女性主义伦理学 ethics (Kathryn Norlock)

首次发表于 2019 年 5 月 27 日星期一

女性主义伦理学旨在“理解、批判和纠正”性别在我们的道德信念和实践（Lindemann 2005, 11）以及我们的伦理理论方法论中的运作方式。更具体地，女性主义伦理学家的目标是理解、批判和纠正：（1）性别的二元观，（2）历史上男性所享有的特权，和/或（3）关于性别观念如何维持压迫性社会秩序或实践，伤害他人，尤其是历史上被剥夺权力的女孩和妇女，包括性取向和性别认同等性别维度。由于压迫通常涉及忽视被边缘化群体的观点，女性主义伦理学的不同方法共同致力于更好地理解以性别方式受压迫的人的经历。这种承诺导致女性主义伦理学倾向于考虑实证信息和实际情况。

不是所有女性主义伦理学家都纠正了（1）至（3）中的所有问题。有些人假定或坚持性别二元论（沃尔斯通克拉夫特，1792 年；费尔斯通，1970 年）。他们批评并旨在纠正将男性视为性别二元论中更有道德价值的一半，或者反对维持一个以性别方式压迫他人的社会秩序。最近，女性主义伦理学家普遍批评性别二元论本身，认为坚持将世界仅构成“生物”男性和女性的固定概念有助于维持压迫性和性别化的社会秩序，尤其是当这样做会边缘化那些不符合性别二元论的人时（巴特勒，1990 年；贝彻，2014 年；迪亚，2016a）。关注身份多个方面的交叉点，包括种族、阶级和残疾的女性主义伦理学家，除了性别外，还批评和纠正了简单地认为男性在历史上是特权的假设，好像特权在所有男性之间平等分配，而不考虑他们在社会中的定位如何。他们更专注于批评和纠正伤害和边缘化其他人的压迫性实践，这些人生活在这些交叉点上，以便考虑那些经历不是文化主导群体成员的女性的独特经历（克伦肖，1991 年；卡德尔，2013 年）。无论女性主义伦理学家的焦点是什么，他们作品的一个广泛共享的特征至少是对权力、特权或社会商品有限获取的明显关注。因此，从广义上讲，女性主义伦理学在根本上是政治的（汤，1993 年，160 页）。然而，这并不一定是女性主义伦理学的一个特征，使其与“主流”伦理学有所区别，因为女性主义对伦理理论的分析认为，伦理学起源于物质和非理想的背景，表明所有的伦理学都是政治的，无论理论家是否意识到这一点。

女性主义伦理学不仅仅是伦理学的一个分支，而是“一种进行伦理学的方式”（Lindemann 2005, 4），从事上述任务的哲学家可能关注任何伦理学分支，包括元伦理学、规范理论以及实践或应用伦理学。女性主义伦理学的重点在于通过改进伦理理论并提供更好的方法来改善伦理学，包括处理涉及性别等问题的议题。女性主义伦理学并不仅限于性别议题，因为女性主义伦理学的洞见通常适用于道德经验的分析，这些经验具有与性别议题相似的特征，或者反映了性别与其他压迫基础的交叉。女性主义哲学努力包括将由女性主义伦理学激发的调查引入广义伦理问题的探讨。

女性主义伦理学：历史背景

女性主义伦理学作为哲学领域的一个学术研究领域可以追溯到 1970 年代，当时哲学期刊开始更频繁地发表专门涉及女性主义和性别歧视的文章（Korsmeyer 1973; Rosenthal 1973; Jaggar 1974），并且在一些大学开始建立妇女研究课程之后（Young 1977; Tuana 2011）。对于对哲学中五十年来女性主义伦理学中明显主题感兴趣的读者，可以在下面的第（2）部分“女性主义伦理学中的主题”中找到相关讨论。

在 1970 年之前，“没有公认的女性主义哲学体系”（Card 2008, 90）。当然，历史上，哲学家们一直试图理解性别在道德生活中可能发挥的作用。然而，这样的哲学家们可能是在向男性读者发表观点，他们对女性的道德能力的描述通常并不旨在打破对女性的支配。在哲学史上很少会发现那些注意性别以批评和纠正男性历史特权，或者打破在性别维度上对次要群体进行支配的社会秩序和实践的哲学作品。认识到性别对一个人的伦理理论有某种影响是必要的，但并不足以构成女性主义伦理学。

