威廉·狄尔泰 Dilthey, Wilhelm (Rudolf Makkreel)

首次发表于 2008 年 1 月 16 日星期三；实质性修订于 2020 年 9 月 29 日星期二

威廉·狄尔泰是一位德国哲学家，生活在 1833 年至 1911 年。狄尔泰以他区分自然科学和人文科学的方式而闻名。他广泛定义了人文科学，包括人文学科和社会科学。狄尔泰发现，自然科学的主要任务是得出基于法则的因果解释，而他认为人文科学的核心任务是提供对人类和历史生活的组织结构和动态力量的理解。将会显示，这种区别并不是那么尖锐，以至于排除特定人文科学领域（如心理学、政治理论和经济学）中的因果解释；它主要限定了这些领域中解释的范围。狄尔泰的目标是将康德主要以自然为导向的《纯粹理性批判》扩展为一部《历史理性批判》，以便也能充分体现人类经验的社会和文化维度。理解人类历史事件的意义需要能够将它们组织在适当的背景中，并阐明以这种方式发现的结构统一性。狄尔泰对人文科学、历史背景化和解释学的思考影响了许多后来的思想家，如胡塞尔、海德格尔、卡西勒、加达默和里克尔。最近，人们开始关注狄尔泰对经验的实证方法如何影响了卡尔纳普在早期试图摆脱形而上学，转而采用更分析方法的努力。

威廉·狄尔泰的生平与思想

威廉·狄尔泰的哲学发展简要概述

威廉·狄尔泰于 1833 年出生在莱茵河畔的比布里希，就在黑格尔去世两年后。狄尔泰对黑格尔持矛盾态度，这可以为他自己的哲学方法提供一些初步线索。他钦佩黑格尔对哲学思想历史维度的认识，但却拒绝了黑格尔发展这种关系的推测性和形而上学方式。像新康德主义者一样，狄尔泰提出回归更专注于康德观点，但也不忽视后来的思想家（如费希特、赫尔德和黑格尔）对更高解放抱负和更广阔视角的考量。

迪尔泰将他自己对哲学的广阔观点描述为建立与所有试图理解世界的理论学科和历史实践的整体关系之一。迪尔泰并没有划定界限，将哲学与其他生活方式区分开来，而是将其批判性任务构想为阐明总体结构，以概括普遍定义人类精神。在他职业生涯的早期，哲学被定义为“精神现象的经验科学”，旨在“认知统治社会、智力和道德现象的法则”（1867/GS.V, 27）。哲学应该致力于保留象费希特、谢林和黑格尔等唯心主义者赋予它的范围，但必须通过重新捕捉失去的康德严谨性并以经验方式进行。

这些目标，正如迪尔泰在 1867 年担任巴塞尔大学首席教授时发表的就职演讲中所阐述的那样，早在他早期的日记中就已经预示出来。因此，迪尔泰在 1859 年写道，新的理性批判必须基于心理法则和冲动，而这些法则和冲动是艺术、宗教和科学的根源。所有的智力系统只不过是更通用的生命根植于其中的结晶体（JD, 80）。

早期的威廉·狄尔泰构想他的目标是扩大批判性项目，将人文科学奠基于康德奠定自然科学的基础。他当时希望人文科学能够像自然科学一样得出合法的解释。直到至少 1887 年，当他发表了他的《诗学》时，狄尔泰仍然相信人类创造力的内在解释是可以实现的。他自己制定了三条想象变形的法则，以解释诗人对我们产生的振奋作用。狄尔泰将它们总结为排除、强化和完成的法则。即使在日常经验中，图像也会通过排除不再感兴趣的内容并根据我们当前的兴趣强化剩余内容而发生转变。但诗意图像的特点在于它还受到强大心灵的整体生命关切的完成。

通过他努力工作出一种能够构建出想象完成的第三定律的格式塔心理学，狄尔泰开始修改他的一些基本假设。他意识到，个体的整体心理纽带并不足以解释人类经验。我们的经验只能通过描述它作为随时间逐渐获得的连续体来理解。他所称的“获得的心理纽带”本身是历史上根植于社会世界中的。这意味着我们对历史的接触要比我们对自然的接触更直接。我们感觉自己是历史的一部分，而自然则越来越与我们疏远。尽管狄尔泰仍然愿意接受外部经验的对象是现象的观点，但他不再接受康德的观点，即内在经验的内容也是现象的。内在经验被重新构想为真实的生活经验（Erlebnis），将我们与历史联系起来的时间并不仅仅是康德为自然所阐述的理想形式。

迪尔泰的思想的第二阶段以对生活经验的现实性和由此可能产生的对人类生活的直接理解的强调为特征。在 1894 年的《描述性和分析性心理学的思想》中，迪尔泰阐述了他的解释-理解区别。“我们通过纯粹的智力过程来解释，但我们通过所有心灵力量的合作，由理解所激发而理解”（1894/SW.II, 147）。人文科学从此将被构想为主要关注理解人类行为和互动的意义。迪尔泰思想的第二阶段的核心还在于 1890 年的论文《我们对外部世界实在性的信念的起源及其合理性的辩护》。我们对外部世界的最初接触并非推理，而是感受到对意志的阻力。生活经验的世界不仅仅是一个理论上的表现，而且直接呈现给我们，体现了与我们目的相关的价值观。在这第二阶段中对感受和直观的强调等同于对黑格尔辩证法的拒绝。

第一阶段以对内在解释的探索为特征，第二阶段以直接理解为特征，第三阶段可以被描述为对解释的需求。这最后的阶段可以说跨越了狄尔泰生命的最后十年，直至他在 1911 年去世。它始于 1900 年的论文《解释学的兴起》中的认识，即生活经验的内在可理解性尚未构成完全理解。自我理解也必须从外部进行中介。我们表达自己的方式，无论是在交流还是行动中，都是定义自己的关键中介。只有通过对人类客体化的解释，理解才能可靠。因此，我们正确地理解自己不是通过内省，而是通过历史情境化。在他思想的最后阶段，狄尔泰重新提出了他的前任黑格尔曾在柏林担任的职位，将客观精神的理论作为将我们与过去联系起来的媒介。1906 年，狄尔泰出版了一部关于年轻黑格尔的开创性著作《黑格尔的青年史》，利用了最近发现的神学和政治碎片。这些未知的早期碎片揭示了黑格尔在辩证系统化之前的历史天才，而这正是狄尔泰一直反对的。狄尔泰的学生赫尔曼·诺尔在解读其中一些碎片方面提供了帮助，并继续出版了这些碎片。诺尔还编辑了一卷狄尔泰关于德国唯心主义史的著作，从康德、贝克和费希特一直延伸到黑格尔的同时代人如谢林、施莱尔马赫、叔本华和弗里斯。

威廉·狄尔泰的哲学的宗教背景

迪尔泰遵循家族传统，在海德堡开始了神学的大学学习。在那里，他还通过库诺·菲舍尔接触到了唯心主义哲学体系。因为菲舍尔被指控为泛神论者，他的教学权利在 1853 年被撤销。迪尔泰随后转到柏林大学，在那里受到弗里德里希·施莱尔马赫的两位学生弗里德里希·阿道夫·特伦德伦堡和奥古斯特·伯克的影响。施莱尔马赫逐渐成为迪尔泰兴趣的焦点。1859 年，他被要求完成施莱尔马赫的信件编辑工作。那一年，施莱尔马赫学会还组织了一场论文比赛。迪尔泰的参赛作品名为《施莱尔马赫的解释学体系与早期新教解释学的关系》（1860 年，SW.IV，33-227），获得了一等奖，并导致了第二项任务，即撰写施莱尔马赫的传记。这部传记的第一卷于 1870 年出版。它不仅将施莱尔马赫置于他的神学背景中，还将他放在柏林从 1796 年到 1807 年涌现的文学和哲学运动的背景中。这部作品展示了迪尔泰对美学和哲学问题的不断扩展的兴趣。他还写了关于施莱尔马赫伦理学的论文。

