作为美德的正义 as a virtue (Mark LeBar)
首次发表于 2002 年 3 月 8 日，实质修订于 2020 年 8 月 7 日。
作为美德的正义的概念最初是指个体的特质，并在某种程度上仍然如此，即使今天我们常常将个体的正义与社会正义有一定的关联。但从一开始，将正义作为美德的关注面临着两种不同的扩散压力。
首先，“作为美德的正义”在个体和社会应用之间存在歧义。罗尔斯和其他人认为正义是“社会制度的第一美德”（1971 年，第 3 页），但罗尔斯并不是第一个将正义视为社会制度或社会的美德的人——柏拉图早在他之前就有这样的想法。然而，关于社会、政治体制及其机构的正义作为美德的问题在其他地方有所涉及，因此本文的重点将放在个体的正义作为美德上。话虽如此，个体通常作为政治社群的成员生活，因此正义作为美德的社会维度将始终不会被忽视（伍德鲁夫 2018 年）。
其次，从一开始，分析正义美德的努力就导致了试图形式化正义的要求（或规范），有时后者的项目威胁要吞噬前者，使得将正义作为美德的思考变得多余或无用。我们可能会倾向于认为正义的美德仅仅在于遵守我们理论规定的正义规范：一个正义的人将是一个遵守正义规范的人，无论这些规范是狭义的人际关系还是更广泛的社会或政治范围。这样做会威胁到最早关于正义思考中美德概念的力量（安德森 2010 年，第 2 页；勒巴尔 2014 年）。
进一步的复杂性在于，即使将正义作为个体的美德的概念似乎在范围上也不明确。柏拉图在《理想国》中将正义视为个体和社会的一种全面性美德，以至于几乎每个他（或我们）认为是伦理的问题都属于正义的范畴。但在后来的用法中，正义只涵盖个体道德的一部分，如果一个人撒谎或忽视他们的孩子，我们不会立刻认为他是不公正的——其他词汇更容易浮现在脑海中。个体正义首先且最容易涉及与物品或财产分配有关的道德问题。我们说，如果有人偷窃或不给予他们所欠的东西，那是不公正的，如果有人被要求在一个群体的成员之间分配某种好的（或坏的或两者兼有）东西，而他使用了任意或不合理的基础来进行分配，那也是不公正的。因此，对于正义作为个体美德的讨论通常集中在财产和其他可分配物品的问题上，尽管柏拉图提出的更广泛的意义从未完全消失。然而，关于政治道德所涉及的更广泛的分配问题是否使早期希腊对正义作为个体品格美德的关注降低或模糊存在争议（Hursthouse 1999 年，第 5-6 页；Coope 2007 年；Lu 2017 年）。
1. 历史
1.1 古代
对正义的哲学讨论始于柏拉图，他在各种对话中对这个主题进行了详细的探讨，其中最重要的是《理想国》。在那里，柏拉图首次对正义（dikaiosune）的本质及其与幸福的关系进行了持续的讨论，与三种不同程度受到关注的替代观点有所不同。首先，有一个传统的正义观念（说真话并偿还债务）。其次，柏拉图让苏格拉底反驳了雄辩家对正义的观念，后者建立在自然（phusis）和约定（nomos）之间的区别上。正如柏拉图在第一卷中由特拉西马库斯表达的那样，正义只是“更强者的利益”，并不像传统主义者所赋予的那种价值。最后，柏拉图让苏格拉底面对一种预见到现代契约论观点的约定主义正义观念，在这种观念中，正义——为了不被他人掠夺而不掠夺他人——是一个“次优选择”，不如随心所欲地掠夺他人好，但比成为他人的猎物要好。这最后两个挑战引发了本书的核心问题：正义对谁有利？如果我们能逃脱惩罚，我们真的会因为不正义而过得更好吗？柏拉图对这个问题的否定回答是本书的主要内容。
柏拉图的方法涉及一个引人注目的观点，即城市（polis）中的正义与个体中的正义是一回事，只是“放大了而已”。对于这个假设有很多值得担忧的理由（Williams 1973; Keyt 2006）。但在柏拉图的城市社会学中，有三个阶级从事一种分工。有一个统治阶级，有一个提供统治背后力量的“辅助阶级”，还有一个生产以满足城市需求和欲望的商人阶级。同样，个体的心灵也有三个部分：一个理性部分来统治，一个“有精神的”部分来支持理性的统治，还有一个欲望部分。柏拉图认为，城市中的正义在于每个部分“拥有并履行自己的职责”，而由于小的部分与大的部分相似，个体中的正义在于心灵的每个部分履行自己的工作。（这奠定了后来被查士丁尼一世奉为圭臬的正义是“给每个人他应得的”观念；查士丁尼一世 I.i）。此外，柏拉图认为，正义在某种意义上是一种主要美德，因为在城市和个体中，如果每个部分都履行自己的职责，城市和心灵都将拥有智慧、勇气和节制或自律。这种对正义的理解与索菲斯特人主张的传统主义观点形成了对比。另一方面，至少最初，这个观点并没有明确回答正义个体是否应该避免诸如撒谎、杀人和偷窃等社会禁止的行为。柏拉图最终试图证明，一个拥有健康、和谐的灵魂的人不会撒谎、杀人或偷窃，但这个论证是否成功并不清楚，如果成功了，也不清楚这是否是我们不应该撒谎、杀人或偷窃的正确理解（Sachs 1963; LeBar 2013, ch. XII）。
