表达式有三种：名称、词语（kalimah）和工具。“词语，阿拉伯语法学家称之为动词（fiʻl），而工具则称之为助词（ḥarf）”（邓洛普 1955 年，278 页）。阿维森纳立即将术语的分类与科学的构建联系起来，并通过这一部分来证明自己的观点。
任何逻辑艺术的学习者必须具备辨别术语符号（dalal）的能力，以便在脑海中概念化这种艺术的含义；他从指向这些含义的术语中获取含义（IB-taaliq: 71. 9–11）。
他对科学的理解可以定义为从含义中获取概念并在脑海中产生它们，与记忆相反。仅仅背诵所有术语永远不会成为一门科学，阿维森纳补充说，理解“书中的一切内容”意味着理解其中包含的术语的含义。辨别术语符号的能力是学习任何理论艺术的关键条件。尽管大多数人都具备这种能力，但绝大多数人从很小的时候就扼杀了它，阿维森纳将这种行为归咎为无知的主要原因，而不是天生缺乏辨别能力。
阿维森纳认为这三个简单表达式存在等级：名词在动词之前，而动词在仪器之前。动词可以是存在性的或非存在性的。与阿尔法拉比相比，存在性动词的基本功能是连接性的，并且与粒子共享。粒子与存在性动词的区别在于时间存在于存在性动词中，但在粒子中不存在（IB-taaliq: 73. 11–15）。
最后，他处理了由两个或三个简单表达式组成的“复合表达式”（alfaz murakkabah）。阿里·法拉比将它们分为陈述、条件、特定和限制性。阿维森纳对此进行了评论，并表达了他对条件的特殊观点：
“条件”这个表达式适当地被断定为适合于普遍事物的意义的组合，而不是心智理解它们的普遍性，但心智假设它们是事物中的属性（IB-taaliq: 75. 20–23）。
阿维森纳不以 protasis（条件句）的普通意义理解条件，与 apodosis（主句）相对立。他从普遍和特定以及属和种类别的对立角度思考。
虽然对于阿里·法拉比来说，这五个部分都是预备课，但阿维森纳认为它们是构建科学所需的一些工具，即概念化和同意，确定性的等级，以及将复合表达式整合到属和种类的范畴中，这使我们联想到他对《导论》的解释。
波菲里的《导论》由阿布·乌斯曼·亚库布·阿迪马什奇（公元 914 年）翻译成阿拉伯语，阿里·法拉比在他的《导论》（Isaghuji）或《引言》（Madkhal）中使用了他的翻译。在他的《导论》中，波菲里确定了五个普遍的“意义”：属、种、差异、属性和偶然性，作为逻辑的基础，这是一个链条的第一个元素，其中最高发展是三段论。阿里·法拉比在他的引言中写道：
我们在这本书中的目的是列举构成判断的事物，并将其分为不同的部分，即在所有三段论艺术中通常使用的三段论表达式的部分的部分。（《导论》[Dunlop 1956: 127, {Arabic 118.3–4}]）
阿尔巴拉格对他的话进行评论，但当他谈到“在所有演绎艺术中”时，他转向了阿里·法拉比的另一篇论文（Risalah [Dunlop 1957a: Arabic, pp. 225–225, English transl. 230–231]），并借此机会阐述了他们对演绎艺术的共同分类。总共有五种：“哲学和 [四种] 艺术”。这四种艺术是辩证法、诡辩法、修辞学和诗歌。他使用了阿里·法拉比的话，并解释了什么使它们成为演绎的：“演绎艺术的本质是一旦它们被组合和完成，就被用于自身的目的，并且没有行动作为它们的目标。”[9]
哲学包括所有存在“只要它以某种科学的方式被认识”（伊本·巴哲，法赫里 1994: 27）。因此，需要满足两个要求：知识的确定性和范围的普遍性，而这些要求仅适用于哲学的五个分支：形而上学、物理学、实践哲学、数学和逻辑。
形而上学的目标是那些最终原因的存在；它们既不是身体也不在身体中。物理学或自然科学的目标是自然体，其存在完全不依赖于人的意愿。实践哲学——阿尔巴拉格称之为“自愿科学”——的目标是由人的意愿和选择产生的存在。
数学处理与其物质无关的实体，虽然具有数量和度量，并分为算术、几何、光学、天文学、音乐、力学或称为重量科学，以及“设备科学”，研究如何在数学中理论证明的许多事物中引入存在，其中设备的价值在于消除可能阻碍其存在的障碍。有数值设备，如代数，几何设备，如测量无法接触的物体的表面的设备，天文设备，光学设备，如镜子的艺术，音乐和机械设备。（Alwuzad 1988: 253. 7–11; IB-taaliq: 28. 9–11）
我们很快将看到，天文学在系统中占据了一个特殊的位置，因为它的主题是光学观察的结果。逻辑是哲学的第五个也是最后一个部分，它关注的是实体在人类思维中获得的属性；“由于这些属性及其知识，逻辑成为了理解实体中正确和真理的工具”（IB-taaliq: 28. 13–14）。阿维森纳指出，因此有些人认为逻辑只是一种工具，而不是哲学的一部分，但只要这些属性具有真实存在，逻辑就可以融入哲学。他得出结论，逻辑既是哲学的一部分，也是一种工具。
We shall soon see that astronomy occupies a particular place in the system because its subject results from optical observation. Logic is the fifth and last division of philosophy and focuses on properties that beings acquire in the human mind; “because of such properties and their knowledge [logic] becomes an instrument for apprehending the right and the truth in beings” (IB-taaliq: 28. 13–14). Avempace remarks that for this reason some people consider logic to be only an instrument and not a part of philosophy, but insofar as these properties have real existence, logic can be integrated into philosophy. He concludes that logic is both part and instrument of philosophy.