在几乎每个世纪，一些哲学家和作家都被视为女性主义伦理学的先驱。在下面讨论的十七、十八和十九世纪，代表性作者明确讨论了他们认为是基于性别的压迫所导致的道德错误，或者是公共知识分子在认为理想形式的道德推理能力仅限于男性而非女性时的元伦理错误。在二十世纪上半叶至中期，与女性主义在欧洲和美洲更广泛使用的同时，更多的理论家有影响力地主张终结基于性别的不公平歧视。一些作者一致认为哲学家和理论家在理解似乎存在的性别差异在伦理和道德推理方面时犯了错误。

十七和十八世纪的女性主义伦理学先驱

在 17 世纪，一些公共知识分子发表了论文，主张女性和男性一样理性，应该获得教育，使她们能够发展其道德品格。他们认为，由于女性是理性的，她们不平等的学习机会是不道德和不合理的。他们探讨了关于道德的前提条件的元伦理学问题，包括哪些类型的行为者可以是道德的，以及道德对不同性别是否同样可能。例如，在 1694 年，玛丽·阿斯特尔的《致女士们的一项严肃提议，为了她们真正和最大的利益的进步》的第一版出版，主张获得教育的机会。这引起了争议，阿斯特尔三年后发表了续集《一项严肃提议，第二部分》，挑战了“那些深层次的哲学和神学假设，否认女性具有改善思想的能力”（Springborg，“导言”，在阿斯特尔 2002 年，21 页）。当时，一些人显然将第一份严肃提议归因于达玛丽斯·卡德沃思·马瑟姆，约翰·洛克的一次同伴，因为对女性处境的不公正以及维持她们从属地位的背景假设的批评对马瑟姆来说是熟悉的（Springborg，“导言”，在阿斯特尔 2002 年，17 页）。尽管马瑟姆对阿斯特尔的工作的某些方面持强烈异议，但她后来也被认为是“明确的女性主义主张”的创始人，包括反对“给予女性的低劣教育”（Frankel 1989 年，84 页），尤其是当这些障碍是由于“男性的无知”（马瑟姆 1705 年，169 页，引自 Frankel 1989 年，85 页）。马瑟姆还谴责“对女性和男性强加的道德双重标准，尤其是……声称女性的‘美德’主要在于贞洁”（Frankel 1989 年，85 页）。

一个世纪后，玛丽·沃斯通克拉夫特在她的《女权辩护》（[1792] 1988）中，再次引起人们对女孩教育机会不足的关注。批评支持否定女孩获得充分教育的实践的哲学假设，沃斯通克拉夫特阐明了启蒙理想，即将女性的社会和道德权利视为与男性平等。沃斯通克拉夫特还将她对社会结构的批判扩展到伦理理论，特别是对有影响力的男性主张女性美德与男性不同且适合于被视为女性职责的论点的抵制。沃斯通克拉夫特断言：“我在这里丢下我的宝剑，否认性别美德的存在”，并补充说“我承认，女性可能有不同的职责要履行；但这些是人类的职责，应该规范这些职责的原则……必须是相同的”（51）。启蒙时代的革命激励了一些男性和女性重新考虑教育中的不公平现象，当时普遍人权观念日益凸显。正如琼·兰德斯所观察到的那样，马里-让-安托万-尼古拉·德·卡里塔，孔多塞侯爵在同一时期是法国妇女权利的非凡倡导者，他在 1790 年主张“允许妇女享有公民权利”和“以理性和正义为基础主张妇女的平等人性”（兰德斯 2016）。与他们同时代和地点的许多理论家一样，包括凯瑟琳·麦考利（托马塞利 2016）、奥朗普·德·古日和斯塔埃尔夫人（兰德斯 2016），沃斯通克拉夫特和孔多塞承认性别之间存在实质差异，但基于普世人道主义提出了反对伦理双重标准的道德论据。然而，普世人道主义的概念往往倾向于优先考虑传统上被视为男性的美德。例如，沃斯通克拉夫特反对女性缺乏男性的道德能力的看法，但赞扬理性和“男子气概”作为道德的前提（汤 1993，44）。