作为一名神学学生，迪尔泰开始研究许多早期基督教世界观的形成，尽管这项研究从未完成，但继续影响着他后来的著作。1860 年，迪尔泰写道：

这是我的使命，理解历史上宗教生活的内在本质，并将其带到我们这个时代的注意力中，这个时代完全被国家事务和科学所驱动。 (JD, 140)

这意味着不仅要在宗教制度实践和神学教义中寻找宗教性，更要在人类经验的深处寻找。同样地，他断言有必要恢复“被我们的神学和哲学废墟掩埋的宗教哲学世界观”（威廉·狄尔泰, 140）。

迪尔泰将宗教体验构想为席勒马赫的绝对依赖感的延伸。这是一种将依赖感与自我提升能力意识交织在一起的全面体验。宗教体验被视为人类智力生活的持久背景和伴随。宗教以许多形式展现，如神话表现、启示和人类救赎的神秘思想、神学教义和形而上学理论。由于其对气象事件的强调（1883/SW I, 450），迪尔泰将神话视为一种原始的科学理论，这种理论妥协了神秘感情的真正宗教性。

威廉·狄尔泰偶尔会回到宗教问题，反思世界观的本质。宗教世界观与艺术和哲学世界观的区别在于它将可见的与不可见的联系起来，将生命与我们对死亡的意识联系起来。在一段引人注目的晚期文字中，狄尔泰写道，当生命以宗教方式体验时，

根据其真实本质——充满艰辛，痛苦和幸福交织其中——指向了一些奇怪而陌生的东西，仿佛它来自看不见的源头，来自生命之外的某种东西，却又来自其内在深处。(ca. 1910/SW.III, 285)

迪尔泰的最后一篇论文中也表达了对宗教的非超验观点，这篇论文是在他生命的最后时期 1911 年在多洛米蒂度假时写的。这篇名为《宗教问题》的论文指出，启蒙运动使得越来越难以承认宗教体验中的神秘方面。启蒙思想家将神秘体验视为非理性。但根据迪尔泰的看法，让·史莱尔马赫能够避免被指责为非理性主义，是因为他将宗教体验的核心方面与超验哲学的洞见联系起来。史莱尔马赫并没有将交感的神秘感解释为与超验上帝的秘密结合，而是将其阐释为一种对此地无形事物的内在连贯性的普遍意识（1911/SW.VI,304–05）。他通过将宗教情绪中直觉和感受到的内容进行超验阅读，将其转化为一种创造性的生命原则。传统上的神秘主义倾向于贬低我们在这个世界中的生活，而史莱尔马赫的神秘主义被视为对此的肯定。

威廉·狄尔泰的主要哲学著作

2.1 1880 年代：拓展批判性框架

迪尔泰的第一部重要理论著作是 1883 年的《人文科学导论》。人文科学（Geisteswissenschaften）包括人文学科和社会科学。它们涵盖了从语言学、文学和文化研究、宗教和心理学，到政治学和经济学等学科。迪尔泰坚持认为，人文科学之间的关系不应该像奥古斯特·孔德或 J.S.米尔那样通过某种逻辑构建来建立，而应该通过考虑它们的历史起源来建立。迪尔泰写道

人文科学的存在和实践，根据它们历史中活跃的事物的理性，包含三类断言。（1883/SW.I, 78）

这些是 1) 描述性和历史性陈述，2) 关于部分内容的理论概括和 3) 评价性判断和实践规则。人文科学在本质上比自然科学更具规范性，自然科学只需与客观探究相关的形式规范。人文科学被迫面对实质性规范问题的事实，限制了在人文科学中建立的理论规律的种类。鉴于人类在社会历史世界中扮演的核心角色，个体性的理解在人文科学中与通过概括找到的解释一样重要。

但是，处理个体人类的心理学人文科学不能将他们与社会的互动分开来审视。“作为历史和社会之前的事实的人是虚构的”（1883/SW.I, 83）。这意味着心理学只有在被构想为主要是描述性的情况下才能成为一门基础人文科学。心理学解释仍然可能存在，但只能从描述我们的经验如何吸收社会和文化特征的非假设基础开始。许多人类特征并非纯粹心理学的。因此，当我们谈论一个人节俭时，我们结合了经济和心理特征。

个体人类对于理解历史至关重要，但与其将他们视为历史的单子构成要素，不如将他们视为许多力量交汇的点。只有多学科的方法才能恰当地理解人类历史。作为有意识的生命存在，个体是历史的载体，但他们同样也是历史的产物。个体并非自给自足的原子。但他们也不应被视为被国家或民族等包罗万象的社群所吞噬。那些提出民族灵魂的概念“在历史上就像生命力概念在生理学中一样无用”（1883/SW.I, 92）。对于那些提出民族和人民等自给自足实体的人持怀疑态度，导致狄尔泰远离了他同时代的海因里希·冯·特里奇克的民族主义，而与康德和威廉·冯·洪堡类似的政治改革主义结盟。

迪尔泰将大部分人文科学看作是在一个可以调解个体主动性和社会传统之间的层面上分析人类互动。这些科学涉及他所称的“文化系统”和“社会的外部组织”。文化系统是个体自愿加入的协会，为了某些只能通过合作实现的目的而加入。这些系统在最广泛的意义上是文化的，包括我们社会生活的所有方面。它们可以是政治的、经济的、艺术的、科学的或宗教的性质，并通常不受国家或其他普遍利益的约束。相比之下，社会的外部组织是那些更具控制性的制度结构，如家庭和国家，我们是出生在其中的。在这里，“持久的原因将许多人的意志统一为一个整体”（1883/SW.I, 94），在其中可以建立权力、依赖和财产的关系。跨文化系统和制度组织进行交叉参考是很重要的。启蒙思想家关注的是文化系统，如科学院及其潜在的普遍范围，却忽视了大多数教育机构是由地方当局控制的事实。尽管迪尔泰接受了历史学派成员的培训，但他意识到许多人都是同样片面的，过分强调了区分不同民族的独特制度组织，而忽视了通过分析文化系统可能实现的概括的作用。

迪尔泰旨在将这两种方法结合起来，以使历史主义视角得到解放，并赋予其方法论的严谨性。要理解法律在历史生活中的作用，我们必须将其视为一个文化系统，以普遍术语框定法律问题，并将其视为社会的外部组织，从特定机构的积极法律角度审视这些问题。历史学派错误地将个体视为完全服从于家庭和国家的羁绊，并认为机构的积极法律定义了生活的全部现实。国家的权威“仅包括人民集体力量的一部分……”即使在国家权力施加一定优势时，也只能“通过心理冲动的合作”来实现（1883/SW.I, 132）。

迪尔泰在《人文科学导论》的序言中将自己的项目称为对历史理性的批判。我们现在可以看到，这首先是对“可以为所有历史事实提供一个总体解释框架”的形而上学命题的批判（1883/SW.I, 141）。如果要为历史以及自然界提供普遍解释，那么我们必须认识到，这仅仅可能是为现实的部分内容进行相关联。自然科学之所以在发现自然因果定律方面取得如此成功，是因为它们抽象出外部世界的全部范围。

机械解释自然所寻求的条件仅解释外部现实内容的一部分。这个可理解的原子、以太、振动的世界只是对外部和生活经验中所给的内容进行了一种计算和高度人为的抽象。（1883/SW.I, 203）

人文科学无法像自然科学那样构建一个侧重于物理和化学过程并吸引假设的原子甚至亚原子元素的抽象现象世界。人文科学有责任处理历史世界更为复杂的网络和人类的实际给定。对于历史世界而言，足够的解释将需要对在特定背景下相关的多个部分内容进行分析。根据狄尔泰的观点，人文科学必须用一种分析性对应物取代自然科学的抽象方法论。

抽象与分析有所区别，前者突出一个事实并忽略其他事实，而后者则试图理解构成复杂整体因素大部分事实。 (ca. 1880–1893/SW.I, 433)

解释所寻求关联的事实越多，其范围就越有限。因此，在人文科学中发现的法则将不适用于总体历史，而仅适用于特定的文化体系或制度组织。也许可以得出经济增长的因果定律、科学进步的定律或文学发展的定律，但无法得出关于人类进步的总体历史定律。