在《克里托》一书中，柏拉图对正义的处理略有不同，其中苏格拉底的朋友克里托试图说服苏格拉底接受他（克里托）提供的贿赂来逃避苏格拉底等待执行的死刑。在这里，柏拉图的论证首先将正义生活与美好生活联系在一起，因此苏格拉底有最充分的理由去过这种生活。然后，他认为，正义不仅要求不对他人造成伤害或冤屈，即使是对他们的冤屈做出回应，还要履行自己的协议，特别是遵守自己默许或明确同意遵守城市法律的协议，除非能够说服城市改变这些法律。当然，正义不能要求一个人遵守要求他们不正义行事的法律，正如苏格拉底自己的案例（如《辩护篇》所描述的）所示（克劳特 1984）。
值得注意的是（如约翰斯顿 2011 所观察到的），即使柏拉图的著作是对正义的首次哲学讨论，对个体作为正义问题的关注在荷马的《伊利亚特》中也是一个重要问题，尽管在那里没有对正义作为社会或部落属性的关注。因此，即使柏拉图的哲学关注是建立在关于我们在彼此相处中正义要求的既定问题之上。
亚里士多德并不像柏拉图那样全面地看待正义作为一种美德；他将其视为性格的美德（在《尼各马可伦理学》的十卷之一中，也适用于《政治学》），以及宪法和政治安排的美德。自然而然地，人们会对这些形式的正义之间的关系产生疑问。亚里士多德似乎认为它们密切相关，但并不是同义词的应用。由于后者是一种政治正义的概念，我们将在这里重点讨论前者。作为一种个人美德，正义遵循亚里士多德对性格美德的模式，其中美德位于过度和不足的恶习之间（《尼各马可伦理学》第五卷）。尽管他承认正义有一个“普遍”的意义，即正义与完全美德相一致，但也有一个“特殊”的意义，即与不过度追求（pleonexia）有关。然而，亚里士多德对这种安排的理解，以及这种“特殊”正义所要对抗的过度和不足的恶习的性质，尚不清楚。一个非常合理的解读是，正义与对“财富”（如金钱、名声或荣誉）的不公平分配的欲望相对立（Williams 1980；Curzer 1995）。另一种解读是，正义与对他人权利不够关注相对立（Foot 1988，第 9 页）。还有一种解读是，正义关注他人的利益或共同利益（O'Connor 1988；Miller 1995）。
这些问题仍然存在一部分是因为亚里士多德似乎最感兴趣的是建立一个关于“特定”正义的形式结构的概念，这似乎反映了一种对应的概念。他区分了分配正义和修正正义。前者，他声称，遵循一种比例关系，即每个人所应得的与贡献之间的关系成比例。如果 A 的贡献是 B 的两倍（无论在某个特定情况下相关的价值标准是什么），那么 A 的回报也应是 B 的两倍。这种分配正义的概念显然适用于“幸运之物” - 尤其是一些物质财富等 - 但原则上并不局限于此类物品，尽管亚里士多德提供的例子暗示了这样的应用。同样，修正正义涉及一种“算术比例”。如果 C 以 X 金额欺诈了 D，那么正义要求剥夺 C 的 X 并将 X 归还给 D，以恢复他们之间的某种平等。这些结构性的设备既优雅又有吸引力，但它们也留下了一些问题（LeBar，即将出版）。首先，如上所示，我们应该认为它们适用于什么？其次，它们以何种方式涉及到在特定意义上正义的人的本质？（也就是说，它们与作为美德的正义有何关联？）特定正义作为一种美德的模型是否符合作为中庸的美德的一般模型，如果是，它是何种中庸？亚里士多德似乎在正义作为一种美德的概念和他对美德的独特理解之间犹豫不决 - 要求一个人必须具备所有美德才能拥有任何一种美德（尼各马可伦理学 VI.13），并根植于中庸的教义 - 以及正义作为一种形式规范结构的形式，而这种美德可能成为附属。 这一切都是为了搁置关于这种“特殊”正义与政治正义之间关系的问题，以及个体中正义美德在对城邦正义的贡献方面的作用。
也许，对于伊壁鸠鲁来说，正义的作用在他的幸福论中比柏拉图和亚里士多德的作用更为核心，但这在一定程度上反映了他对幸福（eudaimonia）的独特理解。对于伊壁鸠鲁来说，幸福包括 ataraxia——宁静或无扰动。鉴于美好的生活是没有扰动的生活，正义在其中起着关键的工具性作用。伊壁鸠鲁认为，一个人可以完全远离人类社会以避免扰动，但另一种选择是在确保避免扰动的条件下社会化生活。这是理想的伊壁鸠鲁社区的结构，其中每个人都不侵犯他人（Armstrong 1997，Thrasher 2013）。正义是一种普遍遵守协议的问题，特别是不伤害或违反社会规范的协议。
通过这种方式，伊壁鸠鲁提供了一种将正义美德的个人和政治维度融合在一起的理解。个人美德在于遵守不侵犯或伤害他人的契约的动机。政治美德存在于一个以这些规范调节其公民行为的政体中，而正义作为一种美德的这两个维度相互加强。
古代的另一个伟大伦理传统（斯多葛主义）对正义几乎没有什么发言（Annas 1993，第 311 页），因此我们转向中世纪和现代时期。
1.2 中世纪和现代
古代的遗产，尤其是亚里士多德的遗产，延续到了中世纪时期，特别是在托马斯·阿奎那斯的作品中，他在将亚里士多德的哲学纳入基督教神学框架的同时，也借鉴了亚里士多德的很多思想。与亚里士多德一样，美德和美德在他的伦理学理论中占据重要地位。而且，正义作为一种重要的美德，在阿奎那斯看来并不像慈善美德那样重要，慈善是一种基督教美德，在亚里士多德所承认的美德中并不存在。他的观点中还有其他一些元素，使其在从古代的幸福主义美德观到现代时期的美德观的转变中处于有趣的位置，在伦理学理论中逐渐不再突出。