由于哲学的一个显著特点是使用必然推理（burhan），因为它是唯一能产生确定知识的推理形式，所以阿维森纳认为，并非所有的推理科学都可以被视为哲学的一部分。他列举了四种非哲学的艺术：辩证法仅依赖于观点，并通过普遍接受的方法来否定或断言某事物。诡辩学旨在误导我们对存在物的认识，使虚假看起来像真实，而真实则像虚假。而且，继希腊亚里士多德评论家的传统之后，阿维森纳将修辞学和诗学纳入逻辑学中（IB-taaliq: 28–29）。这四种艺术使用其他形式的推理，但只是为了说服他人，而不是推导真理，而哲学则使人说服他人并为自己推导真理。[10]
科学的分类确实不完整，因为上述的艺术都是理论性的，而像医学或农业这样的艺术并未被考虑在内。阿里·法拉比在他的《论文集》开头区分了推理和非推理的艺术，并将医学、农业和木工与后者对齐。它们之所以被视为非推理的，是因为一旦它们的部分组装起来，就会产生某种行动，而不是使用推理（Dunlop 1957a: 225）。然而，他承认这些非推理艺术的某些部分是通过推理得出的，并提到了医学、农业和航海。阿维森纳没有像阿里·法拉比那样系统，但他重新挑选了被遗忘的非推理艺术，将它们改变为“实践艺术”，并写道：
如果其中一些实践艺术（如医学和农业）使用了推理，它们并不被称为推理，因为它们的目的不是 [说服他人]，也不是使用推理，而是进行某种活动。（IB-taaliq: 29. 17–20）
阿尔巴拉格撰写了九部医学论文（Forcada 2011: 113–114）。Forcada 已经编辑、研究和翻译其中一部作品，他的《对格伦对希波克拉底《格言集》的评注》是对医学的评论，阐述了阿尔巴拉格对医学的观点。医学三段论的前提是通过经验获得的。经验又是通过一个人一生中的感知获得的。阿尔巴拉格将经验定义为有意识的人类活动：
经验包括人们有意识地感知某个问题的细节，以从这种感知中获得知识。
经验可以是一般性的，也可以是特定的。如果是一般性的，它指的是对某个问题的细节的有意识的感知，从中得出一个普遍命题。这些个体（实例）可能是人的意愿产生的，也可能是自然产生的。（Forcada 2011: 146）
因此，只有一般经验对科学有用，但阿维森纳将经验排在第一可理解但次于它的确定性上，尽管他将其视为医学的基本部分，因为它可以产生普遍命题。阿维森纳在《动物书》（IB-BA）的引言中再次涉及科学分类的问题。他将动物科学置于自然哲学之中，后者又属于理论哲学。
每个理论科学都由原理和问题组成。结果可以称为问题（masa’il）。原则可以是概念（tasawwur），它们通过口语发出，具有潜在的个体或行动。原则可以被接受（tasdiq），它们通过陈述性和必要性的句子发出。有些科学，如几何学，其中原则更加普遍和先前。通过“原则”，我指的是这些概念（tasawwurat）：三角形先于等边三角形和其他类型的三角形。（IB-BA：65.5-11）
伊本·巴哲在广义上使用了“tasawwur”一词，因为在其适当的意义上，“tasawwur”并不像这里那样表达陈述，而是概念。他在这里也使用了“问题”一词的罕见意义，因为他在这里指的是“陈述”，他继续说：
先验性可以是自身的，也可以是相对于我们的，因为我们同意等于第三个对象的对象是先于我们同意三角形的顶点上的两个等角的边是相等的。在这些例子中，原理中的谓词是问题中谓词的原因，并且在两个方面都是先验的。（IB-BA：65.16-66.4）
几何学和算术根本不使用感官，但是力学和光学使用感官；尽管它们的主题是可感知的存在，但它们属于“远程共同感知”。力学和光学与天文学不同，因为天文学的主题是可感知的；它需要检查，天文学家必须努力找出原因。因此，天文学遵循力学和光学，后者又遵循几何学和算术的特定到一般知识的顺序。
这两种方法是互补的。在《动物书》中，阿维森纳并不坚持以三段论为科学建立的工具，而是指出了可以成为任何三段论一部分的命题中使用的元素、原理或问题。
3. 逻辑
阿维森纳将他对科学的分类插入了《入门论》，这是一篇旨在发现句子部分背后的简单普遍范畴的论文。他的导师阿里·法拉比从亚里士多德的《后分析学》中借用了关于定义的章节。阿里·法拉比还在句子的开头和列举句子部分时引入了“声音”（lafẓ）和“意义”（ma‛nà）之间的区别，并说：
每个谓词和每个主语都是一个表示意义的声音，或者是一个由某个声音表示的意义，而由声音表示的每个意义都是普遍的或个别的。（《入门论》，Dunlop 1956: 119.1–2）
阿尔巴拉格观察到，“主语”和“谓语”是模棱两可的术语，因为它们既可以指意义，也可以指声音，而阿尔法拉比在这本书中考虑的是意义，而不是声音（IB-taaliq: 30. 6–8）。根据它们的意义，句子的两个部分都是普遍的或个别的。然后，阿尔巴拉格遵循阿尔法拉比的观点，将普遍部分分为简单和复合两种：句子的简单部分包括种类、物种、特定差异、属性和意外。复合部分包括定义、描述以及“一个组成受限且既不是定义也不是描述的表达”（IB-taaliq: 30. 16–17）。只有通过阅读阿尔法拉比的《入门》才能理解阿尔巴拉格在这里的意思。阿尔法拉比将其定义为一种由物种和意外组成的表达，例如当我们说扎伊德是一个白人时，有时它由意外组成，例如当我们说扎伊德是一位出色的秘书时（《入门》，邓洛普 1956 年翻译，第 137 页）[11]。
九个范畴或种类是推理的组成部分（IB-taaliq: 30. 18–19），根据阿尔巴拉格的观察，“主语”和“谓语”与建立在推理基础上的科学有关。哲学科学、辩证法和诡辩法都有普遍的主语和谓语。诗歌和修辞学有个别的主语和普遍的谓语。修辞学在某些情况下使用一个或多个个别的主语以及谓语，这些情况下推理诉诸于形象或证实 [12]。
The nine categories or sorts are parts of the syllogisms (IB-taaliq: 30. 18–19), according to Avempace and his observations on “subject” and “predicate” are linked to the sciences which are built on syllogisms. The philosophical sciences, dialectic and sophistry, have universal subjects and predicates. Poetry and rhetoric have individual subjects and universal predicates. Rhetoric employs one or more individual subjects as well as predicates in cases in which the syllogism resorts to an image or to corroboration [12].
阿尔巴拉格了解将波菲里奥的《入门篇》与亚里士多德的著作结合起来的困难，以及对科学进行分类和组织的必要性。他没有留下系统的论著，只是对阿里·法拉比的著作进行了评论。尽管如此，我们可以看出一个模型，它从将“意义”分为个体和普遍性开始，继续区分简单和复合的普遍性，插入范畴学说，朝着构建三段论的方向发展，并根据它们的三段论性质或其他性质发展出各种科学。让我们来讨论范畴的位置。