迄今为止，狄尔泰主张人文科学在一定程度上相对独立于更为确立的自然科学。然而，从超越的观点来看，考虑到我们的意识为经验带来的条件，人文科学必须要主张一种反思的优先性。认识到人文科学不仅确定了“是什么”——就像自然科学一样——而且还作出价值判断，确立目标并规定规则，揭示了它们与生活经验的完整现实更为直接相关。康德式的“我思”作为自然科学概念认知的基础实际上源自于狄尔泰更为包容性的思维-感知-意愿的直接认知，这种认知根植于生活经验（见 1883/SW.I, 228，以及约 1880–93/SW.I, 263–68）。自然科学仅仅构建了一个现象或理想世界，抽象出了生活经验的真实联系。人文科学构建的世界是人类参与其中的历史社会现实。这是一个真实的世界，直接存在于狄尔泰所称的“内在化”中。这个术语有时被翻译为“内在意识”，但更好的翻译是“反思意识”，以表明事物对我们而言的存在方式。反思意识是一种先反思的、指示性的意识模式，“不将内容置于意识主体之外（不再现它）”（约 1880–93/SW.I, 253）。这是一种直接的知识方式，即现实对我而言是先于任何反思行为-内容、内-外或主-客体区分的存在。

人文科学必须坚守这种直接认知现实的原始存在，即使在他们使用概念认知的智力工具来分析部分内容时也是如此。历史世界的表现和分析方式在某种程度上仍必须反映历史的生活方式。迪尔泰的人文科学所追求的最终理解（Verstehen）必须借鉴我们所有的能力，并且应当与康德自然科学的纯粹智力和抽象理解（Verstand）有所区别。

在试图传达生活经验的丰富性和深度时，人文科学也必须考虑艺术的贡献。美学构成了一个重要的文化系统，因为它可以提供艺术如何对人类整体理解产生影响的感觉。迪尔泰于 1887 年的《诗学》代表了一种努力，旨在发展某些心理概念，以阐明诗意想象的运作方式。即使在日常生活中，我们从经验中提取的形象也会发生变化。随着时间的推移，我们所有的形象都会发生转变，因为“同一形象再也无法重现，就像同一片叶子无法在下一个春天重新长在树上”（1887/SW.V, 102）。变形的第一法则涉及排除那些对我们无价值的形象成分。并非每个被感知的成分都值得记忆。根据迪尔泰的观点，我们并不是被动地吸收每一个印象。我们通过一种感知过程来过滤出不值得感知的内容。这种感知过程受到所谓的“心理生活获得的联系”指导。由于每个主体逐渐获得的联系不同，排除的过程永远不会产生相同的结果。

一些未被想象的变形第一法则排除的内容，可以成为特别关注的焦点。根据狄尔泰的想象变形第二法则，“图像在扩展或收缩时会发生变化，当组成它们的感觉强度增加或减少时”（1887/SW.V, 102）。这种强度的变化可以适用于普通记忆的再现想象，也可以适用于诗人或小说家的创造性想象。在记忆的情况下，强度的增加往往既是当前实际兴趣的功能，也是获得经验的功能。在诗人想象的情况下，强度的增加更可能是由他们整体获得的心理联系主要调节的。根据狄尔泰的说法，伟大诗人想象的特点在于他们有能力忽视日常生活中持续的干扰和世俗兴趣。只有他们能够以反映我们整体人类价值观的方式展开意象。

想象变形的第三法则涉及它们的完成，狄尔泰指的是一种过程，“通过这种过程，外部的东西被内在的东西活化，或者内在的东西通过外部的东西变得可见和可感知”（1887/SW.V, 104）。在完成中，内在感受和外在感知之间存在相互渗透，以至于一个形象的核心可以象征整体获得的心理纽带。狄尔泰写道，

只有当整个获得的心灵纽带变得活跃时，图像才能在此基础上转化：在它们的核心发生无数、无法计量、几乎察觉不到的变化。因此，特定事物的完成源自心灵生活的丰富。(1887/SW.V, 104)

这最后的想象完成法则仅适用于艺术家，并允许他们表达生活情境的基本含义——通过它们，我们看到生活中的典型之处。这些变形法则被构想为解释性，因为它们呼应一个整体获得的心理纽带作为最终背景。但更全面的描述表明，这些法则相当程式化，无法捕捉到我们对世界理解所产生的所有定性变化。正因如此，狄尔泰在 1887 年后放弃了纯粹的心理解释。在 1892 年的论文《现代美学的三个时期》中，他更结构化地重新描述了想象的变形。据说一位肖像画家会整理客观感知的结构。

根据这一特别显著的点，我将其称为印象的美学点。每张仔细观察的脸都是基于这样一个主导印象来理解的……基于这一印象和反复记忆，无关紧要的特征被排除，而显著的特征被强调，难以理解的特征被淡化。剩下的整体变得越来越统一。(1892/SW.V, 217)

现在排除、强化和统一完成被理解为表达我们对现实体验结构的过程的一部分。

2.2 1890 年代：理解作为结构表达

这种新的、更具描述性的结构方法始于 1890 年的论文《我们对外部世界的现实信念及其正当性的起源》。在这篇文章中，狄尔泰写道，所有心理生活的结构都包括“唤起我们驱动系统和与之相关的感受中的目的性反应”（1890a/SW.II, 14）。与其基于从效果到原因的理论推论来建立我们对外部世界的最初感知，他将其根源于对意志的抵抗。但是，抵抗必须被内化为对意志意图的一种约束，才能表示出独立存在的东西。因此，狄尔泰并不仅仅是用直接的感知现实主义取代了表象现象主义。每个感知过程都有“内在的一面”，涉及“源自内在奋斗的能量和情感色调，将其与我们自己的生活联系起来”（1890a/SW.II, 14）。当我们对世界做出反应时，我们自己生活的所有方面都被牵涉其中。

1894 年，威廉·狄尔泰发表了他的《描述性和分析性心理学的思想》，并阐明了它与传统解释性心理学的区别。他承认，即使描述性心理学也会试图阐明生活的因果关系，但它必须与解释性心理学有所不同，不应试图从有限数量的一义确定元素中“推导出心理现象的全面和透明认知”（1894/SW.II, 116）。与联想主义者不同，狄尔泰不会假设简单、稳定的印象，然后将它们组合成更复杂的观念。他们在心理学的基础中引入了不必要的假设性元素。

在心理学中，生活在经历中原始和持续地呈现的是连接性：生活无处不是作为一个连续体或纽带呈现。(1894/SW.II, 119–20)

描述性和分析心理学的任务是阐明不同过程如何汇聚在意识的纽带中。这个纽带是生活的，必须与之前讨论的整体获得的心理纽带区分开来。生活的纽带可以被反思意识所感知，并且可以被描述为一个持续的过程。然后分析显示，这个过程具有相当统一的横截面结构。几乎每一个瞬间的意识状态都可以被看作“同时包含某种代表、感受和意愿”的（1894/SW.II, 173）。

如果我们仅仅是代表性的存在，心灵生活的条件将仅仅是因果关系。但同时，我们通过感觉来评估我们所代表的价值。

一旦外部条件在感觉领域引发压力或加剧感觉，就会产生一种努力，要么维持给定状态，要么修改它。（1894/SW.II, 177）

感觉的兴趣与所经历的方面相联系，使我们能够将它们评价为对我们的存在要么有利要么不利，并为可能根据它们采取行动的意愿铺平道路。

在经验联系的部分连接结构上，以满足驱动力和幸福并拒绝痛苦的方式，我们称之为目的性。仅在心理结构中，目的性的特征最初被赋予，当我们将这种特征归因于一个有机体或整个世界时，这个概念只是从内在的生活经验中转移而来。每个部分与整体的关系都从其中实现的价值中获得了目的性的特征。这种价值仅在感受和驱动力的生活中体验到。（1894/SW.II, 178）