但是，只要基督教作家与柏拉图和亚里士多德结盟，他们就会淡化基督教思想和道德中的另一个核心要素，即对爱的强调。这种爱似乎是一种动机活跃的感觉，而不是理性的，一些道德作家（最终）允许基督教的这一方面对他们对美德的看法产生重大影响。
亚里士多德关于正义的重要要素在阿奎那的著作中重新出现。首先，正义首先是一种品德而不是制度，尽管阿奎那在这些品德中划分了亚里士多德没有发现的区别。对于阿奎那来说，作为一种美德的正义是意志的完善，而不是激情（ST II-II 58.4）。阿奎那没有提供关于正义作为社会或制度美德的解释，尽管他将从亚里士多德那里借用的“普遍”正义解释为个人意愿和为了共同利益而采取的行动（ST II-II 58.8）。
其次，阿奎那将这些交换的规范基于古老的犹斯提尼安公式，这一公式回溯到柏拉图：正义是给予每个人他应得的。但他对这一公式的解释使他处于古代思想和现代思想之间的深刻而微妙的分歧之中。在某种程度上，这种影响是他不仅继承了希腊幸福主义传统，而且还继承了罗马法学传统的结果，在这种传统中，像地位和权利作为要求（而不是公平）的概念开始出现（Porter 2016，第 143 页）。因此，阿奎那的协同解释有一些新的复杂性。
相对于古代的记载，一个主要的复杂因素是我们的权利是一种地位的认可，作为上帝所命定的人们之间的秩序的结果（ST I-II 100.8）。正如让·波特（Jean Porter）指出的那样，这为正义建立了一种规范标准，这种标准并不源于行动者自身的完美或幸福（波特 2016 年，第 157 页）。这有两个重要的后续影响。
首先，实践推理和生活的幸福主义方法的结构开始破裂，这是从希腊人那里继承下来的。无论好坏，根据希腊的幸福主义观点（包括柏拉图、亚里士多德、斯多葛派和伊壁鸠鲁派），我们行动的理由源于我们对幸福生活的兴趣。如果他人的理由产生于不同的来源，正如阿奎那斯的这种解读所暗示的那样，那么实践理性似乎具有两个终极来源，这种二元性带来了复杂性。
其次，这是减少美德理论重要性的第一步，这个过程直到 20 世纪中叶才开始逆转。例如，在亚里士多德的观点中，有美德的人看到非美德者看不到的行动理由（而且可以说在没有美德的影响下，这些理由并不存在 — LeBar 2013; Berryman 2019）。美德不再是理论的规范中心，就像对希腊人而言那样。在阿奎那斯的观点中，美德对价值或理由的响应不再是美德本身的作用解释，这是一个过程的先导，将导致美德在后来的伦理学中扮演的角色大大减少。
休谟在《论人性》和《探究》中是这一观点的出色典范。休谟认为，美德是一种“某种品质或特征”，由“持久的心灵原则”在一个人身上产生（T III.iii.I，第 575 页）。我们认为这些品质之所以被视为美德，不是因为它们有助于拥有它们的人的幸福，而是因为它们对人类或社会有着“有益的倾向”（T III.iii.I）。这种效用使它们对我们的“道德品味”令人愉悦：休谟告诉我们，我们的赞许源于“对一个性格的观察，这个性格天生适合对他人有用，或对自己有用，或对他人或自己都令人愉悦”（T III.iii.I，第 591 页）。我们可以将这视为品质或特征必须具备的标准，才能被视为美德。因此，什么被视为美德是这一观点规范基础的结果，而不是源泉。
在休谟的时代，正义作为一种美德的内容也发生了变化。在休谟的论述中，正义的焦点是财产——“我的和你的”关系。它是一种“谨慎、嫉妒”的美德，因为它专注于财产规则和关系所特有的排他性权力。我们可能一直渴望更多，但正义的目标是维护和保障已经拥有的东西（E III.1，第 184 页）。因此，正义的美德，在休谟看来，主要包括一个品质，使一个人倾向于遵守和维护这些规则。
休谟想要展示的第一点是，我们可以拥有这样的性情或品质（也就是说，我们有可能拥有一个遵守正义规则的品质或性格），第二点是，根据他的标准，这样的品质将被视为一种美德。他在《论人性》中对这些问题的处理是基于他自己设定的一个问题。为了理解这个问题，我们必须回到休谟关于道德动机的更广泛观点上。休谟曾经认为道德原则“不是我们理性的结论”（T III.i.I）；相反，它们“更适合于感受而不是判断”（T III.i.II）。道德和美德是情感或激情的问题。为什么？休谟提出了一系列与我们目的无关的论证来支持这一观点。基本原因是，在休谟看来，理性和激情的功能角色有明显的区别。理性的任务是发现“观念关系”或“事实问题”中的真理或谬误（T III.i.I）；因此，它完全没有能力推动我们采取行动。只有激情才能做到这一点（T II.iii.III）。另一方面，激情根本没有任何表象内容；它们是“原始存在”（T II.iii.III；III.i.I）。美德典范地是一个实践问题：它是我们所做之事的属性，而要行动，我们必须有动机。这意味着任何成功的美德解释都必须找到它在我们的激情中，而不是我们理性的任何方面（T III.i.I）。到目前为止还好。