1.2 十九世纪的影响和问题

在欧洲和北美，19 世纪的道德论争围绕着后来被女性主义伦理学家认为重要交汇的物质问题展开。一系列多样化的活动家妇女和公共知识分子提出了可以被认出为女性主义的论点，主张妇女在道德领导和更大自由方面的重要性。被奴役妇女的抵抗以及她们后代的政治活动，欧洲和北美的妇女反奴隶制组织，关注妇女在收入、财产、性自由、完全公民权以及选举权方面的不平等，以及马克思主义和社会主义理论的兴起，促使妇女参与主张减少军国主义、无拘无束的资本主义、家庭暴力以及相关滥用药物和酒精等问题的论述。

提供了 feminisme 一词的首次出现（Offen 1988），19 世纪以多元化的方式特征化了原女性主义伦理学的多种方法，即预见并为现代女性主义概念奠定基础的伦理学理论。这些包括一些与 Wollstonecraft 和 Condorcet 的普遍人道主义一致的理论，以及强调性别差异以主张女性道德优越性的其他理论。在哲学领域中，前者中最著名的是约翰·斯图尔特·密尔的《妇女的服从》（[1869] 1987），他认为这本书的合著者是哈里特·泰勒·密尔，以及哈里特·泰勒·密尔的文章《妇女的获得解放》（H. T. Mill [1851] 1998）。与启蒙运动的先驱们一样，密尔和泰勒认为妇女应当享有平等权利和平等获得政治和社会机会。作为一位功利主义哲学家，密尔进一步强调改善妇女生活和社会状况对社会和人类物种的好处。密尔对女性比男性在道德上更优越以及女性在道德决策中具有“更大的道德偏见、情感化和判断不足”的说法表示怀疑（[1869] 1987, 518 和 519）。密尔和泰勒倾向于过分强调作为妻子的女性的角色。他们承认一些今天仍有争议的男女之间的差异；密尔的作品特别强调支持妇女摆脱压迫的原因是为了家庭和家庭生活的好处。尽管有这些观点，两人都主张妇女解放对学术和政治领域的好处。例如，他们描述成就和行为上的差异主要是由于妇女的社会状况和教育，这使得他们的观点与上述启蒙学者的论点以及下文讨论的一些但不是所有的 19 和 20 世纪作者的论点一致。

一些早期的乌托邦主义和社会主义运动在欧洲产生了对女权运动者的影响，并后来影响了包括约翰·斯图尔特·密尔在内的英国思想家，他们赞美了女性的美德和重要性，但是以一种强化女性因温柔、爱、灵性和感性等固有品质而被视为“优越”的方式（Moses 1982）。相比之下，其他社会主义运动通过挑战性别、种族和阶级特权的体系，而非将独特或更大的道德美德归因于女性，表达了对男女平等的激进观点（Taylor 1993）。尽管密尔和泰勒后来会主张“性别不平等是道德美德培养的障碍”，但一些美国活动人士，如凯瑟琳·比彻，提出了男女在心理上和本质上不同的“分离但平等”的愿景，一种“女性美德最终优于男性美德”的观点（Tong 1993, 36 and 37）。在 1848 年这个关键的年份，弗雷德里克·道格拉斯坚持认为“区分人作为一个有智慧和有责任的存在的所有特征，同样适用于女性”（引自戴维斯 2011, 51）。同一年，在纽约州塞内卡福尔斯举行的妇女权利大会上签署了《感情宣言》，欧洲也发生了社会主义和无政府主义革命。这些革命者包括公共思想家，他们主张共有财产和性别平等，并批评国家和教会对婚姻的干预。他们关于实践和女性主义伦理学的论点影响了艾玛·戈德曼和其他世纪之交的思想家。

不同背景的哲学思想家在 19 世纪获得了更多接受教育和印刷机的机会，导致了对于理解、批判和纠正性别在我们道德信仰和实践中运作方式的多元化方法。例如，一些原女性主义思想家对家庭美德的依恋塑造了他们的伦理建议。一些白人和中产阶级活动人士主张终结奴隶制度，后来反对对被解放的有色女性的支配，正是因为他们希望延伸白人和中产阶级妇女在家庭和私人领域享有的特权，维护社会秩序同时推崇家庭中的女性美德。正如克莱尔·米奇利所言：“妇女的角色是以家庭生活为讨论基础的。解放将标志着对妇女的性剥削和家庭生活破坏的终结，以及创造一个黑人女性能够在其中占据适当地位作为女儿、妻子和母亲的社会”（Midgley 1993, 351）。