心灵生活并非从离散元素中合成，而是始终是一个不断区分自身的连续体。通过描述和分析这一连续体，狄尔泰展现了其广度和深度，并将其表述为一个结构性的关联。当他考虑这一关联的时间发展时，他进一步定义了其目的性。尽管心灵生活的认知和意志子系统可能提出外部目的，但情感和整体心灵关联展示了康德所称的没有明确目的的目的性。整体获得的心灵关联展现了一种不将所有先前阶段归入的最终目的。心灵生活的目的性是内在的和适应性的，而非外部和预定的。我们生活的每个阶段都可以被理解为具有其独特价值的时期。

生命发展的目标将成熟视为最错误的事情，从而将早年变成纯粹的手段。这些年怎么可能成为一个在每种情况下都如此不确定的目标的手段呢？相反，生命的本质是努力使每一刻充满价值的丰富。（1894/SW.II, 189）

迪尔泰的描述性和分析心理学的另一个任务是展示心灵纽带的发展如何产生人类生活的个体化。个性并非以我们所赋予的独特品质来构想，而是作为我们每个人历史上获得的东西。它体现在前面提到的主体获得的心灵纽带中，并且只逐渐被表达出来。即使人们共享相同的品质，它们的相对强度也会有所不同。有时，品质以如此微小的程度存在，以至于实际上是不可察觉的。然而，突出的品质往往会加强某些相关品质并抑制其他品质。因此，每个个体都可以被理解为一组主导品质与一些次要品质之间的结构配置。这种张力可能长时间未解决，直到最终达到某种表达或格式塔，定义了一个人的性格。迪尔泰举例说明，强烈的抱负会导致某人逐渐克服在公共场合的羞怯。一旦一个人意识到在公开演讲时的自信心不足阻碍了实现重要目标，那个人就可以开始培养必要的品质。

迪尔泰的描述心理学最初的反应是褒贬参半的。赫尔曼·埃宾豪斯写了一篇详尽的评论，声称迪尔泰仍然依赖假设，并且解释心理学和描述心理学之间的差异微乎其微。迪尔泰为自己的立场辩护，指出他从未打算将解释性假设完全从心理学中驱逐，只是从其描述性基础中排除。后来侯塞尔表示遗憾，埃宾豪斯的评论使他错过了对这种“天才”的现象学预期的阅读，直到很久以后。

另一种批评来自新康德主义者，其中大多数人希望将哲学与心理学完全分开。1894 年，巴登学派新康德主义者威廉·温德尔班德发表了一场演讲，他声称心理学对历史科学没有真正的相关性，应被视为一门自然科学而非人文科学。温德尔班德认为，心理学像自然科学一样寻求规律，而历史研究则对独特模式感兴趣。因此，他提出自然科学是规律性的，而历史或文化科学是描绘性的。狄尔泰反驳了温德尔班德的区分，他指出许多自然科学具有描绘性元素，而许多人文科学如语言学和经济学具有规律性目标。此外，狄尔泰认为，对单一历史数据的描述只有在理解规律性框架中才有意义：“系统人文科学最具特色的是将一般性与个体联系起来”（1895-6/SW.II, 227）。普遍考虑与描绘性特异性同样重要，而且理解个性是不可能的，如果没有参考更广泛的背景。

2.3 1900–1911: Historical Understanding and Hermeneutics

从外部到内部的解释

迪尔泰的哲学最终阶段可以说是从二十世纪初开始的，他的论文《解释学的兴起》标志着这一阶段的开始。早期关于许莱尔马赫解释学的获奖论文更侧重于文本和神学解释，而新的论文将解释学作为哲学和历史之间的联系纽带。迪尔泰认为，只有当将对独特性的理解提升到普遍有效性的水平时，对历史的研究才能可靠。在这里，他也意识到（IGNORE）

我通过内在经验获得对自身状况的自我反思意识，但这本身永远无法让我意识到自己的个体性。我只有通过将自己与他人进行比较才能体验到后者。 (1900/SW.IV, 236)

其他人不能被假定为我自己的延伸。他们只能从外部被我接触。理解的任务是赋予“内在性”给最初被视为“一组外部感觉符号”的东西（1900/SW.IV, 236）。

威廉·狄尔泰认为，过去人们认为生活经验的可理解性使我们能够理解自己，而现在他断言，我们只能通过我们的客体化来理解自己。理解自我需要我以他人的方式接近自己，也就是说，从外部到内部。

理解的过程，在很大程度上由共同条件和认识手段决定，必须在各处具有相同的特征。 (1900/SW.IV, 237)

在规则能够引导对生活客体化的理解的程度上，它们使解释的理论成为可能。解释学是一种涉及所有人类客体化的理论，即不仅仅是言语和书写，还包括视觉艺术表达、更随意的身体手势以及可观察的行为或行动。

这种新的解释学视角从外部接近内部，也改变了狄尔泰对心理结构的理解。在 1904 年至 1909 年间的《人文科学基础研究》三部曲中，狄尔泰考虑语言表达如何教导我们意识的指向性。不再仅仅通过认知、感觉和意愿的交织来阐释心理生活的广度，狄尔泰使用诸如“我担心某事”之类的表达来揭示生活经验的指称结构。心理行为的内容通过狄尔泰所称的态度立场与世界的对象相关联。这些对世界的判断态度是

在数量上不确定。询问、相信、假定、声称、乐于、赞成、喜欢及其相反的愿望、渴望和意愿是心理态度的这种修饰。(1904–9/SW.III, 43)

这些态度和判断立场不仅仅是认知的，而是预先勾画出更为全面的东西，可以称之为“反思性知识”，以区别于生活经验的直接认知和反身意识。这种判断性的反思性知识（Wissen）为现实的概念认知（Erkenntnis）增加了“价值的设定”和“目的的确定以及规则的制定”。（1904–9/SW.III, 25）

康德和其他人建立的认识论足以适用于自然科学，而人文科学则需要更加充实的知识理论。知识应当“与仅仅是表象、假设、问题或假定有所区别，因为这里的内容具有客观必然性的意义”（1904–9/SW.III, 27–28）。这种客观必然性应当在思维中找到，这种思维经过正确执行并达到目标，无论是通过生活经验的自我实现现实，还是“将我们与外部感知联系在一起的给定性”（1904–9/SW.III, 28）。

对于人文科学而言，世界上的事物不仅仅被认知为现象对象，而且被我们的生活关注所认识为真实（Lebensbezüge）。想到他办公室里未完成的手稿，狄尔泰在《人文科学基础的第二研究》中写道：

我因过度劳累而感到疲惫；在审阅我的文件后，我担心它们未完成的内容，其完成需要我付出难以估量的更多工作。所有这些“关于”，“对于”，和“朝向”，所有这些关于所记忆的内容与所经历的内容之间的参照，简言之，所有这些结构内在关系，都必须被我理解，因为我现在想要全面理解生活经验的丰富性。而正是为了彻底理解它，我必须进一步回溯到其他生活经验的记忆中的结构网络。（1904–9/SW.III, 50）

每次试图描述一种生活经验都会引向其他与之结构相关的经验，这些经验构成了其基础。这不仅涉及到一种自愿关注的观察过程，还包括一种无意识的“被情况本身牵引而前进”（1904–9/SW.III, 51），以及到人类知识网络中其他组成部分的过程。

迪尔泰的描述性计划中融入的一些改进受到了阅读胡塞尔的《逻辑研究》（1900-01）的启发。迪尔泰特别遵循胡塞尔在语言如何促成“意义理解”（1904-9/SW.III, 60）方面的观点。在阅读文字时，我们并不将其仅仅看作一组字母，而是通过代表其对象来实现其含义。语言表达的直观内容、赋予其意义的行为以及作为所表达内容的对象之间存在着三元结构关系。然而，胡塞尔的现象学侧重于客观理解的概念结构，迪尔泰同样关注他所称的“客观拥有”的感知结构（1904-9/SW.III, 66）。在客观理解中，我们从态度到对象的进展，而在客观拥有中，我们从对象到态度的回归。这种从外部到内部的回归转变影响了对情感的解释。“无论我们感受到自身状态还是某个对象，它仅涉及一种作为态度的存在状态……这种存在状态如何取决于外部对象或主体状态，通过一种迷失于主体深处的逆向态度而变得模糊”（1904-9/SW.III, 69）。与其仅将情感视为快乐或不快的主观状态，我们可以将其解释为评估意识中所给内容对个体在世界中存在状态的促进或减损的态度。情感可以被添加到我们先前列出的态度中。