牛津手稿在文本中以“在《入门篇》开头的讲话”为标题标注了一个新的章节。在这里，阿尔巴拉格将“意义”分为两种：可理解的（ma‛qulat）和个体（IB-taaliq: 42. 7）。可理解的可以存在于思想中或思想之外的某物中，它们主要与普遍性相关联。阿尔巴拉格引用了亚里士多德对普遍性的定义：“那些本质上可以被多个事物所陈述的事物”（《解释篇》17a 39），但他借用了阿里·法拉比对这句话的评论（《入门篇》，邓洛普 1956 年：119. 4–13）。阿尔巴拉格对这段文字有两种解释。第一种说：“那些本质上可以被多个事物所陈述的事物”指的是实际上的相似之处，因此普遍性包含了“同时”相似的个体。相反，第二种解释不限制普遍性在任何时刻，阿尔巴拉格写道：
[亚里士多德] 用“那些本质上可以被多个事物所陈述的事物”这个表达意图指的是普遍性的自然 [特性] 和它倾向于与多个事物相似，这并不意味着相似性存在于其实现中。因为日食在可理解的范围内具有相似性并且可以被陈述为多个事物。（IB-taaliq: 46. 4–6）
可能性和不可能性的概念开始发挥作用，普遍性被定义为具有多个相似性的可能性，“可能性存在于意义中，因为它是可理解的”（IB-注释：46. 10-11）。相反，个体缺乏这种可能性；相反，个体不可能具有多个相似性。
任何关系，即亚里士多德的范畴，为了存在，需要两个可能性，每个关系主体对应一个，与其他九个范畴相反，在其他九个范畴中，一个主体的一个可能性就足够了。相似性是一种关系，因为它要在两个主体上断言，并且两者都是可理解类和它们的个体的属性。可理解的关系存在于范畴中，不是因为它们自己的本质。总之，只有可理解的事物具有多个相似性的可能性，并且被预测具有许多个。
对于阿维森纳来说，《入门》的主要目的是解释十个亚里士多德的范畴的概念。第一种“本质上的事物”解释更适合这个目的，因为第二种解释影响所有存在的事物，但范畴并不影响所有存在的事物，它们只涉及心智所获得的存在。这些概念分为两种：简单和复合。简单的概念有五个普遍性，而三个复合的概念是定义、描述和前述的“受限组合”。
阿尔巴拉格肯定五个可述性不是原始概念，而是两个普遍性之间的相关性，属于个体和类别规则之内。他说：“种类、物种、属性和意外是智能体的数量方面固有的相关性（iḍafa）”（IB-taaliq: 50）。种类、物种和属性是存在于共享主体中的本质；相比之下，意外不是本质，而是存在于主体之外。特定差异仅与个体相关，并且可以在没有普遍性参考的情况下理解。
阿尔巴拉格对阿尔法拉比的《入门书》的注释比起初看可能更具创新性。他指出，《入门书》不应仅限于阐述五个“音”——如果加上个体，可能是六个 [13]——而且需要一门特定的科学为 Organon 奠定基础。他将这门科学构想为个体和类别的形式理论，其后是定义和描述的理论。
阿尔巴拉格还对阿尔法拉比的其他逻辑书籍进行了注释，这些注释由 M. T. Danishpazhuh（1989 年）和 Majid Fakhry（IB-taaliq）编辑，后者的版本是完整的。摩洛哥菲斯的阿维罗主义研究中心已经开始出版其中一些注释（Alwozad，1988 年），并于 1997 年至 2006 年完成了它们（阿尔巴拉格，Alwozad，1997 年）。
阿里·法拉比的关于亚里士多德的范畴学、《解释学》和《第一分析》的书籍也被阿维森纳解释过。阿里·法拉比用《分析学》的一本书“完成”了后者，而阿维森纳对此进行了“演习”，名为《关于分析学的论文》。他在《第一分析》上的注释中包含了他对亚里士多德引入三段论目的的看法：
亚里士多德在他的书《分析学》中的目的是讨论三段论的潜力（al-quwa al-qiyasiyya），因为他认为，如果他讨论了三段论的行动潜力，他就必须在三段论上进行，就像他在讨论自然潜力时，他必须在医学上进行，即它的艺术。（IB-taaliq：184. 7–9）
阿维森纳解释了他对“三段论潜力”的理解：亚里士多德有时会说许多结论是由一个三段论得出的，有时不止一个，这种可能性被解释为“三段论潜力”。根据阿维森纳的说法，当亚里士多德论证：每个人都是动物，每个动物都是有感觉的，因此每个人都是有感觉的 [14]，他的意思是通过三段论的行动潜力，从断言“每个人都是动物”可以得出“某个动物是人”的结论。
阿尔巴拉格将倒置与三段论的第四图形引入联系，其中中项是包含结论谓词的前提的谓词，也是另一个前提的主语。“由于 [亚里士多德] 论述了三段论的能力行动，他不断察觉到加伦认为他忽视了的第四图形”（IB-taaliq: 184. 20–21）。
阿尔巴拉格并不排斥第四图形，他试图通过在特定意义上使用“三段论能力”来保护它。他创造了一个更广泛的框架，其中他将“五个部分”放置在其中，而核心属于标准的三段论教义。
阿尔巴拉格在他的《生成与消逝》一书中使用三段论的更广泛框架。当人进行论证时，他完成了一种心理运动，而推动者是三段论的前提。阿尔巴拉格用一个例子来说明：一个人拿走我们的钱，带着钱去开罗。我们跟在他后面，在他的路上途中停留，直到我们到达最终目的地，开罗。阿尔巴拉格向我们解释了这个故事：
由于最终目标的存在取决于欲望的实现，因此把握它是愉快的，而且没有其他欲望伴随，所以愉快得没有任何痛苦干扰，无论是本质上还是偶然地。在所有中间程度中，都有快乐和痛苦，在第一程度中，即第一物质中，只有痛苦。那个最终目标是永久的快乐，第一物质是永久的痛苦。所期望的事物是第一动因和最终目标，因此它既是有效因素又是最终原因。前提的安排类似于运动的安排，而概念（tasawwur）类似于第一物质，最终目标的存在是实现。（IB GC 1995: 35. 7–36. 3）
对于三段论、其前提和结论的参考是相距甚远的，但关于人如何达到完美、因此达到幸福的主题在这里是存在的，正如我们将在大多数阿维森纳的著作中看到的那样。
关于分析的演习（Alwuzad 2006）与阿尔法拉比关于三段论前提的特定作品有关（Mallet 1994）。阿尔法拉比将其放置在第一和第二分析之间，认为它为我们提供了形成前提的规律，这在三段论被描述之后变得必要。阿尔法拉比将前提的理论与阿里斯多德著作《论题》中理解的“地方”联系起来。他用同样的标题“地方”定义了阿拉伯语的 mawadiʿ。
它们是普遍前提，其中的特定前提在每个三段论和每个学科中被用作主要前提。每个命题都在许多特定前提中使用，其中一些在辩证法中使用，其他一些在修辞学中使用，其他一些在科学中使用，还有其他一些在其他智力学科中使用（阿里·法拉比，1986 年，第 95 页，5-8）。
根据马莱特的说法，阿里·法拉比将命题看作是所有可能的主要前提的普遍模式（马莱特，1992 年，卷 1，第 127 页）。马莱特没有在上下文中定义“模式”，但其使用表明该术语指的是主要前提的起源和来源。
阿维森纳以相同的方式理解它，并对命题进行了详细评论。他的概念化学说（tasawwur）也在这里出现，并展示了他独特的方法。
如果拓扑是通过其完全给出的定义以及主前提是从拓扑中引用的主前提来概念化的，那么拓扑的定义是完美的（IB-taaliq：195. 3–5）。
拓扑是由概念化产生的，不存在于灵魂之外。拓扑是非物质的，是一种普遍的（ʻamm）。在阿维森纳的理论中，“普遍的”有其特定的含义：它包括普遍性（kulliyat）和个别性，以及特定差异、定义及其部分、描述及其部分、属性、意外事件和伴随物等。“普遍的”有助于将拓扑理论提升为所有学科中的知识载体的综合理论。
4. 数学科学