一些前奴隶，包括安娜·朱莉娅·库珀和艾达·B·韦尔斯-巴尼特，以及奴隶后裔，包括玛丽·柯克·特雷尔，他们将妇女权利的工作和对妇女道德和社会政治平等的论点建立在相当不同的优先事项上，更强调对法律的平等保护、经济解放、政治代表权，以及在韦尔斯-巴尼特的情况下，自卫和行使拥有武器的权利，这被认为对黑人的生存和解放至关重要（吉丁斯，2007 年）。库珀批评白人女权主义者的种族主义（和女性至上主义）言论，认为这些言论被用作支持为白人妇女的选举权而不是黑人男性的原因时是正确的，提出了一种关于美德和真理具有男性和女性两面性的观点。在关怀伦理学成为学术女性主义伦理学的一种流派一个世纪之前，库珀敦促男性的理性和女性的同情心“都需要融入儿童的培养中，以便我们的男孩可以通过温柔和敏感性来补充他们的男子气概，我们的女孩可以通过力量和自力更生来完善她们的温柔”（库珀 [1892] 2000，60）。她对美国的永恒关注是，一个国家或一个民族“如果完全由其中任何一方支配，将会堕落为纯粹的感情主义，或者霸道主义”（61）。她的论点是要欣赏传统女性和男性价值观能够为一个良好平衡的伦理学所提供的贡献。

坚定地主张，立场对于知识主张和道德理论至关重要，库珀坚持认为，一个国家对自身理解至关重要的历史知识取决于对黑人美国人的声音的呈现，尤其是“美国黑人女性这位睁眼看世界但迄今无言的人”（库珀 [1892] 2000, 2; 吉内斯 2015）。在体现库珀呼吁的代表性方面，韦尔斯-巴尼特坚定地包括了被私刑杀害的女孩和妇女的描述，与被谋杀的男人和男孩的叙述一起，并挑战了“关于私刑的种族性道歉，以践踏白人（女性）性纯洁和黑人（男性）性野蛮的双重神话”（詹姆斯 1997, 80）。韦尔斯-巴尼特的调查新闻使她直言不讳地提出，一些关于强奸的掩盖故事作为私刑的理由的性关系是白人妇女和黑人男子之间的自愿关系，而对黑人妇女和女孩的强奸，“从奴隶时代开始，至今仍在没有受到教会、国家或新闻界的谴责”（引自斯特林 1979, 81）。

1.3 二十世纪的影响和问题

像韦尔斯-巴内特一样，一些来自工人阶级背景的无政府主义者和社会主义作家提出了不同理解女性作为性别存在的能力和欲望，并拥有自己的道德代理权的坦率论点。领袖包括艾玛·戈德曼，她的无政府主义是对马克思和马克思主义的回应（Fiala 2018）。戈德曼主张对爱情、性和家庭有更广泛的理解，因为她认为传统的道德社会准则导致了女性性自我认识的腐化（112）。像韦尔斯-巴内特一样，戈德曼将反对女性性纯洁性的论点与关注那些没有享受国家保护的妇女的性剥削和贩卖联系在一起（Goldman 2012）。一些妇女选举权倡导者对“女性道德”的强调令戈德曼感到厌恶。然而，尽管她嘲笑声称女性在道德上优于男性的说法，但她也强调应该允许并鼓励女性自由表达她们的“真正”女性特质（Marso 2010, 76）。

尽管 20 世纪初的女性主义先驱在他们对男性和女性在品格上是否有道德差异的信念上存在分歧，但他们普遍认同进步理念，认为只要人类在伦理问题上运用公正和理性思考，就能实现道德和社会的进步。进步时代的实用主义者，包括韦尔斯-巴内特、夏洛特·珀金斯-吉尔曼、简·亚当斯和爱丽丝·保罗，“认为社会环境是可塑的，能够通过人类行动和哲学思考得以改善”（Whipps and Lake 2016）。本世纪初期以极度乐观的思维为特征，即使是更激进的理论家也欣赏到压迫性社会组织的深刻危害。大多数进步主义活动家和妇女选举权运动者从未用新术语“女性主义者”来形容自己，但作为女性主义的直接前辈，如今被描述为女性主义者。