情感作为态度使我们能够评价世界。我们的价值观表达了基于感觉的裁决性态度。尽管目的的设定根植于价值的生活体验中，但情感的生命具有一种内在的目的论，不需要它转化为行动的欲望。因此，意志的结构联系与感觉的不同。有许多情感引发进一步的情感，而不是对它们做出反应的冲动。例如，一种苦难的感觉可能引发一种自怜，传播苦难并引发一种“独特的温和”（1904–9/SW.III, 76）的情绪，使人瘫痪。

对于知识结构联系的最终一般态度是愿意的。在愿意的生活体验中，“我们拥有一种自我意识，意图实现一种状态”（1904–9/SW.III, 82）。如果我们称这种要实现的状态为“目的”，那么从这个目的中期望的是某种满足。

2.3.2 重新解释目的性并区分初级理解和高级理解

迪尔泰最重要的作品是 1910 年的《人文科学中的历史世界的形成》。在这里，迪尔泰将我们在他为生活经验开发的结构分析应用于对历史的理解。人文科学通过分析人类参与历史的结构系统来赋予历史世界形式。在《人文科学导论》中，迪尔泰将心理纽带、文化系统和社会的外部组织构想为目的性系统。现在，一个更为中立的概念被用来捕捉生命力量可以汇聚的所有方式。这就是“生产性纽带或系统”的概念。现在，生命力量和历史世界的效力应当在应用任何因果或目的性分析之前以生产力来理解。历史的承载者，无论是个体、文化、机构还是社区，都是能够产生价值、意义，并在某些情况下实现目的的生产系统。每个都应被视为在结构上自我中心。

个体可以被研究为心理生产系统，这些系统在本质上相互关联，也与更具包容性的生产系统相关联，这些系统在历史中也在发挥作用。这些更大的生产系统产生是因为个体之间需要沟通、互动和合作。但它们也可以拥有自己的生命，并且在形成和塑造它们的个体消失后继续存在。狄尔泰的“Wirkung”或生产性范畴是加达默理论的基础，该理论探讨了艺术作品的生产历史（Wirkungsgeschichte），使其随着时间的推移获得超越创作者意图的新意义。在《人文科学导论》中，狄尔泰不愿将目的性社会系统视为历史的主体或载体。在《人文科学中的历史世界的形成》中，他对于拒绝将超个人主体（如一个民族的灵魂）视为逻辑而非真实主体的观念进行了限定。可以将合作生产系统视为超越个体的逻辑主体，而无需将它们定位为超验的真实主体。

尽管更广泛的文化系统和社会组织被赋予了更重要的意义，但狄尔泰继续坚持认为参与其中的个体永远不会完全被其淹没。这是因为任何这样的生产系统只涉及个体的某些方面。此外，参与文化系统的个体经常在其生产方式上留下自己的烙印，以便不仅实现系统的理性约定功能。总结这两点，狄尔泰发现在仅仅以目的的概念来构想这些文化系统的科学方面存在困难。

这样的功能中合作的个体只有通过他们促进功能实现的过程才属于文化系统。然而，他们全身参与这些过程，这意味着一个仅基于系统功能目的的领域永远无法建立。相反，人类本性的其他方面也在不断地在这个领域中发挥作用，补充为系统功能所投入的能量。 (1910/SW.III, 208)

个体只向这些更具包容性的系统提供了部分自己，然而他们可以通过这部分表达他们整体的存在。没有文化系统仅仅体现它原本应该实现的目的。这就是为什么重新构想目的性系统为生产性系统至关重要。一个生产性的纽带或系统在一般意义上可能是目的性的，而不实现一个明确的目的。它更普遍地被理解为产生表达人类价值和目的的客体化，同时留下特定目标实现的程度。重要的是人类价值和目的如何在生产性系统中表达，以及它们的意义如何被理解。

在论文《解释学的兴起》中，理解被认为涉及从外部感官现象指回涉及内在过程的现实的过程。但是现在在《人文科学中的历史世界的形成》中，迪尔泰认识到这种内在现实不一定是心理性质的。他举例说明一个国家的法规如何表达社区的共同意愿。法律书中的内在内容是法律意义的形成。我们在法律书中阅读的表达阐明了法律命令之间的内在关系。这些法律中表达的不是个别立法者的心理状态，而是一种调节人际关系的一般方式。迪尔泰对个别诗歌创作也提出了同样的主张。戏剧中表达的是在《解释学的兴起》中，理解被认为涉及从外部感官现象指回涉及内在过程的现实的过程。但是现在在《人文科学中的历史世界的形成》中，威廉·狄尔泰认识到这种内在现实不一定是心理性质的。他举例说明一个国家的法规如何表达社区的共同意愿。法律书中的内在内容是法律意义的形成。我们在法律书中阅读的表达阐明了法律命令之间的内在关系。这些法律中表达的不是个别立法者的心理状态，而是一种调节人际关系的一般方式。威廉·狄尔泰对个别诗歌创作也提出了同样的主张。戏剧中表达的是

并非诗人内在的过程；而是在他们内部创造的一个但可与他们分离的纽带。戏剧的纽带在于材料、诗意情绪、主题、情节和表现手段之间的独特关系。 (1910/SW.III, 107)

历史的解释必须处理生活的所有表现，而不仅仅是旨在传达心态的表达。在题为“对他人的理解及其生活表现”的部分中，狄尔泰区分了三类生活表现。第一类包括概念、判断和更大的思维形成。它们旨在传达事实，而不是心态。因此，“二加二等于四”这个命题在所有情境中意义相同，不涉及发出者的心态。行动构成第二类生活表现。行动本身并非旨在传达任何信息，但它们通常会透露出行动者的意图。因此，如果有人拿起附近的锤子、一些钉子和木板，合理地假设他或她想把这些木板组装成某种工艺品。如果这发生在一个大车间，也可以认为这个人是木匠。这也可能告诉我们一些关于这个人生计的信息，但不多。狄尔泰称之为“生活体验的表达”的第三类生活表现更多地揭示了发出者的信息。生活体验的表达可以从情感的呼喊和手势到个人自我描述和反思再到艺术作品。通常，这些表达比预期的更具启示性。

生活经验的表达可能包含比任何内省都能捕捉到的心灵生活纽带更多。它源自意识无法照亮的深处。但与此同时，生活经验的表达特征在于，其中所表达的精神或人类内容与之相关的理解只能在一定限度内得以呈现。这些表达不应被判断为真或假，而应被视为真实或虚假。(ca. 1910/SW.III, 227)

一件艺术品通常更多地揭示了人类生活的一般性，而不是艺术家特定的生活。它可能揭示了艺术家的心态或态度，但只有当一件艺术品的“精神内容从其创作者中解放出来”时，它才会变得伟大（ca. 1910/SW.III, 228）。

在分析了生活的这三种表现形式，可以分别称为理论性、实践性和揭示性之后，狄尔泰继续区分了各种理解它们的方式。基本理解回溯到通常存在于表达和其中所表达的内容之间的联想关系。它吸收了在我们成长的社区中通常附着于表达中的含义。狄尔泰借鉴了黑格尔关于“客观精神”的观念来解释这种共同性含义。现在，客观精神在逻辑上包含了“在个体之间存在的共同性以感官世界中具体化的多种形式”，使过去成为我们的“一个持续不断的现在”（约 1910 年/SW.III，229）。而黑格尔将客观精神局限于历史生活的法律、经济和政治方面，狄尔泰将这一概念扩展到不仅包括科学，还包括黑格尔归于绝对精神的艺术、宗教和哲学三位一体。但最重要的是，客观精神体现了我们成长过程中接触到的日常、平凡生活的方方面面。