阿尔巴拉格对阿维森纳智力发展的三个阶段的阐述与阿维森纳对科学的观点并不矛盾。事实上，阿里·法拉比在准备逻辑之外还活跃在这三个领域中。这三个三段论科学中的第一个是数学，它处理的是没有物质但具有数字和度量的对象。数学包含各种科学，其中包括音乐和天文学。
传记资料显示，阿维森纳作为一位音乐家和 muwashshaha 诗歌作曲家的专业知识对他产生了影响。此外，他还给我们留下了一篇关于旋律的简短作品 [15]。阿维森纳阐述了演奏乌德琴和琵琶对人体和体液之间的普遍和谐产生的治疗效果。琴弦与四大元素之一：火、气、土、水相关联，每个琴弦对由其中一种体液引起的疾病都有益处。称为 zir 的琴弦对胆汁起作用，称为 mathnà 的琴弦对血液起作用，称为 mathlat 的琴弦对黑胆汁起作用，称为 bam 的琴弦对痰起作用。阿维森纳指导演奏者如何将琴放在身上，以及哪根手指弹奏哪个琴弦。如果音乐家以正确的方式演奏琴，他的一天将会非常美好。
在他写给阿布·贾法尔·尤素夫·伊本·哈斯迪的信中（IB-coll-alawi: 77–81），阿维森纳指责天文学家阿兹·扎尔卡卢没有正确理解天文学，并批评他的“反驳托勒密计算水星远地点方法的论文”。阿兹·扎尔卡卢的这部作品已经失传。J.桑索告诉我们，托勒密计算的远地点大约有 30º 的错误，而阿兹·扎尔卡卢在另一部作品中计算的远地点只有 10º 的误差（桑索 1993-1994: 676-677）。然而，阿维森纳批评了阿兹·扎尔卡卢所采用的方法。
阿尔巴拉格写了一封信给阿布·扎伊德·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赛义德·穆汉迪斯（IB-coll-alawi: 84-87），关于佩加的阿波罗尼奥斯的圆锥曲线第一册（公元前 200 年）的一个初步问题。在给他的弟子阿里·伊本·阿尔-伊玛目（IB-coll-alawi: 88-96）的另一封信中，阿尔巴拉格提到伊本·赛义德是几何学中新程序的发现者。除了这封信外，他在《物理学评注》[16] 和《动物书》（IB-BA: 74）中还以简略的方式讨论了圆锥曲线。艾哈迈德·杰巴尔研究了伊本·赛义德和阿尔巴拉格，并得出结论，这两位安达卢西亚人在研究由圆锥曲线和非圆锥曲面相交产生的弯曲曲面方面具有创新性 [17]。
5. 自然哲学和必然性
阿尔巴拉格对亚里士多德的著作进行了自由评论，并就个人兴趣的各种主题撰写了独立文章。我们并不总是确定他阅读的是哪个来源，以及它是完整的翻译还是摘要。在他对《气象学》的评论中，我们从保罗·莱廷克的版本和翻译中得知。莱廷克证明了阿尔巴拉格阅读了亚哈亚·伊本·阿尔-比特里克（约 830 年去世；彼特雷蒂斯 1967 年）修改过的《气象学》版本。
主要涉及自然哲学的亚里士多德著作包括《物理学》、《生成与毁灭》、《论天》和《气象学》。这是它们在文集中的传统排列顺序，而有关动物的书籍则排在最后。阿维森纳按照这个顺序阅读文集，并相应地写下了他的评论，因此我们应该首先考虑他对《物理学》的评论。[19]
阿维森纳将这门科学定义为理论性科学，其对象是自然物体，并表示大部分的对象是通过感官认识的（IB-SS-fakhry: 15.7–9）。物理学基于原理，因为它是理论性的，并且作为一门演绎科学寻求原因。我们不应忽视阿维森纳在他的《动物书》引言中对物理学的本质和地位进行的长篇讨论。
在那里，我们了解到物理学的内容是艰深的。
这门科学必须运用先前在数学和逻辑中发展起来的所有潜能，而且它们只在它们属于一个共同的类别时才使用。（IB-BA：69. 5–7）
阿维森纳最终肯定了自然科学具有各种原理和问题，并且它包含了一些完全不可感知的对象，比如智力。
阿维森纳明确指出，自然科学或物理学是一门理论科学，需要掌握其他科学。它不像几何学那样是一门对象在知识和现实上都是先前的科学。它的对象在知识上是后来的，但阿维森纳指出其中一些与感官无关。
运动是物理学中的主要问题之一，阿维森纳对此问题有独特的观点。亚里士多德的《物理学》第七卷与第五、六、八卷的顺序不符，其章节涉及的主题彼此无关。其中一章提到，每个可移动的物体都是由一个与其不同的推动者推动的（Phys. VII.1, 241b 24）。阿维森纳认为一切都是由其他事物推动的这个原则，并说：
很明显，整体的休息是由其部分的休息引起的，只要可移动物体与推动者不同，当后者的影响力结束时，它就会停止运动。它的影响力结束是因为推动者停止自行行动，或者因为其他事物对其施加了阻力。每当推动者停止自行行动时，这可能是由于其毁灭，或者推动者的力量耗尽，或者因为原因消失，或者因为运动完成，即可移动物体已经达到其运动的目标。（IB-SS-fakhry: 99.16–20. Lettinck 1994: 532–533）
“影响力”不是一个技术术语，但引文后面的文字对其进行了澄清。只要存在一个能够引起运动的推动力，并且没有相反的推动力施加阻力，运动就必然发生。如果推动力停止，它的影响力也会停止。
这里涉及的运动被称为“激烈”运动，与下文讨论的“自然”运动相对。阿维森纳勾勒了一种基于“力量”概念的动力学理论，该概念与亚里士多德的动力学概念不同：它们是机械力，可以通过提供阻力与另一种力量相结合或对抗它。Shlomoh Pines 引入了术语“动力学”[20] 来定义他的观点，这无疑受到与约翰·菲洛普诺斯（约 566 年去世）相关的传统的影响 [21]。每个可移动物体都需要一定的移动力量。例如，移动一艘船需要最小的动力，否则“一粒沙子就能移动船”（IB-SS-fakhry: 112.27）。
当两个相对的力量相等时，就没有运动，当一种力量“克服”另一种力量时，物体会移动直到“精疲力竭”（kalal），因为任何“激烈”移动的物体都会产生比移动者施加的力量更强的相反力量，而且施加的力量会变得“精疲力竭”。移动力量也受到时间和距离因素的影响，可移动物体几乎无法提供阻力，因此绝对比例的术语不适用。
另一个贡献与真空中的运动有关。阿维森纳分析了“自然”运动，例如石头在空气和水中的下落。它们是四种元素体的运动：火、气、水和土。这些可移动物体需要一种能够不仅移动它们，还能够排斥它们通过的介质的移动力量。尘埃颗粒悬浮在空气中，因为虽然它们具有足够的力量下降，但它们的力量不足以排斥空气。
亚里士多德否定了在虚空中运动的可能性，因为介质对于有限速度的自然运动是必要的（《物理学》IV.8）。约翰·菲洛波诺斯已经表达了介质不是必要条件，而只提供阻力的观点。石头在空气或水中通过的速度不同仅仅是由于介质的密度不同；这与介质的本质无关。作为在没有任何介质，即通过虚空进行运动是可能的证据，阿维森纳引用了天体的运动：
【在天空中】没有剧烈运动的元素，因为没有东西弯曲它们的运动，天体的位置保持不变，也没有新的位置被占据。因此，圆周运动应该是瞬间的，但我们观察到一些天体运动缓慢，比如固定星球的运动，而其他天体运动快速，比如日常运动，它们之间既没有暴力也没有阻力。不同速度的原因是运动者和可运动物之间的高贵（sharf）差异。（IB-SS-fakhry: 116.13–17）
介质的作用并非必要，而只是一种阻力，因此在虚空中的运动在理论上是可能的，并且通过观察天体得到了证实。阿维森纳反驳了亚里士多德，并提出了伽利略后来证明正确的学说 [22]。与菲洛波诺斯的学说的相似之处是明显的，但影响并不确定（Lettinck 1994: 549）。赛义德·埃尔·布斯克劳伊也认为阿维森纳的学说虽然与菲洛波诺斯的学说相似，但并非继承自它（Bouskaloui 2020）。布斯克劳伊将冲力理论与运动本身“自发地”联系在一起，但这个观点需要进一步发展。