然而，当我们谈到正义时，我们徒劳地寻找一种能够为我们行使正义提供动力的激情。如果有什么，我们的自然动机会使我们远离正义（T III.ii.II）。自爱需要“纠正和约束”（T III.ii.I）。只有激情才能做到这一点。但是哪一种激情呢？休谟本人排除了公共或私人善行或普遍的爱的可能性。最后，他得出结论，没有自然的激情来解释它。相反，从某种关键意义上说，它是人为的（T III.ii.VI）。在某些条件下，鉴于我们能够感知到生活在人类社会中的优势，我们的自爱或自利可能会得到“方向的改变”，并促使我们尊重正义规则。休谟主要认为这些规则涉及诚实和“特定”的财产规则（T III.ii.II）。这种“改变”需要解释。
我们行动的条件有两个事实——一个关于我们，一个关于我们的环境——这些事实推动了这种改变。首先，休谟认为，我们在慷慨或仁慈方面是有限的。其次，我们生活在稀缺的条件下（T III.ii.II）。我们必须努力去生存，不能指望别人替我们做到这一点。我们需要控制我们的世界来满足我们的需求，但我们容易受到他人的自私和掠夺的影响。
休谟认为，解决办法是我们自然而然地形成了一种“约定”，我们观察到财产规则的遵守对正义美德至关重要，对我们所有人都有好处。这种约定并不是正式的协议；休谟认为它不能像承诺或契约的产物那样（T III.ii.II）。相反，“它逐渐形成，并通过我们反复经历违反它的不便而获得力量”（T III.ii.II，第 490 页）。就像两个人一起划船不需要明确的协议来发现他们通过这种安排获得了繁荣一样，我们通常也是如此。（威尔逊 2018 年通过实验经济学的研究探讨了对休谟假设的支持）。因此，最终是自利驱使我们遵守正义的要求，尽管休谟补充说，一旦正义确立，对公共利益的同情会促使我们支持它。然而，这种支持仅适用于普遍接受的财产规则体系；正如休谟所观察到的，个别的遵守行为可能经常“违反公共利益”，尽管我们仍然需要遵守。休谟认为，整个系统对社会和个人都有益处，要求规则不得有例外（T III.ii.II，E 附录 III，§256）。自利解释了我们可能被激励按照正义美德所要求的行动，而一个有尊重财产规则的社会秩序的效用和愉悦性，对我们自己和他人都是如此，这导致我们将这种动机视为一种美德。
事实上，这一点——“公共效益是正义的唯一起源”——是休谟在《探究》（第三篇第一章第 145 段）中讨论正义的要点。稀缺性迫使我们区分我的和你的，而我们的本性中没有足够的慷慨来摒弃财产规则（就像我们在家庭中可能会做的那样）。休谟再次主张，我们对正义的效用和必要性的认识提供了“对我们情感的完全掌控”（E III.II，第 163 段）。正如大卫·约翰斯顿所观察到的（约翰斯顿 2011 年，第 138 页），休谟对正义价值的理解，作为促进效用的工具，标志着与早期理解的鲜明转变，早期理解中涉及了各种形式的互惠。
这种对正义的感性描述也可以在亚当·斯密的著作中找到；事实上，对情感的关注几乎完全淹没了对美德的关注。他说，我们对美德和恶习的判断是由情感中的两种不同“关系”构成的：“引起或导致它的原因或对象，以及它所提出的目标”（TMS II.i.introduction）。他对这两种“关系”的关注消除了对美德本身的独立讨论。然而，他明确支持一种正义的美德，与仁慈的美德形成对比。在斯密的著作中，甚至比休谟更明显地可以看出，这种美德包括遵守看似先于美德本身实现的正义的“规则”或“法律”，而不同于古代的描述。斯密指出，当正义缺失时，它值得引起愤怒，它可能被“强迫”获得，并且主要上需要我们克制不伤害他人。在这方面，斯密将正义称为一种“消极美德”：通常它只需要我们坐着不做任何事情（斯密，1759 年，II.ii.I.5，9）。斯密告诉我们，这对社会的存在至关重要（斯密，1759 年，II.ii.3.3-4），但与休谟不同的是，它的动机基础不能简化为对社会的关注。相反，我们对“众多人”的正当关注是由我们对个体的关注构成的，这种关注源于“同情”，但尚未达到“爱、尊敬和喜爱”（斯密，1759 年，II.ii.3.7）。
在康德那里，最终，随着对感性主义的远离，我们看到了将正义作为一种美德和将正义作为一种规范之间的区别的完成，这种规范可能与一种美德相对应也可能不相对应。虽然康德有一种关于美德的理论（或“学说”），但他将这种理论与一种相对的正义理论明确区分开来。这两者是“道德形而上学”中互补的要素。此外，正义学本身有两个部分，大致对应着自柏拉图以来存在的区别，即正义在个体中的作用和正义在国家中的作用。康德将这些分别称为“私权”和“公权”。但在任何情况下，正义都不是康德至少构想的美德；相反，正义是一种“条件”，可以在道德或法律共同体中的道德行为者之间获得，因为他们在行动中选择的原则（康德 1797 年）。这里几乎没有留下古希腊人最初对个体正义的概念。
2. 社会心理学与正义