自幼，自我受到客观精神世界的培育。这也是理解他人及其生命表现的媒介。因为精神所客观化的一切都包含着我和你共同的东西。每一块种满树木的广场，每一个摆放椅子的房间，从小我们就能理解，因为人类倾向于设定目标、创造秩序和共同定义价值，已经为每个广场和每个房间中的每个物体指定了一个位置。 (ca. 1910/SW.III, 229)

这种共同背景足以满足对日常生活的基本理解。但是，每当对生活表现的共同意义因某种原因受到质疑时，就需要更高层次的理解。这可能是因为各种主张之间存在明显的不一致，或者因为需要解决的模糊性。在每种情况下，我们都能辨别出一种意外的复杂性，这要求我们转变我们的参照框架。更高层次的理解不能继续依赖于源自说话者和听众、作者和读者之间共享的本地背景的表达的共同含义。更高层次的理解必须取代共性领域，那里推理通过类比就足够了，而必须转向普遍性领域，那里归纳推理必须接管。在这里，人文科学变得相关，因为它们提供了适当的通用学科背景，可以帮助处理解释的不确定性。这些通用的系统背景可以是社会的或政治的，经济的或文化的，世俗的或宗教的。当表达可以被确定为在特定学科背景中发挥作用时，模糊性往往会消失。文学学者可能通过展示其中包含对古典作品的文学典故以及外语词汇来澄清一个令人困惑的诗歌段落。或者他们可以通过将其视为适应某种体裁的特定技术要求的一种方式来澄清它。这些更高层次理解的案例建立了一个更大的参照背景。

然而，更高层次的理解也可以专注于与作品或其作者相关的更具体的背景。考虑这些背景应该仅在解释过程的结论部分进行，并代表了从探索表达与所表达的关系转向了“所产生的与生产力之间的关系”（约 1910/SW.III, 233）。在这里，我们从意义关系转向了类似于与作者相关的生产关系，这时关于作者的知识变得相关。但这里的首要途径是咨询更多作者的作品。一句话如何融入到一个段落、一个章节、一个整个作品或整个语料库中？只有在这些背景无法解决问题时，我们才可能考虑关于作者的心理学主张。对作者个性的理解应该只在最后一种情况下引入心理因素。狄尔泰写道

我们通过他们的亲缘关系、他们的共同点来理解个体。这一过程预设了普遍人类与个体化之间的联系。基于普遍性，我们可以看到个体化延伸到人类存在的多样性。(ca. 1910/SW.III, 233)

然而，理解的最高形式并不是重建作者的个性。它涉及到一种与重建混淆但又有所不同的东西。狄尔泰指出的是一种重新创造或重新体验的过程，他将其与理解本身进行了对比。

理解本身是一种与生产过程相反的运作。但是，完全共情的再现要求理解必须随着事件本身的线索前进。(ca. 1910/SW.III, 235)

重新体验通过完成解释循环来发展理解。如果理解“回到”整体背景，重新体验则“向前”通过追踪突出整体的部分。重新体验并非实际的重建，而是产生了一个改进原始理解的更好理解。以下示例阐明了这一点：

一首抒情诗通过其诗句的顺序，使得重新体验一系列生活经历成为可能——并非激发诗人灵感的真实经历，而是基于这些经历，诗人赋予理想人物口吻的经历。（ca. 1910/SW.III, 235）

艺术可以通过理想和想象的手段扩展我们生活经验的视野，而历史必须通过结构表达的过程来实现这一点。人文科学的任务是分析历史的生产性关联，它表现为稳定的形态或系统结构。历史的生产性关联不同于自然的因果关联，它产生价值并实现目的。

这种不断创造价值和物质的载体在人类精神世界中是个体、社区和个体合作的文化系统。这种合作是由于个体为了实现价值而使自己服从规则并设定目的。所有这些合作方式都表现出与人类本质相关的生命关怀，将个体彼此联系在一起——一种核心，无法在心理上把握，但在人际关系中的每个系统中都得以展现。（1910/SW.III, 175–76）

每个这样的社会文化系统都可以被视为在某种功能的基础上自我中心化，无论是经济、科学、政治、艺术还是宗教。这里要分析的结构提供了历史发展的各种横截面。但我们还可以勾勒出更复合和持久的社会历史背景，如国家和历史时期。

一个国家是一个包含和塑造许多社会文化生产系统的综合性机构组织，这些系统随后产生某些共同点。当超越一个国家范围的社会文化系统与当地生产系统接触时，它们也开始具有该国家特有的共同点。在一个国家的个体成员中，这些共同点可以产生一种团结感。但狄尔泰也警告在这方面存在过度，他指出许多德国人“将最高价值放在...不是希腊人的宁静世界观，也不是罗马人智力上限制的目的考虑，而是在没有任何限制的权力施加中”（1910/SW.III, 196）。

国家是在区域上定义的历史整体，但我们也可以划分时间上的复合整体，比如历史阶段。根据狄尔泰的说法，一代人的特征在于由某个年龄组的成熟引发的运动的结晶。一个时代更具普遍性和大规模性。它标志着一种普遍的“渗透倾向”。每个时代通过人们定位自己生活的生命视野来定义。 “这样的视野将生活、生活关切、生活经验和思维形成置于一定的比例之中”，这倾向于限制个体修改其观点的方式。但一个时代只是一个总体倾向，包含着相互对立的力量。事实上，一个新时代往往会由于任何变得过于主导和自满而产生的不满而引发。

历史的结构分析可以通过文化系统和社会的外部组织来引导，这可以由各种人文科学来实现。但是，当历史学家试图理解更复杂的国家和时代结构时，需要一种反思性的判断模式。历史既是关注意义的判断艺术，又是关注客观真理的科学。只有历史反思才能创造出正确的平衡，将人文科学的概念认知转化为充分的历史知识。

2.3.3 历史知识的范畴

这种转向历史知识是《人类科学中的历史世界的形成》第二卷的笔记（约 1910 年）的主题，这些笔记于 1927 年以《历史理性批判草案》的形式在他去世后出版。在这里，狄尔泰分析了与历史知识相关的生活范畴。他区分了形式和实际范畴。形式范畴源自所有理解中起作用的基本逻辑操作：它们包括比较、注意同一性、区分和关联的过程。尽管这些基本操作是在话语之前的，但它们为话语思维提供了基础。在话语之前注意到的同一性为话语思维的统一概念铺平了道路，而关联的过程为综合程序提供了基础。这些话语之前和话语思维的思维模式解释了自然科学和人文科学共享的统一、多元、同一、差异、程度和关系的形式范畴。

但是真正的范畴在自然科学和人文科学中并不相同。虽然时间是自然科学的一种理想抽象形式，但对于人文科学而言，它具有定性内容。它被体验为向未来发展，并且“总是包含了刚刚出现的记忆”（约 1910/SW.III, 216）。过去与现在之间的关系成为了意义范畴的源泉，这是狄尔泰的主要历史范畴。现在从来不仅仅是可观察的意义上存在，只有在过去在其中表达其存在时，它才能被有意义地理解。当现在被生活时，“填充其中的现实的积极或消极价值通过感觉体验。当我们面对未来时，目的的范畴通过一种投射的态度产生”（约 1910/SW.III, 222）。意义、价值和目的是人文科学的三个中心范畴，每个范畴都以自己的方式与时间相关。通过感觉所珍视的东西聚焦于瞬间的现在，但对于意志来说，现在中的一切都倾向于服从某种未来的目的。只有意义的范畴才能将现在扩展为包含过去的存在，并克服生活的各个方面之间的简单并列或从属关系。对意义的理解涉及到一种全面的反思知识感，试图将认知与评价以及目标的设定联系起来。

迪尔泰对自然科学和人文科学之间的区分并非一种形而上学的区分。正因为如此，他并没有将自然作为因果关系的领域，将历史作为自由的领域而创造出二元论。在历史中有许多决定性的力量在起作用，因为历史无法脱离自然条件。但要理解个体如何参与历史，我们必须用“行动和反应的整体关系”取代纯粹的因果关系（约 1910 年/SW.III, 219）。

人类在历史中参与的行为和经历最能通过自传得以体现。

这里的生命历程作为一个外部现象，理解力试图发现在特定环境中是什么造就了它。理解它的人与创造它的人是同一个人。这导致了一种特殊的理解亲密性。(ca. 1910/SW.III, 221)