在亚里士多德的顺序中，接下来是《论天》一书，但我们没有收到阿维森纳的任何评论，现存的评论是关于《生成与毁灭》的（IB-GC）。阿维森纳与菲洛普诺斯在一个初步的观察中达成了一致，即亚里士多德在《论天》一书中证明了四种基本元素的存在：火、气、水、土。由于《生成与毁灭》的一个主题是这些物质的相互生成，所以这是一个逻辑上的延续。因此，阿维森纳关于《论天》的失传评论可能在物理学评论之后，在《生成与毁灭》评论之前。
这个评论与亚里士多德的文本并行。在解释质量变化之后，阿维森纳突然开始讨论力量或能力（quwwa）以及运动力量（quwwa muharrika；IB-GC：26-40）。四种基本元素由冷/热与重/轻的四种可能的二进制组合来定义。其中一些也可以是运动力量：
如果质量的原因首先存在于它们的主体中，并且属于同一物种，那么质量就是运动者 [...] 绝对的实际性是这种运动力量作为运动的存在，这只有在可移动的存在在运动中的情况下才成立，而这是一致的，如果我们假设可移动的力量存在。（IB-GC：26. 1-7）
对于 Wirmer 来说，这段文字是他基于阿维森纳的“潜能”建立的本体论系统的支柱之一（Wirmer 2014: 346–352）。而且，大部分提到 quwwa 这个术语的段落都可以在他的《论灵魂》一书中找到。
阿维森纳并没有详细探讨元素品质作为运动力量的问题，而是将注意力集中在灵魂作为运动力量的问题上（元素身体没有灵魂，而是有本性）。他最感兴趣的是人类灵魂的情况，并且他想解释智力理解如何在推理和行动中驱动人类。阿维森纳在其他作品中更加满意地处理了思想和形式在人类活动中的等级问题。
阿维森纳对绝对的生成和消逝的思考始于对术语 kawn“生成”进行语言分析，这呼应了阿里·法拉比的方法，本身也是一种创新（IB-GC: 41–44）。阿维森纳强调，只有在承认行动和潜能的形而上学结构的情况下，生成才有可能发生（IB-GC: 46–47）。
亚里士多德在他的《气象学》论文的开头总结了他之前的研究：他已经确定了自然的四个原因，并在《物理学》中处理了所有自然运动。他在《天体论》中研究了天空中星星的有序运动，以及四种元素相互转化、生长和消亡的变化。还需要研究的是发生在“最接近星星运动的区域，如银河系”（《气象学》338b 3-4）的事情。
阿维森纳的评论提出了他自己关于银河系的理论。亚里士多德解释它是一些星星的火焰蒸汽的点燃，这些星星又大又多，而且彼此靠得很近。点燃发生在大气层的上部，在与天体运动连续的世界区域中（《气象学》346b 11-12）。由伊本·比特里克传递的版本有所不同，认为银河系只是天体球的现象，而不是大气层的上部。这些星星的光线形成了一个可见的斑点，因为它们是如此接近。
阿维森纳认为银河系既是月球上方的球体现象，也是亚月球区域的现象。银河系是许多星星的光线几乎彼此接触。他们的光线在一个类似于“帐篷”的物体表面形成了一个“连续的图像”（khayal muttasil），这个物体在火元素下方和覆盖它的空气上方。阿维森纳将连续的图像定义为折射（in‛ikas）的结果，并通过观察发生在 500/1106-7 年的两颗行星木星和火星的合相来支持其解释。他观察到合相时，“看到它们有一个延长的形状”（Lettinck 1999: 434），尽管它们的形状是圆形的。
阿尔巴拉格写了一篇关于动物的论文，与亚里士多德的《动物的产生》、《动物的部分》和《动物的描述》相关，并且可能还有一篇关于矿物的论文，所有这些都遵循了伪亚里士多德文集的内容。
《动物之书》由贾瓦德·阿尔·伊马拉蒂（IB-BA）编辑。正如上面所说，阿尔巴拉格在他的书中将其置于理论科学的背景下，然后再放在自然科学中。生物学是自然哲学的一种，阿尔巴拉格思考它的主题，动物，是否类似于算术与数字的关系。算术是一门学科，其中属和种的模式适用得很顺利：它建立了十个单位，然后将它们组合起来，并赋予它们像奇数或偶数等属性。由于数字是“十由五乘以二得到”，它们是可以不断增加的“简单形式”（IB-BA: 73），而动物具有完全不同的存在方式，阿尔巴拉格否认了这种关系。
几何对象与数字类似，但它们的种类是无限的。阿尔巴拉格提到了“通过将直线与圆相交而产生的无限图形，无论是圆柱体还是圆锥体”。几何学的主要类别是线、面和体，阿尔巴拉格否认了它们与动物的游泳、行走和飞行特征之间的任何平行关系-他使用了“比例”的术语 tanāsub，与“单一”的术语 tawātu’相对（IB-BA: 74. 16–20）。
至于与数字的可能相似性，数值特定差异是先前的并且积极地分割，不可分割。相反，根据阿维森纳的观点，动物科学走了另一条路：
我们必须考虑动物固有的第一个对立性，以及它们可分割的性质，以及它是否属于基本的普遍相反的事故，通过这些事故，主要物种得以存在。（IB-BA：75. 1-3）
阿维森纳进一步探讨这些基本的对立性，以确定最远的物种，并可能实现一门演绎科学。
我们对动物进行相反的特定差异的断言，比如有没有血液，然后我们可以证明它。如果我们谈论人和公牛，我们无法做出任何具体的区分。（IB-BA：76. 7-9）
亚里士多德根据阿维森纳的说法，将动物科学分为四个部分：1）动物感官部分的属性，2）它们的肢体属性，3）它们的同质感官部分的属性，以及 4）它们的非同质感官部分的属性（IB-BA：76）。
如果我们深入研究这本书的内容，我们会发现阿维森纳的一些显著贡献。雷姆克·克鲁克指出他对昆虫交配的描述以及雄性和雌性在生殖过程中的角色（克鲁克 1997：172-175）。
然而，阿维森纳在他的《动物书》中的理论努力似乎更为相关。阿维森纳希望构建一个包含所有现实的理论体系。现实充满了各种形式，它们的完美性包括运动和行动（IB-BA：79）。他将形式分为自然形式和人工形式。区别在于自然形式具有一种能力（quwwa），它能够移动物体，并且物体自身也能够移动，而人工物体只是偶然移动）。
艺术（sina‛a）是从物质中抽象出来的精心制作的形式；它是从它的物质中抽象出来的。存在于其物质中的人工形式没有任何能力来移动其中的东西，也没有能力移动其他东西。这就是人工形式和自然形式之间的区别。（IB-BA：79. 1-4）
自然力显然比人工力更高贵。阿维森纳还考虑了模态因素，并在他的论述中引入了必然性。必然性在其原始意义上是针对不可移动的形式的，而形而上学则涉及这些形式。自然科学家处理的是受到运动影响的形式，因此可以“按设计”（bi-l-wad‛）来断定必然性。阿维森纳给出了以下例子，以阐明他所说的“按设计”是什么意思：
如果有房子，就必然有基础，而这种必然性是现有 [对象] 的原因和最终 [原因] 之间的关系。如果 [最终原因] 被描述出来，各种原因就会必然地跟随它，形式也会以类似的方式行动。
如果形式是运动的最终 [原因]，运动就会必然地跟随它，这是显而易见的，因为如果有建筑活动，就会有房子，如果有建筑，就会有建筑艺术，但如果只有建筑艺术，就不会有建筑。如果 [形式] 是“按设计”获得的，其他原因就会必然地从最终原因中以良好的方式产生。（IB-BA：81. 6–10）
“设计”是人类参与的例子。在自然哲学中，必然性也可以以另一种意义上进行断言。阿维森纳提到了一个木匠选择铁斧头的例子，因为它的铁很硬；作为形式原因，斧头不能发挥其功能，除非它的物质是铁或类似的材料。他在这里看到了另一种必然性，即因为物质的内在必然性。根据这个例子，铁通过火的施加而熔化，或者在土壤中生锈。熔化和生锈是必然发生的，“不是因为铁匠有意为之”（IB-BA：81. 16）。