20 世纪的发展心理学深深借鉴了康德的遗产。皮亚杰（1932/1948）认为道德发展主要涉及认知复杂化的增加。更具体地说，皮亚杰认为，这种复杂化是指对道德问题采取越来越普遍或普遍的观点，并支持康德主义和理性主义的观点，即道德建立在并可以通过考虑正义问题来证明。皮亚杰认为，道德发展中存在一种“进化法则”，从将规则（包括道德规则）理解为“异类”的权威强加，对此人们负有客观责任，到以相互尊重为基础，并伴随着对他人的主观责任（皮亚杰 1932/1948，第 225 页）。这种转变是通过社会互动来促进的，关注平等和互惠的规范取代了仅仅服从的规范。
教育心理学家劳伦斯·科尔伯格受到皮亚杰的启发，提出了一种道德发展的概念，假设人类道德发展有六个阶段。在他最早的研究中，科尔伯格将这种发展的最高阶段与基于普遍原则的正义和人权关注联系起来。对关系和个体人类福祉的关注嵌入了社会规范的一种遵从框架中，在过程的较低阶段。此外，他认为，皮亚杰式的不同阶段的排序基本上反映了理性理解的差异：那些道德思维涉及普遍正义和权利原则的人被认为比那些道德思维主要依赖于关系重要性和人类福祉或苦难的人表现出更高级的认知发展。道德发展的范式涉及“可逆”的判断，即问题的每一方都可以通过反转自己的观点并采取对方的视角来接受正确的判断（科尔伯格，1981 年）。复杂的道德推理者将参与一种“道德音乐椅”的过程，依次采取冲突各方的立场。根据科尔伯格的这种思想，这是决策过程的形式特征，是最高形式的道德思考的特点。然而，随着他的研究和思考的进展，科尔伯格越来越认识到，这些形式特征不太具有整体道德发展和思考的特点，而更多地体现了特定以正义为基础的概念的运用。事实上，科尔伯格对罗尔斯的工作印象深刻，并认为罗尔斯的“平等原始地位”的性质是最高形式的道德思考的典范（科尔伯格，1981 年，第 204 页）。 然而，他的方法将功利主义视为认知上不如康德等理性主义观点发达（更原始），而功利主义者（如 Hare）自然质疑了科尔伯格的客观性和智力公平性。
或许更重要的是，科尔伯格的阶段序列的证据来自对男孩的研究，而当将这个序列应用于对女孩的研究时，结果表明女孩的道德发展平均上比男孩停留在一个较低级的阶段。在她 1982 年的著作《不同的声音：心理理论与女性发展》中，卡罗尔·吉利根对科尔伯格的观点提出了质疑，她质疑仅基于男性样本的道德发展理论是否能合理地用于得出关于女性道德发展较差的结论。吉利根认为她自己对女性发展的研究表明，女孩和女性的道德发展在方式上与男孩和男性不同，并以不同的方式结束，但这并不能证明任何优劣之分：这只是一个差异的事实。特别是，吉利根声称，女性倾向于从与他人的联系（关系）和对与他们有关的人的关心（责任）的角度进行道德思考；相比之下，男性更倾向于从公正的一般原则和个体权利（或个体自治）的角度进行思考，这与科尔伯格的研究一致。但是，包括让·汉普顿在内的其他人回应说，吉利根的批评本身是一种扭曲，对公正和个体权利的关注对于女性的道德生活和男性一样重要（汉普顿 1993 年）。
近年来，各种社会科学加强了对我们的本性进行调查，这些本性对正义美德可能是重要的。例如，Widlok 2018 年对跨文化人类学研究进行了调查，研究了“道德技能”在合理和公正的分享实践中的发展。
3. 作为美德的正义
由于各种原因，许多伦理思想家认为正义不能基于情感，而需要更具有智力建设性的理性基础，近年来，这种观点似乎最有影响力的是约翰·罗尔斯在《正义论》中提出的观点。罗尔斯明确表示，他相信仁慈或同情的人类情感在制定社会正义的充分概念上是不足的。他特别指出，情感无法解答或确定各种重要的正义问题，而一个好的正义理论应该能够解决这些问题。
罗尔斯对正义的积极观点主要关注社会的制度正义或（他所称的）社会的“基本结构”：作为个人美德的正义是从作为社会美德的正义中派生出来的，通过某些正义原则来定义。这些原则，众所周知，是从一个“原始立场”中得出的，在这个立场下，（非常粗略地说）理性的承包人在“无知的面纱”下决定他们希望如何在实际生活中接受治理。罗尔斯有意地引用康德式的理性主义（或反感性主义）来解释他构建背后的智力或理论动机，他所辩称的两个正义原则是在他所指定的契约条件下达成一致的，代表了一种平等主义的政治自由主义。大致上，这些原则强调（平等的）基本自由和自我提升的机会，而不是社会福利的考虑，社会中机会和物质的分配应该对所有人（尤其是社会中最不幸的成员）都有利。他还说，人们在分配上所应得到的或者所值得的观念是从社会正义中派生出来的，而不是（如亚里士多德和/或大部分常识思维所认为的）为思考社会正义提供基础。
根据罗尔斯的观点，个人正义在理论上是从社会正义中派生出来的，因为正义的个体被理解为具有有效或“规范性”愿望来遵守正义原则的人。然而，罗尔斯理解的并不仅仅是社会正义（主要是理性主义的方式）。当他解释个体（在一个公正的社会中）如何培养正义的感觉和/或美德时，他引用了皮亚杰的工作。罗尔斯比皮亚杰更加强调我们情感本质（同情和自我掌控的欲望）在道德美德的习得中所起的作用。但是，像皮亚杰一样，他强调了对社会关系的足够普遍的认识和理性理解作为义务感或正义感的基础，并明确将他对道德发展的描述归类为“理性主义传统”之内。