自传始于记忆选取的重要生命时刻，然后通过反思赋予某种连贯性。因此，“阐明历史关联的最初任务已经被生活本身解决了一半”（约 1910 年/SW.III, 221）。

但是，历史通过自传的能力获得特殊的亲密感，并不意味着我们应该满足于仅通过个人来理解历史。这在迪尔泰作为席勒马赫的传记作者的工作中也变得明显。迪尔泰越来越清楚地意识到，他的传记无法解决理解席勒马赫生平的任务，而不考虑他所参与的柏林的知识生活。传记可能会引入比自传更多的背景因素，但传记作者必须保持对这些影响和个人主动性的相互作用持开放态度。迪尔泰写道，一个个人

他并不面对历史世界中无限的力量游戏：他生活在国家、宗教或科学领域中——简言之，在一个独特的生活系统或它们的组合中。这样一个组合的内在结构将个体吸引其中，塑造他，并决定他的生产方向。历史成就源于历史时刻内在结构中固有的可能性。(ca. 1910/SW.III, 266–67)

值得撰写传记的人是那些抓住那些瞬息的可能性的人。

当转向普遍历史的关联时，我们进一步超越了自传和传记所关注的个体生命历程。尽管普遍历史的理解不能忽视自传和传记的结果，但它将更多地关注民族历史、文化体系以及社会的外部组织。

每一个历史都有其自身的中心，与之相关的过程以及由此关系产生的价值观、目的和意义。 (ca. 1910/SW.III, 291)

人类学的反思期待历史教导生活是什么，然而历史依赖于生活的实际经历。这里存在一种解释循环，如果“非无条件的规范、目的或价值 [能够] 为思考和理解历史设定标准”（约 1910 年/SW.III，281）则可以摆脱。与他的新康德主义同时代人如赫尔曼·科恩和海因里希·里克特不同，狄尔泰不愿接受超越生活的无条件价值。历史的精神纽带“就是生活本身，因为生活在其自然环境的条件下产生了连贯性”（约 1910 年/SW.III，280）。生活是我们无法超越的最终背景。它是包括有机和心智在内的生产力视野，但不能被任何一者定义。由于“生活与时间履行密切相关”（约 1910 年/SW.III，249），历史性是其本质的一部分。因此，任何价值所附加的客观有效性都无法与我们对生活的时间参与分离。价值不仅仅是给予或从高处强加的，而是作为人类阐释历史意义过程的一部分而产生的。鉴于狄尔泰对超越无条件价值的怀疑，他提出了一个伦理体系，期待人类做出自我约束的无条件承诺，这可能令人感到惊讶。

威廉·狄尔泰对伦理学和世界观的反思及其对形而上学的怀疑

1890 年，狄尔泰在柏林大学开设了一门讲座课程，后来以《伦理学体系》（1890b）的标题出版。在这里，狄尔泰设定了一个任务，即发展一种根植于“人类学-历史分析”的“心理-伦理”方法（1890b/SW.VI,104）。传统心理学主要将感受分析为对外部感官印象的反应，而能够激励我们行动的感受的心理-伦理理解必须根植于我们内在驱动力、本能和欲望的人类学分析。狄尔泰认为，与其关注人类如何适应周围环境的智力过程，不如说我们大部分的反应基本上是情感和意志的。衡量世界对我们影响的感受不仅仅是我们对世界的主观表象。这些感受根植于某些驱动力之中，其中团体团结感是核心（1890b/SW.VI,104）。

这种团结包括一种比英国道德家的同情更深的共情（Mitgefühl）（1890b/SW.VI,104–05）。狄尔泰将同情视为一种“从一个生物转移到另一个生物”的感觉（1890b/SW.VI,89）。同情、怜悯和怜悯是“与他人同受苦”（Mitleid）的方式，因为它们从外部影响我们，它们涉及与他人的外部“共同运动”（Mitbewegung）（1890b/SW.VI,89）。狄尔泰认为这些心理形式的同情或共情（Mitempfindung）与产生“内在关系”（1890b/SW.VI,104）的更基本的人类学团结感相比是肤浅的。

我们受团结感驱使的程度取决于我们成长的客观精神共同性领域。我们的人类学团结感和其同情心为社交提供了比休谟的同情和叔本华的怜悯更积极的动机。但即使团结的伙伴关系也只是一种自然动机，直到它转化为更积极或参与性的仁爱动机才变得伦理（1890b/GS.X，70）。

在他发展基于人类学的伦理学方法时，狄尔泰提出了三个主要的伦理激励。其中之一是仁爱（Wohlwollen），我们刚刚将其与人类团结联系起来。另外两个激励是为正义而努力（Rechtschaffenheit）和以社会合法的方式完善自己（Vollkommenheit）。这三个伦理激励在狄尔泰 1864 年的 Habilitationsschrift 中已经被界定为道德原则，该书名为“Versuch einer Analyse des moralischen Bewußtseins”（见 1864/GS.VI, 26–27）。事实上，《伦理学体系》的结尾部分 THREE 12 几乎完全取自这部早期作品，其中伦理激励被规定为三个道德应当。这引发了一个问题，即如何从基于人类学的伦理激励（后验）最终过渡到道德应当（先验）。有一个至关重要的小节 THREE 9.3 为我们准备了这个过渡。它的标题是“责任感和正义感，对于承担做正确或公正之事的责任的意识”。在这里，狄尔泰非常明确地指出，做正确之事的责任要求一种意识，这种意识不能被理解为仅仅是根植于我们团结感中的一种本能内在联系。现在，做正确之事的责任必须基于“对他人作为自身目的的尊重”而内在产生（1890b/SW.VI, 128）。团结感的生命价值被提升为对所有他人作为独立自我目的的尊重的精神价值。狄尔泰用仁爱取代了休谟的同情，现在将康德的义务作为他对道德自我反思的分析的一部分。但是，狄尔泰并没有诉诸于尊重法律来证明做正确之事的理由，而是从一种基于“对自己的忠诚和对他人自我价值的尊重”（1890b/SW.VI,128）的承诺中得出道德责任。这种承诺带来的义务感（Verbindlichkeit）涉及对人类相互联系的承认，而不是对更高法律的单向依赖。

形式上，狄尔泰在讲座结束时甚至更接近康德，承认我们最终必须做出“道德判断”，这些判断是“无条件的”和“合成的先验”（1890b/GS.X, 108）。尽管狄尔泰曾经拒绝了关于外在经验的合成先验理论判断的可能性，但他现在愿意谈论内在经验的合成先验实践判断。如果狄尔泰亲自出版了他的 1890 年讲座，他可能会缓和从他早期论文中引入的措辞。但他显然仍然认为道德要求对无条件自我约束的应该做出判断的同意。

人类学对生活和历史的规范性反思也引导狄尔泰探讨世界观的价值。正如普遍历史的性质迫使我们将历史看作不仅仅是一门人文科学，世界观更是对生活获得统一视角的广泛尝试。科学本质上是局部的，无法提供全面的世界观。世界观试图不仅提供对世界的认知图景，还评估生活中哪些是有价值和值得保存的，最终如何努力改善现实。世界观已经在文学、宗教和哲学作品中得到发展。哲学家们提出了世界观的形而上学表述，试图赋予它们普遍的概念确定性。狄尔泰分析了三种常见类型的这种形而上学表述：唯物主义、自由的唯心主义和客观唯心主义。德谟克利特、霍布斯等人的唯物主义从可认知的一切中得出结论，结构上是多元的；自由的唯心主义如同柏拉图、康德等人所发现的坚持意志的至高性，是二元的；客观唯心主义如同赫拉克利特、莱布尼茨和黑格尔所发现的肯定现实是一套和谐价值的体现，可以被视为一元的。这三种形而上学世界观在其优先级上是不可比拟的。狄尔泰认为唯物主义过于简化；他的伦理观使他倾向于自由的唯心主义；在美学上，他被客观唯心主义所吸引。没有任何形而上学表述可以具有超越经验的总体有效性，因为它试图达到超越经验的总体化。文学和诗歌对世界观的表达往往更成功，因为它们并不声称是总体化的。人类所能做的就是基于生活经验探索现实，并接受更有限的哲学洞见，这些洞见受到历史理解的启发。最终，我们对生活和历史的反思理解必须保持确定性-不确定性。