相比之下，绝对的必然性在天体中统治着。因此，阿维森纳将必然性分为三种：绝对的，“按设计”，和物质的。有趣的是，阿维森纳现在转向月食：它们在一定的时间段内以绝对的必然性发生（IB-BA：82）。在讨论可能性时，阿维森纳承认与月食相关的可能性，但与必然性相结合-他字面上说“可能性共享必然性”。可能性存在的程度在于没有具体的限制来确定月食存在的时间段与实际存在的时间段。当由于相反的不动动因而引起的相反的运动而在给定的时间内不存在时，必然性就会显现出来。
阿维森纳然后考虑了四大元素，其中必然性只存在于时间的确定性。阿维森纳冗长而扭曲的论证以结论结束：
由于天体没有任何相反的形式，因此绝对没有潜力（quwwa），如果它们没有可能性（imkan），就没有生成和消失。（IB-BA：83. 13–16）
作为阿维森纳的自然哲学超越了对运动、物质、时间和空间的分析，它延伸到必然性和可能性的形而上学原则，最终涉及人类行为。
6. 灵魂与知识
我们已经在上面阅读到，物理学不仅关注可感知的对象（见上文），还关注精神对象，这使我们能够介绍阿维森纳的《灵魂》一书。该书由穆罕默德·萨吉尔·哈桑·阿尔-马苏米（IB-S1e）编辑和翻译，不幸的是他只能使用牛津手稿；柏林手稿更长，但结构不太连贯。2007 年，J. Lomba Fuentes 在他的西班牙译本（IB-S-lomba）中使用了两份手稿，D. Wirmer 也为他的德文版本（IB-S-Wirmer）做了同样的事情。
当阿维森纳开始这本书时，他以类似的方式进行，就像他在动物一章中所做的那样，即对主题进行全面的框架。身体可以是自然的或人造的；它们共同具有物质和形式的存在；而形式是它们的完美。自然身体在整个身体内部有其运动者，因为自然身体由运动者和被运动者组成。
大多数人造身体由外部运动者驱动，尽管自动装置或机器有其内部驱动器，阿维森纳补充说：“我在政治学中解释过”（已经丢失）（IB-S1a：25.4；IB-S1e：15）。运动者与形式是相同的。他区分了两种完善形式，即通过工具运动或不通过工具运动的形式（IB-S1a：28；IB-S1e：17）。第一种是自然，第二种是灵魂。
将灵魂定义为通过工具即身体“在模糊的意义上”进行操作，正如阿维森纳所做的那样（IB-S1a：29.2），这意味着它是自主的。阿维森纳还将灵魂定义为第一完善（istikmal），与几何学家的最后完善相对应，即其在行动中成为几何学家。灵魂呈现为最高级别的非物质实体。阿维森纳认为灵魂科学在物理学和数学之上，仅次于形而上学。阿维森纳对亚里士多德的物质形式观点并不感到困扰，他可能已经了解到这一点。他肯定所有哲学家都同意灵魂是一种实体，并将柏拉图描绘为充分的来源：
由于柏拉图清楚地认识到灵魂归属于物质，并且物质是基于形式和物质（即身体）的，而灵魂不能被称为身体，因此他热切地定义了灵魂的特定方面。由于他已经确定了球体的形式就是灵魂，他寻找了所有灵魂的共性，并发现感知是动物特有的，而运动则是所有动物都具有的，因此他将灵魂定义为“能够自我运动的东西”。（IB-S1a：40. 5–41；IB-S1e：26）
亚里士多德的论文对阿维森纳来说是相关的，因为它描述了灵魂的各种能力，即营养、感知、想象和理性能力，尽管阿维森纳可能没有阿里斯多德的《灵魂论》的阿拉伯文翻译。阿维森纳经常偏离主题进行一般性的思考；例如，在他关于营养能力的章节开头，他谈到了可能性和不可能性。但是，在其他地方，有一些对阿里斯多德的引用，例如，当涉及到想象力时。阿维森纳写道：“想象力是通过它来理解感知对象的‘理由’（ma‛ani）的能力”（IB-S1a：133. 3；IB-S1e：106）。
“Ma‛nà”可以翻译为各种希腊词汇，而斯多亚派的“lektón”（意思）是最相关的。阿拉伯语法学家使用术语“ma‛nà”，复数为“ma‛ani”，指的是词的内容，即其语义组成部分，与其声音部分“lafẓ”相对应；这对“ma‛nà / lafẓ”已经出现在西巴威希（约 796 年去世）的著作中。伊斯兰神学家也经常使用“ma‛nà”来表达事物的具体原因或“理由”。中世纪哲学中的拉丁语“intentio”被用来翻译“ma‛nà”，而“intentio”的概念与阿维森纳所指的概念相近，因为“ma‛nà”具有两个特点：它是与物质分离但与其形式或形状有关的某种形式（Blaustein 1986: 207）。
想象力能够理解感觉的内在内容，动物们则利用这些内容进行操作。“这是非理性动物中最高贵的能力，通过它动物们移动、拥有许多艺术，并照顾他们的后代”。阿维森纳举出了蚂蚁和蜜蜂作为例子，这正是亚里士多德否认这种能力的动物的类型！（IB-S1a：140；IB-S1e：111）。
阿维森纳在他关于理性能力的章节中问道，这种能力是否总是实际存在，还是有时是潜在的和实际的。他回答说，它有时是潜在的，有时是实际的（IB-S1a：145-146；IB-S1e：117-118）。这只是一个没有继续的注释。
推理能力的主要活动是探究和学习。阿维森纳在这里引入了辩证能力（al-quwwa al-mufakkira），它将主语和谓语联系在一起。文本令人困惑，牛津手稿没有结论。柏林-克拉科夫手稿有几页（176rº–179rº），Joaquín Lomba 在他的西班牙语翻译中包括了这些页，Wirmer 在他的德语翻译中也有（IB-S-Wirmer，720-727）。在片段的结尾，未知的编辑写道，阿维森纳关于灵魂的论述之后是一篇关于智慧的论文，即与人类结合的书信。
智力，阿维森纳肯定，理解某物的本质，而不是某物的物质和个体。任何物体的本质是其与物质相关联的“理由”（ma‛nà），在这种情况下对应于其形式。如果我们回到同一本书的前一段落，我们可以看到区别是：
理由和形式之间的区别在于形式和物质成为一个整体，而不是分开存在，而所感知的事物的理由是与物质分离的形式。因此，理由是与物质分离的形式。（IB-S1a：94. 11–13）
然后，智力以这样的方式理解它们，即本质和智力在主体中“一体而两者在表达中”。推理智力寻求物质存在的本质，但对其理解并不满意。它意识到它们是需要进一步基础的物质可理解的，阿维森纳认为智力知道存在着更高级的可理解的事物，并为之努力（柏林 176 vº 手稿）。这个片段包含了这些和其他难以整合的注释，尽管它们与阿维森纳的其他著作是和谐的。我们可以参考他在《孤独者规则》中对“精神形式”的阐述更相关。
最后，我们应该提到他为了辩护被指责否认死后生存的阿里·法拉比所写的文章。[26] 在那里，阿维森纳认为，由于人类具有超越感知的智性知识，并且通过内省实现，这是上帝赐予人类的礼物，人类在死后无需物质生存。
7. 伦理学和形而上学
阿维森纳为我们阐述了他对知识组织和自然世界结构的观点，但我们还没有详细阐述他关于形而上学的正确观念，以及关于伦理学和政治学这些旨在研究人类意愿和选择产生的科学。
阿尔巴拉格最具代表性的作品是《孤独者的规则》[27]、《告别信息》的书信 [28] 和《智慧与人的结合》的书信 [29]。后一部作品中提到了《孤独者的规则》和《告别信息》的书信（以及他关于灵魂的书）。