尽管对于变革可能性的信仰似乎被广泛分享，但进步时代的女性主义者并不总是在关于女性道德本质或如何实现国家道德进步方面达成共识。例如，高德曼和亲妇权主义者夏洛特·柏金斯·吉尔曼都主张个人的自我转变和自我理解是提升女性道德品质的关键（Goldman 2012），同时认为一个人的努力最好得到一个不那么个人主义而更加社群主义的社会和政治框架的支持（Gilman 1966）。虽然高德曼将更广泛地获得避孕和生殖选择权列为女性个人自我发现的道德紧急途径之一，吉尔曼和许多女性主义者则主张女性获得避孕的途径，这反映了在北美、南美和欧洲日益普及的优生学政策（Gilman 1932）。友好优生学的白人妇女为了打破压迫性生育主义或避免性别社会中育儿的可衡量成本，常常以加深其他形式的边缘化为代价，包括基于种族、残疾和阶级的边缘化（Lamp and Cleigh 2011）。

在美国，性别和性别问题在公共伦理学中的核心地位在进步时代达到了高潮，使得一家杂志在 1914 年写道：“现在是定义女性主义的时候了；不再可能忽视它”（Cott 1987, 13）。不幸的是，这种情绪在第一次世界大战爆发以及随之而来的对人类理性力量带来道德进步的乐观信念的消亡之际有所下降。然而，在 20 世纪 20 年代、30 年代和 40 年代，随着经济困难、军事冲突和国际财富差距的波动，许多国家的妇女团体和女性主义活动家会提出一些成功的女性主义和道德论据，争取工作场所、专业、选举和教育机会，主张放宽避孕、婚姻和离婚法律，并反对军国主义。她们在获得更多选举权、教育和繁荣方面的一些成就可能有助于形成广泛接受西蒙娜·德·波伏儿在欧洲出版物中的观众群，之后在北美洲翻译出版后也是如此。

Beauvoir first self-identified as a feminist in 1972 (Schwarzer 1984, 32), and consistently refused the label of a philosopher despite having taught courses in philosophy (Card 2003, 9). Yet beginning in the 1950s, both her Ethics of Ambiguity ([1947] 1976) and The Second Sex ([1949] 2010) were widely read and quickly appreciated as important to feminist ethics (Card 2003, 1). As works of existentialist morality, they emphasized that we are not all simply subjects and individual choosers but also objects shaped by the forces of oppression (Andrew 2003, 37). Like the protofeminists described above, Beauvoir focused on the embodied experiences and social situations of women. In these pivotal works, she advanced the case that embodiment and social situatedness are not only relevant to human existence, but are the stuff of human existence, so crucial that philosophy ought not ignore them (Andrew 2003, 34). In The Second Sex, she argued that some men in philosophy managed the bad-faith project of both ignoring their own sex-situatedness and yet describing women as the Other and men as the Self. Because men in philosophy take themselves to be paradigmatically human and take it upon themselves to characterize the nature of womankind as different from men, Beauvoir said that men socially construct woman as the Other. Famously, Beauvoir said, “one is not born, but rather becomes, woman,” that is, one may be born a human female, but “the figure that the human female takes on in society,” that of a “woman,” results from “the mediation of another [that] can constitute an individual as an Other” (Beauvoir [1949] 2010, 329). The embodied human female may be a subject of her own experiences and perceptions, but “being a woman would mean being an object, the Other” (83), that is, the objectified recipient of the speculations and perceptions of men. Beauvoir described a woman who would transcend this situation “as hesitating between the role of object, of Other that is proposed to her, and her claim for freedom” (84), that is, her freedom to assert her own subjectivity, to make her own choices as to who she is, especially when she is not defined in relation to men. A woman’s position is therefore so deeply ambiguous—one of navigating “a human condition as defined in its relation with the Other” (196)—that if one is to philosophize about women, “it is indispensable to understand the economic and social structure” in which women aim to be authentic or ethical, necessitating “an existential point of view, taking into account her total situation” (84). In other words, philosophers speculating about women ought to take into account the obstacles to women’s opportunities for subjecthood and choice that are created by those who constructed an oppressive situation for women to navigate.