我们可以看到与威廉·狄尔泰试图用更为非正式的基于生活的“元-物理反思”或世界观来取代形而上学系统的尝试在年轻的鲁道夫·卡尔纳普身上有一定的相似之处，他在耶拿与狄尔泰的学生赫尔曼·诺尔学习后前往维也纳。卡尔纳普的论文《通过语言逻辑分析消除形而上学》提到狄尔泰及其学生作为无意义形而上学系统的积极反例，这些系统在费希特、黑格尔和海德格尔的著作中可以找到。卡尔纳普的另一篇名为《形而上学作为一种生活态度的表达》的文章承认了狄尔泰“生活感觉”概念的重要性。卡尔纳普将狄尔泰的“世界观”类比为“世界观念”。卡尔纳普在他 1928 年的《世界的逻辑结构》中也融入了一种或多或少狄尔泰式的人文科学观念。卡尔纳普提到了狄尔泰的《人文科学导论》，但用“意识事实”之语言替换为“基本经验”。他没有提到狄尔泰的最后一部主要著作《历史世界的建构在人文科学中》，但他确实阅读了汉斯·弗雷尔的《客观精神理论》，这部作品受到狄尔泰的建构及其将客观精神重新诠释为主体间交流媒介的影响。卡尔纳普在他自己的《建构》中写道：

只有哲学的最近历史（自迪尔泰以来）才开始关注人文科学领域的方法论和客体论的独特性。（Carnap 1928: 23）

卡尔纳普承认精神（geistigen）或人际客体（intersubjective objects）如政治国家和社会习俗的独立性。它们与心理和物理客体不同，因为它们可以“存活”，即使生成它们的原始主体“消亡，其他主体取而代之”（Carnap 1928: 23）。迪尔泰（Dilthey）对各种科学的独特方法进行反思性分析以及对生活经验的经验主义方法为何没有得到维也纳学派整体以及其他分析取向的哲学家更严肃的考虑并不清楚。但显而易见的是，他的理解理论（Verstehen）被广泛误解为一种同理心。尽管迪尔泰明确区分了理解作为一种判断过程和同理心作为一种纯粹感觉之间的差异，卡尔纳普建议，对他人的理解是一种涉及同理心程度的直觉行为，但可以通过分析从手势、语言表达到实际行动等客观表现的部分来进行认知审查（Carnap 1928: 55, 143）。卡尔纳普的这一建议可能对分析哲学家对迪尔泰的 Verstehen 理论的后续讨论产生了负面影响，导致西奥多·阿贝尔（Theodor Abel）、欧内斯特·纳格尔（Ernest Nagel）和亚瑟·丹托（Arthur Danto）进一步将其简化为“同理心认同”。后来丹托承认这并非事实，并承认“Verstehen 是一个非常出色的概念，迄今为止被粗俗的哲学评论家误解，包括我在内”（Danto 1970: 215）。Verstehen 并不是我们立即投射到他人身上，而是一种有意识的过程，它找到适当的背景将他人及其客体化身与我们已经熟悉的事物联系起来。它是一种反思性的探究模式，为更具体的解释提供框架，无论是因果还是理性。

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Modern Editions and Collections

[GS]

Gesammelte Schriften, 26 vols., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1914–2006. Cited volumes: 4. Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des Deutschen Idealismus, H. Nohl (ed.), 1921. 5. Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste Hälfte: Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, G. Misch (ed.), 1924. 6. Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Zweite Hälfte: Abhandlungen zur Poetik, Ethik und Pädagogik, G. Misch (ed.), 1924b. 7. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, B. Groethuysen (ed.), 1927. 8. System der Ethik, H. Nohl (ed.), 1965.

[SW]

Selected Works, R.A. Makkreel and F. Rodi (eds.), Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985–2010. Cited volumes: 1. Introduction to the Human Sciences, 1989. 2. Understanding the Human World, 2010. 3. The Formation of the Historical World in the Human Sciences, 2002. 4. Hermeneutics and the Study of History, 1996. 5. Poetry and Experience, 1985. 6. Ethical and World-View Philosophy, 2019.

[JD]

Der junge Dilthey: Ein Lebensbild in Briefen und Tagebüchern, 1852–1870, C. Misch, née Dilthey (ed.), 2nd edition, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960.

Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877–1897, Halle (Saale), Germany: M. Niemeyer, 1922.
Das Erlebnis und die Dichtung: Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, Leipzig, Germany: Teubner, 1922.
Descriptive Psychology and Historical Understanding, R.M. Zaner and K.L. Heiges (trans.), with an introduction by R.A. Makkreel, The Hague: Martinus Nijhof, 1977.
Dilthey’s Philosophy of Existence, W. Kluback and M. Weinbaum (trans.), New York: Bookman Associates, 1957.
Essence of Philosophy, S.A. Emery and W.T. Emery (trans.), Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1954.

Secondary Literature

Carnap, R., 1928, Der logische Aufbau der Welt, Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Damböck, C., 2012 “Rudolf Carnap and Wilhelm Dilthey: ‘German’ Empiricism in the Aufbau”, in R. Creath (ed.), Carnap and the Legacy of Logical Empiricism, Institute Vienna Circle Yearbook, 75–96.
Damböck, C. and H-U. Lessing (eds.), 2016, Wilhelm Dilthey als Wissenschaftsphilosoph, Freiburg: Verlag Karl Alber.
D’Anna, G., H. Johach, and E.S. Nelson (eds.), 2013, Anthropologie und Geschichte; Studien zu Wilhelm Dilthey aus Anlass seines 100. Todestages, Wuerzburg: Koenigshausen & Neumann.
Danto, A. 1970, “Causation and Basic Actions”, Inquiry, 13: 125.
de Mul, J., 2004, The Tragedy of Finitude: Dilthey’s Hermeneutics of Life, T. Burrett (trans.), New Haven, CT: Yale University Press.
Ermarth, M., 1978, Wilhelm Dilthey: The Critique of Historical Reason, Chicago: University of Chicago Press.
Lessing, H-U., R.A. Makkreel, and R. Pozzo (eds.), 2011, Recent Contributions to Dilthey’s Philosophy of the Human Sciences, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommmann-Holzboog.
Makkreel, R.A., 1975, Dilthey: Philosopher of the Human Studies, Princeton, NJ: Princeton University Press; 2nd edition, with afterword, 1992.
–––, 2015, Orientation and Judgment in Hermeneutics, Chicago: University of Chicago Press.
Makkreel, R.A. and J.D. Scanlon (eds.), 1987, Dilthey and Phenomenology, Washington, DC: Center for Advanced Research in Phenomenology and University Press of America.
Nelson, E.S., 2012, “Dilthey and Carnap: Empiricism, Life-Philosophy, and Overcoming Metaphysics”, Pli: Warwick Journal of Philosophy, 23: 20–49.
Nelson, E.S. (ed.), 2019, Interpreting Dilthey: Critical Essays, Cambridge: Cambridge University Press.
Owensby, J., 1994, Dilthey and the Narrative of History, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Rickman, H.P., 1979, Wilhelm Dilthey: Pioneer of the Human Studies, Berkeley: University of California Press.
Rodi, F., 2003, Das strukturierte Ganze: Studien zum Werk von Wilhelm Dilthey, Göttingen, Germany: Velbrueck Wissenschaft & Co.
––– (ed.), 1983–2000, Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Rodi, F. and H-U Lessing (eds.), 1984, Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Scholtz, G. (ed), 2013, Diltheys Werk und die Wissenschaften: Neue Aspekte, Göttingen: Vandenhoeck Ruprecht

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Other Internet Resources

List of Dilthey’s Works, maintained by Bob Sandmeyer.
Dilthey-Forschungsstelle, maintained at the Ruhr-Universität Bochum.

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