阿里·法拉比的主要作品是《正义城居民的观点书》[30]。它是一个新柏拉图主义的发散系统的阐述，也是对不同类型社会的阐述。阿里·法拉比希望有一个完美的城市，由一个正直的人统治，与宇宙由完美的一者统治的方式相平行。阿尔巴拉格知道他连接的宇宙起源解释和政治计划，但没有追随他。阿尔巴拉格没有引用这本书或其他具有类似内容的阿里·法拉比的作品。他引用了柏拉图，但却走相反的道路。柏拉图在《理想国》中将人的灵魂作为完美城市的模型，因此城市内部的完美组织告诉了城市应该如何组织，而阿尔巴拉格则从理想城市出发，希望将其组织转移到个体上（Abbès 2011: 86）。
阿尔巴拉格回应了柏拉图，并提到了他将城市或社会分为完美的城市和其他被腐败的城市（IB-RS-AP: 5–6; IB-coll-genequand: 123; IB-RS-berman: 125）。人们认为阿尔巴拉格指的是四个不完美的城市，即贵族政治、寡头政治、民主政治和暴政政治（《理想国》，第八-第九章），尽管阿辛·帕拉西奥斯将它们解释为阿里·法拉比作品中提到的四个不完美的城市（IB-RS-AP: 37，注 6），而 Genequand 则接受了两种可能性（IB-coll-genequand: 256 §13）。
善良的城市是唯一能使其居民幸福的城市，因为他们实现了自己的完美。它的特点是没有医学和裁决艺术。阿维森纳追随柏拉图，但他的版本也特点是没有杂草。阿维森纳解释说，在不完美的城市中存在着错误的观点，但大多数居民将其视为正确，或者存在着相互矛盾的立场，无法知道哪一个是真实的。
现在，那些在城市中发现正确行动或学习不存在于城市中的真正科学的人属于一类没有通用名称的人。至于那些偶然发现城市中不存在的真实观点或与城市中相反的观点的人，他们被称为杂草。
E.I.J.罗森塔尔已经指出了阿尔法拉比和阿维森纳对“杂草”的不同评价（罗森塔尔 1951 年）。阿维森纳借用了阿尔法拉比的概念，他认为这些人在不完美和完美的城市中都是危险的。阿维森纳认为善良的城市没有杂草，因为它没有错误的观点。杂草人只会在不完美的城市中出现，并且他们可以帮助纠正他们的观点。然而，他意识到他们是他所处的城市或社会中的陌生人，这些城市或社会都属于腐败的类型，他不相信这些社会可以得到改造；他在这一点上放弃了阿尔法拉比，并与“杂草人”交流。
阿尔巴拉格写了一本类似于医生写的保持和获得健康的书，即所谓的 tadbir as-sihha。他参考了伽蓝和伽蓝在《保健法》中的写作作为他的《孤独法则》的模型。要保持身体健康，需要了解有关提供正义的自然科学，例如，政治科学的知识。阿尔巴拉格得出结论，由于他的论文旨在获得和保持精神健康，“它回归到自然和政治科学”（IB-RS-AP：12.15-16；IB-RS-berman：129；IB-coll-genequand：128 §38）。是什么将自然科学和政治科学联系在一起？形式，因为人们具有相似和不同的形式，而形式与自然相关。
阿尔巴拉格对“形式”有一个广义的理解，他区分了各种形式。形式被认为是对象的可理解本质。阿尔巴拉格接受了这个意义。然而，对于他来说，形式有一些共同之处，即运动力，并且形式被整合到参与层次结构中。阿尔巴拉格关于形式的教义无疑是独创的，尽管在新柏拉图主义传统中可以找到前例。他曾引用一篇误归因于亚历山大·阿弗洛迪西亚斯的论文《论精神形式》（IB-coll-fakhry：166. 16-17；IB-CIM：18），S. Pines（1955）证明这篇论文属于普罗克鲁斯。阿尔法拉比的《论理性》（1938）和他的其他作品包含了智力和可理解层次结构的原则（参见 Davidson 1992；Ramón Guerrero 1992）。
因此，人的行为根据人的不同形式属于不同的层次：物质、动物和精神。后者是特定于人的；只有当我们知道他的本质，即他最优秀的形式是什么时，我们才能知道哪些行为对人来说最合适。因此，阿维森纳将他的《健康法则》与一篇更长的关于精神形式的论文一起呈现。史蒂文·哈维已经坚持认为，他的认识论使我们能够理解他对政治的态度，这并不是偶然的（哈维 1992 年：212）。阿维森纳将术语“精神”赋予灵魂，因为它是“一种活动的灵魂”。这可能是一个过于宽泛的定义，但他随后具体说明了各种“精神形式”——所有这些形式都具有移动的能力：
精神形式有各种各样的类型：第一种是圆形（即天体）的形式，第二种是主动智力和获得智力，第三种是物质智力（ma‛qulat），第四种是存在于灵魂的能力中的“理由”（ma‛ani），即存在于共同感知、想象力和记忆中。（IB-RS-AP：19.2–5；IB-coll-fakhry：49.16–19；IB-coll-genequand：132 §58）
天体不仅对于阿维森纳和长期的亚里士多德传统来说是非物质的，而且它们也是最具灵性的，按照秩序排列，其次是主动智力和获得智力的类别。主动智力是非物质的，但获得智力与物质有一定的联系，“因为它使物质的可理解性完善”（IB-RS-AP: 19.10; IB-coll-genequand: 133 §59：“il actualize”）。后者“本质上不是灵性的，因为它们的存在发生在原始物质中”（IB-RS-AP: 19.7-8; IB-coll-genequand: 132 §59），我们假设它们是实质形式的内在对应物。我们可以看到，灵性形式与与物质相结合并决定物质的类似形式不同。
阿维森纳没有给出“物质可理解性”的任何实例，但我们可以想象我们脑海中的一棵树或一匹马的概念。在他后来关于智力与人类结合的论文中，阿维森纳区分了真实存在的事物（如马）的可理解性和不存在的事物（如独腿人）的可理解性，并进一步区分了已经看到的真实存在的事物的可理解性和未看到的真实存在的事物的可理解性。对于阿维森纳来说，后者是以派生意义或类比的方式可理解的（IB-CIM: 15; IB-coll-fakhry: 163; IB-coll-genequand: 191 §27）。"物质可理解性" 应包含这两个类别。
感官、想象和记忆的对象不是可理解的；它们是“理由”。这个术语是含糊的，但很明显，“理由”是这三种能力中的任何一种认知产物，而且很明显，“理由”是某种灵性形式。
根据阿维森纳的说法，精神形式分为普遍形式和特定形式：普遍形式存在于主动智力中，个体智力也能理解它们。特定形式存在于常识中，阿维森纳以阿拉伯的某座山为例。常识中形式的“精神”内容低于想象中的形式，后者的内容又低于记忆中的形式，因为它们的内容越来越“物质化”。理性能力的形式，我们可以说，即物质可知性，并非物质的（IB-RS-AP: 21. 2–3; IB-coll-fakhry: 50; IB-coll-genequand: 132 §61）。阿维森纳似乎意识到了他的解释的困难，在同一篇论文的后面，他总结了观点：
我们说：任何生成的可腐败存在的形式有三个存在层次，第一个是普遍的精神形式，即可知形式和物种，第二个是特定的精神形式，第三个是物质形式。
特定的精神形式又有三个层次，第一个是存在于记忆中的“理性”，第二个是存在于想象力中的图像（rasm），第三个是图像（sanam）或常识。（IB-RS-AP: 31.13–32.1; IB-coll-fakhry: 58.10–15; IB-coll-genequand: 141–142, §90）
特定的精神形式可能是真实的或虚假的；如果它们通过共同感官传达给我们，它们大多是真实的。精神形式在人类生活的各个方面起着作用，甚至在先知的启示中也是如此。先知们接受的启示属于特定的精神形式的范畴，它们不经过共同感官，而是直接从活动智力中接收到的。阿维森纳错误地引用亚里士多德来支持他的观点，并以“这些例子超越了自然界，它们是神圣的礼物”作为结论（IB-RS-AP: 24. 7; IB-coll-fakhry: 53; IB-coll-genequand: 136 §71）。