4. 正义与其他美德
很少有人会怀疑正义是一种品德美德。但还有其他道德美德。正义与它们有何关联？它更重要吗？即使在柏拉图将正义作为一种“主要美德”的《理想国》中，还有其他美德（智慧、勇气和自律），而在其他地方（尤其是《哥吉亚斯》）柏拉图将自律（sophrosune）视为“主要美德”，因此并不清楚正义是否优先于这些其他美德。同样，尽管我们所拥有的文本显示亚里士多德更多地关注正义，但并不清楚正义这种特定形式的美德是否具有任何卓越性。另一方面，西塞罗声称正义是美德的“最高荣耀”（《职责论》I.7）。如果我们认为品德美德在道德中具有中心地位（也许与现代人相对），我们应该给予正义多大的重要性？
阿奎那引用西塞罗作为发展复杂的美德关系观的目标（ST II-II 58.12）。在阿奎那的观点中，西塞罗是对的一半，因为阿奎那区分了作为我们动物本性欲望响应的美德（道德美德）和作为我们智力欲望响应的美德（意志美德）。他认为正义在灵魂的理性部分中存在，因为它的对象更高尚（他人的利益或共同利益，而不是个人利益），所以正义优于道德美德。在这一点上，他可以同意西塞罗的观点。然而，这些美德本身并不如神学美德卓越，其中最伟大的是爱（或慈善 - caritas; ST II-II 23.6）。有几个论据支持这个观点，但它基于保罗对哥林多人的告诫，即爱是信仰和希望之美德中最伟大的（哥林多前书 13:13）。
在最近几十年中，对正义在美德中的首要地位提出了世俗的挑战。回想一下，卡罗尔·吉利根曾经主张女性在解决道德问题时有一种“不同的声音”。女性不是以基于权利的道德理解为基础，而是将人与人之间的关系视为首要（吉利根 1983 年，第 19 页，第 29 页）。科尔伯格提出了一个关于一个男人（“海因茨”）被诱惑去偷一种救命药来救他生病的妻子的思想实验（科尔伯格 1981 年，第 12 页）。吉利根认为，男孩更有可能从正确的角度思考海因茨的困境，而女孩则将世界视为“一个关系和心理真理的世界，在这个世界中，人与人之间的联系意识引发了对彼此负责的认识”（吉利根 1983 年，第 30 页）。吉利根将这种对比谨慎地框定为声音之间的对比，而不是性格或美德的排名问题，但她的工作可以并且确实为对美德之间进行这种评估提供了基础，其中（如阿奎那的案例）对他人的爱和关心比正义的考虑更为重要。
在某种程度上，内尔·诺丁的开创性工作提出了“关怀伦理学”的概念。她在吉利根的基础上认为，许多伦理理论缺乏女性的声音，缺乏将对具体他人的道德关怀与照顾他们及其需求联系起来的声音，因此是一种关系性而非个人主义的声音（诺丁斯，1983 年，1999 年）。然而，在将她视为采取类似托马斯主义立场，将爱置于正义之上之前，需要谨慎一些。首先，她在很大程度上强调具体和特定的重要性，而不是抽象和普遍的重要性（或依赖于普遍原则）来进行道德思考和行动。但这种强调激发了一些特定形式的德性伦理学，并没有将正义与爱或其他美德区分开来。此外，当她明确主张关怀“在正义的尽头接手”时（诺丁斯，1999 年，第 12 页），她是在思考作为机构属性的正义（例如罗尔斯的公正理论）以及这些理论的机构实施，而不是作为品德美德。她显然关心“权利论”所限制的范围，但至少在历史上，这并不是思考作为品德美德的正义的一个突出部分。因此，她在这个问题上并没有明确地站在一边。
像 Noddings 一样，Virginia Held 在关注正义的历史理论背景下，大部分关于关怀伦理的观点都是基于这一背景的（Held 1995, 2004, 2006）。在某种程度上，像 Noddings 一样，对于 Held 来说，相关的正义概念不是一种品德美德，而是关注公平、平等和个人权利，或者更普遍地说是公正的普遍原则（Held 2004, p. 144; 2006, p. 14）。事实上，Held 更明确地将关怀伦理提出作为一种替代品德伦理的选择（Held 2004, 143; 2006, 14）。这是由于两个原因。首先，品德伦理理论关注的是个体的性格和特质，而关怀伦理关注的是个体之间的关系。其次，关怀伦理认为人们在某种程度上是由他们与他人的关系构成的，而不是品德伦理所特有的个人主义。然而，Held 并不认为关怀伦理可以不关注正义作为一种价值观（Held 1995, 129）。更普遍地说，她认为，关怀提供了一个“更广泛的网络”，在这个网络中，对正义和美德（以及效用）的关注应该得到适当的安排（2004, 147; 2006, 72）。另一方面，Margaret McLaren（2001）根据关怀伦理和品德伦理之间的共同点作出回应，认为关怀伦理实际上在作为一种美德伦理的伦理学时最具吸引力。Marilyn Friedman（1987）同样接受了品德伦理的一般框架，并认为在这样的框架中，关怀和正义都有关键的地位，对她认为确实存在的性别差异以不同的程度和方式做出响应，尽管并不沿着关怀/正义的分界线。