至于苏菲派，他们的经历属于特定精神形式的层面，共同感官、想象力和记忆都是活跃的，但他们错误地将其误认为是普遍精神形式，并错误地认为三种能力的巧合是至高幸福的源泉（IB-RS-AP: 26–27; IB-coll-fakhry: 55）。
人必须组织自己的各种能力，从理性到营养，根据每个能力的优势有不同的人类类别。在其中一些人中，物质性占主导地位；在一小部分人中，精神性占主导地位。阿维森纳将一些苦行者和苏菲派列为后者之中，但对大多数人来说，情况是混合的。人受到精神形式的驱动，这些形式可能是衣物、住房或食物等基本形式。例如，衣物在两个层面上起作用，即保护和装饰。美德与想象力中的精神形式相联系，因为善行的目的是在看到它们的人的灵魂中产生积极的感受和钦佩。然而，大多数人的精神性是有限的，只局限于特定的形式。只有哲学家才能达到最高程度的精神性，即非物质和普遍的智性。虽然哲学家必须妥善照顾肉体和特定的精神形式以生活，并且以光荣的方式生活，但他们的主要关注是普遍的分离形式：
精神行为使他更高贵，而智力行为使他神圣和美德。因此，智慧之人必然是一个有美德和神性的人。他只从各种活动中选择最好的。他与各类人共享其特征的最佳状态。但他独自一人执行最优秀和最高尚的行动。当他达到最高目标时，即理解《亚里士多德的形而上学》、《论灵魂》和《论感觉和可感知之物》中提到的简单实质智性（‛uqul）时，他就成为这些智性之一。称他为纯粹神圣是正确的，他将摆脱凡人的可感知品质，以及 [特定的] 精神品质。（IB-RS-AP: 61.11–18; IB-coll-fakhry: 77; IB-RS-berman: 131–132; IB-coll-genequand: 163–164, §164–165）
在他后来的著作《智慧与人的结合》中，阿维森纳重新阐述了他的理论。他将这篇论文写给他的弟子伊本·阿尔-伊玛目，并抱怨由于他众多的职业而缺乏时间。因此，他选择了一种非技术性的方式来描述人首先获得精神形式，然后理解可知之物，并通过后者接近最终的智慧，其可知之物本身。他称之为自然之道：每个人都有一个接收它们的物质智慧，而可知之物与每个物质智慧相关（IB-CIM: 17; IB-coll-fakhry: 164; IB-coll-genequand: 193 §32）。
他区分了三个阶段，第一个是普通人和他们的可知之物与物质对象相关联；第二个是自然科学家或哲学家，他们的可知之物与精神形式相关联（IB-CIM: 18; IB-coll-fakhry: 167; IB-coll-genequand: 196 §41）。第三个是幸福者的阶段。阿维森纳熟悉柏拉图的《理想国》和洞穴寓言，他回忆起它以便说明这些阶段：
普通人关于可知之物的状况类似于处于一个没有太阳升起的洞穴中的人的视觉状况：他们看着，他们在阴影中看到所有的颜色（IB-CIM:19; IB-coll-fakhry: 168; IB-coll-genequand: 198 §47）。
阿尔巴拉格不谈论理念，而是智能体，并将柏拉图的寓言中的囚犯与普通人归为一类，而在那些走出洞穴的人中又区分了两类：理论家（naẓariyyin，哲学家）和幸福者（suʻada’）。对于柏拉图来说，走出洞穴的人是受过教育的市民，他们掌握了辩证法的艺术，但阿尔巴拉格对最后的智能体采取了间接的方法并不满意，他希望能够接触和获得绝对的智能体，摆脱与物质智力的任何关系，摆脱任何精神形式（特定或普遍）：这是第三个也是最后一个阶段，在柏拉图的两类人中没有相应的等价物。
我们得知绝对的智能体是真正的存在，并且它们融入到最后的智能体中。阿尔巴拉格从未说上帝是最后的智能体，他将其与太阳及其光线进行比较。成功达到知识的最高阶段的幸福之人自己成为光（IB-CIM：19；IB-coll-fakhry：168；IB-coll-genequand：198 §46）。但是，在这个阶段，他放弃了任何有条理的科学知识，沉浸在无言的神秘体验中。
相比之下，实践性的智能体在伦理学和政治学中的重要性尽管很大，但在阿尔巴拉格的著作中却起到了次要的作用。他将城市或军队的统治归为其中之一的“中间形式”。它们仅仅存在于孤独者中，是为了满足三种精神形式之一：肉体的、特定的精神的和普遍的精神的（IB-coll-fakhry：91；IB-coll-genequand：179 §210）。
正如我们上面所说的，阿维森纳将他的《孤独者的规则》（Tadbir al-mutawahhid）作为一种《健康法》（Regimen sanitatis）来获取和保持精神健康，这显然等同于幸福（IB-RS-AP: 11; IB-coll-fakhry: 43; IB-RS-berman: 128）。他给伊本·阿尔伊曼的旅行伴侣，告别书，旨在帮助他获得精神上的幸福。阿维森纳列举了不同程度的快乐，最高的是科学。人们因无知而受苦，当他们达到真理时，痛苦消失，快乐降临。然而，知识带来的智慧快乐也是由于知道的事实本身引起的。
但是当我们追求知识时，我们这样做不是因为快乐，而是因为快乐是我们获得的某种利益（ribh），因为每一种快乐都像其他事物的阴影一样。（IB-CIM: 23. 5–7; IB-coll-fakhry: 123. 2–4; IB-coll-genequand: 98 §29）
阿维森纳进一步探讨了快乐和知识的问题，我们可以简化为说，最高形式的快乐需要连续性，而连续的快乐不仅通过智慧知识获得，还通过对永恒对象的知识获得。形而上学的知识是人类最高的阶段和最高快乐的源泉。然而，阿威罗伊（1198 年去世）对于阿维森纳的最高阶段是自然完美还是神圣的恩赐表示怀疑，这是亚历山大·阿尔特曼（Alexander Altmann）研究过的问题（1965 年）。阿尔特曼得出结论，阿维森纳将最高阶段视为一种神秘体验，类似于苏菲派所宣扬的体验，无论如何，我们可以认同阿维森纳将最高阶段视为一种神圣的恩赐。
阿尔巴拉格总结了他的研究，超越了理性，留下了许多悬而未决的问题。他是一个忙碌的人。当他完成了他的著作《人与智慧的结合》时，他为自己无法提出一个确凿的论证辩护，并表达了他希望信件的收信人能够理解其意义和含义的希望（IB-CIM: 22–23; IB-coll-fakhry: 172–173; IB-coll-genequand: 203 §60）。尽管如此，他的体系的轮廓仍然可见。
受波菲里奥五声分割的启发，知识从普遍/个体的对立开始，并发展成能够解释现实各个方面的演绎和非演绎科学。现实由物质和形式组成，但形式根据其与物质的距离而分化成一系列形式的阶梯。形式既是本质又是积极的潜能，任何形式都是一种动力。此外，人内部的精神形式的上升与自然界形式的上升是平行的。它们都融合在分离的实体、纯粹的可理解性和真实的存在中，在顶峰上，人与积极智慧融为一体。阿尔巴拉格的意图似乎很明确，但结合是否可能以及如何发生仍然不清楚。
即使不接受对阿尔巴拉格思想的形而上学解释，他的伦理学说仍然是无可争议的。阿尔巴拉格显然关注人的脆弱本质和死亡的不断威胁（Alwuzad 1994），但他相信人可以凭借自己的智力能力和决心掌控自己的命运。
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