迈克尔·斯洛特（Michael Slote）也认同关怀伦理学作为一种德性伦理学理论，并主张将这种理论构想为“以行动者为基础”的理论，认为动机或动机是“评估行动、制度、法律和社会的最终基础”（斯洛特 1998 年，173 页）。随着他对这一观点的发展，共情动机开始扮演越来越重要的角色（斯洛特 2010 年，124 页）。与诺丁斯（Noddings）和赫尔德（Held）一样，对斯洛特来说，关于正义的相关问题涉及社会组织形式、权利分配等等。如果将正义作为一种美德的柏拉图/查士丁尼模型的痕迹存在，那么它似乎只是作为某些反映社会（或全球）分配正义的社会政策形状的理由。但共情是焦点规范关注的核心。一个社会的正义在本质上取决于构成它的个体的动机（斯洛特 1998 年，187 页；2010 年，128 页）。如果相关动机是关怀或共情的动机，那么斯洛特的分析似乎会消除关怀和正义作为个体品格（或动机）的美德之间的区别。也就是说，个体在其动机是共情的程度上被视为公正，因此他们以反映社会各个方面相似动机的方式对法律、政策、制度等做出贡献。但这也就是说，它们也是关怀的动机。
一个稍有不同的女性主义批评正义美德的焦点的观点来自罗宾·迪龙。像斯洛特一样，她更关注社会制度、结构和等级，而不是性格特质，事实上，这些优先事项使她对美德伦理理论持批判态度，她认为这些理论无法就美德和恶习提出正确的问题（迪龙 2012 年，第 86 页）。然而，她确实接受性格特质很重要的观点，尽管她认为关注允许和支持压迫和统治的社会结构的恶习对女性主义道德哲学更为相关。
另一方面，丽莎·特斯曼接受了亚里士多德关于性格美德的基本框架，以及正义美德（特斯曼 2005 年）。然而，她认为压迫性的社会条件可能以亚里士多德未曾预料到的方式干扰性格美德的形成，从而（根据亚里士多德的框架）影响幸福（幸福）。对亚里士多德思想的一个修正点是承认压迫性的社会条件可能使其他特质——对解放斗争至关重要的特质——成为美德。另一个与其他女性主义批评观点一致的观点是，亚里士多德对于对苦难的敏感和回应的需求欠缺足够的赞赏，因此类似关怀伦理学所推荐的补充是合适的。关于在非理想或不公正的社会条件下特别发展正义美德的响应的不同模式，即基于科尔伯格对美德的原始建构性理解的模式，由乔恩·加思夫（加思夫 2018 年）进行了辩护。 最后，在最近的研究中，Talbot Brewer 提出了一个“修正主义”的亚里士多德德性伦理学版本，他认为这个版本比其他竞争对手（包括康德主义和契约主义理论）更好地认识到了每个人的“不可替代的价值”（Brewer 2018）。Brewer 认为，对正义美德的强大理解在这样一个理论中起着重要作用，不仅着重于分配和分配，而且更普遍地确立了让我们能够承认他人要求我们如何对待他们的美德空间（Brewer 2018, p. 25）。然而，Brewer 援引了阿奎那的观点，认为这样的正义还不够，需要承认一种爱的美德来统一和完善其他性格美德。
5.最近的发展
虽然罗尔斯的工作引发了对分配正义和社会正义更广泛的研究，但近年来出现了一系列重返将正义视为个人美德的策略。这些策略在我们考虑的两个维度上都有所不同，认真考虑制度和个人形式正义之间的联系，并将后者视为一种美德，与其他美德类似。 其中一种策略是 Jon Drydyk 的策略，他基于“能力方法”来建立一个基于个体代理人正义的能力为基础的论述，特别是与强调正义作为对功绩的回应的“亚里士多德式”方法相对立。行为正义涉及“努力减少和消除人们在真正人类生活中的基本功能方面的不平等”（Drydyk 2012，第 31 页，第 33 页）。这是一个“附属”美德的论述，因为我们从对正义要求内容的先前概念开始，并使美德符合这一概念。然而，Drydyk 强调正义是个体的美德，而不是机构或社会的美德。Drydyk 的策略既对 Rawls 式的思考正义社会提供了对立观点，也对古希腊式的思考个体正义作为美德提供了对立观点。
约翰·哈克-赖特（John Hacker-Wright）认为，取代对道德地位的“法律主义”关注（如现代自由主义对正义的理解），需要的是一种具有不同正义美德观念的美德伦理。哈克-赖特对正义美德的理解并不仅仅关注在某种相互的、契约关系中解决索赔的问题，而是对事物（包括有生命和无生命的事物）的“价值脆弱性”敏感的问题。因此，不公正、恶意的冤屈威胁不仅仅存在于认知能力不足以察觉侮辱的人身上，还存在于尸体、动物，甚至是罕见而有价值的岩石构造上（第 463 页）。从哈克-赖特的观点来看，这被视为一种正义意识，不仅仅是因为我们可以对这些实体行为不当或恶意，而且（继承自米奇利 1983 年的观点）是因为我们的行为会对它们造成伤害。然而，尽管哈克-赖特声称在美德伦理中，“在我们的道德思考中，我们承认行为者的品格是不可避免的”，但严格来说，这似乎并不正确，因为在美德之前存在着价值，而正义或美德的人需要以敏感的方式回应这种价值（哈克-赖特 2007 年，第 461、463、464 页）。
大卫·施密茨（David Schmidtz）和约翰·瑟拉舍（John Thrasher）建议重新思考社会正义与个体正义之间的关系（施密茨和瑟拉舍 2014 年）。他们颠覆了柏拉图在《理想国》中对正义的描述，将正义描绘为灵魂和城邦之间的桥梁：因为我们本质上是社会性的，我们需要社区，而正义是与社区和谐的问题。在他们看来，这（在很大程度上）是遵守规则和制度，使人们能够和谐共处、共同繁荣的问题。
将正义作为个人美德的另一种思考方式将其与我们作为情感生物的经历紧密联系在一起。根据这种观点，正义不再是与由激情驱使的“自然美德”（如休谟所述）截然不同，也不需要被关怀或同情等感性驱动的态度所取代，而是应该被视为一种主要由情感构成的美德（Solomon 1994，Roberts 2010）。这种美德可以被理解为一种稳定的性格倾向，以适当的方式对不公正的情况作出回应，也许包括那些自己没有得到应有的情况，另一方面也要有一种“愿意给予每个人他应得的”的倾向（Roberts 2010，第 38 页）。对于 Roberts 来说，这是一种实现“客观正义”的意愿，正如其他近期观点所述，这种美德（和激情）在理论上是次要的，相对于“客观正义”的主要概念。
还有最近的冒险，以古希腊关于正义个人美德的精神为基础。Rasmussen 和 Den Uyl（2005）提出了两种人际正义的意义（第 160-63 页）。一种是熟悉的亚里士多德美德。第二种是一种“元规范”原则，统治着个体行为者（公正和其他）生活和行使实际代理权的机构和法律框架。这两种人际正义意义中的第二种并不从美德的行使中获得其内容，而是为其提供了一个位置。前者在总体上依赖于美德（包括实际智慧的行使）来提出要求，但这些要求在传统的方式中被广泛解释为给予每个人应得的。Bloomfield（2011）同样建议扩展亚里士多德的正义美德，但是在内向的方向上，他认为自尊对幸福是必要的，并且公平地对待自己要求公平地对待自己，就像对待他人一样，作为个人正义的一种属性。
另一方面，Wolterstorff（2008）认为希腊思想的幸福论阻碍了对正义和权利性质和重要性的适当认识。是否还有理论空间来探讨正义美德并不是 Wolterstorff 考虑的问题，但他确实认为在亚里士多德或斯多葛派的框架中对正义有一个充分的把握是没有希望的。
最近的思想家们一直在探讨亚里士多德所困扰的正式原则和美德之间的优先问题，并提出了解决方案，其中大部分将正义的美德置于正义分配的先前概念之下，正如亚里士多德本人所建议的那样。伯纳德·威廉姆斯明确表示如此（威廉姆斯 1980 年，第 197 页），大卫·威金斯也是如此，他试图将一种“前自由主义”的亚里士多德式正义观念应用于现代自由主义观念，如康德和罗尔斯（威金斯 2004 年）。为此，威金斯区分了正义的三个意义：（A）每个人得到应得的结果或状态的问题；（B）促进正义（A）的倾向；（C）政治体制的一种条件，通过它实现（A）。威金斯声称，这些概念的碰撞的适当结果是承认正义（A）在正义（B）之上具有一种逻辑优先性（第 489 页）。与此同时，他坚持认为，正义（A）的规范要求只有在具有正义（B）的人的视角内才“可理解”。实际上，他声称，满足正义（A）规范的行为和结果的必要条件是，那些具有正义（B）美德的人承认它们是如此。威金斯在这里的思考并不透明，但也许他的想法是逻辑上纯粹形式的：具有正义（B）的人必须在行为或公正判断中对某种被视为正义（A）的规范做出回应。但是，作为纯粹形式，这并不能告诉我们该规范的实质内容。要获得这一点，我们必须不可避免地参考具有正义（B）的人的判断。这或许标志着一种恢复亚里士多德关注美德以理解正义美德的方式。
LeBar（2013, 2014）在试图将康德和后康德的见解融入亚里士多德的美德框架中，以此来纳入对待他人的正义要求。在他看来，没有办法在不包括更广泛的美德（包括实践智慧美德）的拥有和实践的基础上，具体规定正义要求的内容或明确其规范。与此同时，具有美德和正义的人在与道德地位相等的人共同生活的社会世界中所看到的是与自由主义观念相关联的规范，例如，有权使他人负有义务并追究他们的责任。
最后，所有这些都是关于个体美德正义的西方论述。May Sim（Sim 2007, 2018）提出了一个观点，即儒家对美德（尤其是义）的论述与柏拉图和亚里士多德所阐述的正义美德存在有信息上的相似之处。
6. 结论
对于正义这一美德，存在许多不同的理解，其中只有一些是与美德伦理学有关的。许多非美德伦理学的方法提出了关于美德的理论，与美德伦理学的区别在于，美德的理论在解释中的顺序较晚，而不是作为理解道德的基础。这在正义这一点上尤为明显，因为（正如我们所见），很自然地会首先解释正义的规范，然后根据这些规范得出对美德的解释。正义规范的优先性问题或正义美德的优先性问题很可能会继续引发探索和辩论，我们作为社会和政治动物的生活如何有助于理解正义美德的问题也是如此。这些复杂的问题激发了各种观点的涌现，毫无疑问，将继续如此。
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