女性主义伦理学的前辈们关注的问题，包括博沃亚尔的立场——女性被男性以及男性的标准所定义，伦理学理论必须关注女性的社会处境和她们作为道德决策者的能力，以及女性的压迫阻碍了她们认识自己和改变处境的能力。博沃亚尔的工作深刻地塑造了女性主义伦理学作为哲学的一个分支学科的出现，这发生在哲学家们普遍摆脱了十八和十九世纪倾向于描述女性缺乏道德价值的理性能力的时代。相反，在二十世纪中叶，一些在欧洲和美洲具有影响力的哲学家转向了一些方法，这些方法经常导致将性别和伦理学都描述为哲学讨论中无关紧要的（Garry 2017）。

女性主义伦理学中的主题

在女性主义伦理学成为（最初）西方和（日益）国际性讨论的哲学学术课题的五十年中，理论家们考虑了元伦理学、理论性和实践性问题。在之前几个世纪占据学者们注意的问题中，尤其是关于道德行为者天生的（以及性别化的）道德思考能力的问题，在上世纪七八十年代出现的辩论中得到了批判性的重新考虑。一个主要的研究领域涉及到规范理论中女性和男性关于关怀和正义的优先顺序是否存在有意义的差异以及为何存在这种差异。在这一时期，人们对女性主义伦理学表达伦理理论的方法产生了关注，并持续至今。这些辩论可以在交叉性研究、黑人女性主义思想和有色人种女性主义、跨国女性主义、酷儿理论、残障研究以及对女性主义伦理学的二十一世纪批评的学术著作中找到。每当女性主义伦理学家似乎支持性别二元论和对女性的简单概念化时，这些问题就显得特别重要。关于传统伦理理论的不足之处，关于在压迫环境中哪些美德构成了道德良好品质，以及哪种伦理理论将改善性别压迫和罪恶产生的问题在每个十年都引发了批判性的学术研究。

2.1 性别二元论、本质主义和分离主义

性别二元论是一种观点，认为只有两种性别——男性和女性，并且每个人只属于其中之一（Dea 2016a, 108），这是大多数女性主义伦理学家在 1970 年代和 1980 年代所假定的（Jaggar 1974; Daly 1979）。其中一些女性主义者批评男性至上主义，但并不因此偏爱女性至上主义（Frye 1983; Card 1986; Hoagland 1988）。她们认为，尽管“男性”和“女性”这两个类别在生理上有所不同，但女性主义有潜力解放男性和女性，使他们摆脱压迫性别社会安排的束缚，这表明男性和女性并没有不同的道德观或分离的现实，我们也不需要表达出道德的不同能力（Jaggar 1974; Davion 1998）。

其他女性主义伦理学家提出了截然不同的观点。例如，玛丽·戴利在《女性/生态学：激进女性主义的元伦理学》中认为，传统上在整个知识史上，女性被定义为对理性、公正和传统概念中的道德产生颠覆性影响。戴利认为，女性应该拥抱一些她说男性认为是女性本质和不好的特质，作为女性本质和善的重要组成部分。戴利建议重视女性的生育和生产能力（而不是参与战争和杀戮的能力）以及女性的情感（而非理性）（戴利，1979）。

激进女权主义者和女同性恋女权主义者与戴利在女性道德本质是否天生优于男性方面存在分歧，但在辩论中，他们同意戴利要么主张本质主义（格里芬，1978 年；参见斯佩尔曼，1988 年和维特，1995 年），要么主张女性与男性分离（卡德，1988 年；霍格兰德，1988 年）。其中一些人认为分离主义可以创造替代伦理学的环境，而不仅仅是回应传统学术界讨论的男性主导的伦理理论。他们还认为分离主义更有利于促进女性之间的联系，并剥夺男性可能期望的接触女性的机会（戴利，1979 年；弗莱，1983 年；霍格兰德，1988 年）。

在深刻的分歧中，像艾莉森·贾格尔（Alison Jaggar）这样的哲学家认为，分离主义在任何方面都不会产生一个不同且道德更好的世界。贾格尔认为，“我们必须做的是创造一个新的雌雄同体文化，融合了两者的最佳元素...，重视个人关系和效率，情感和理性。这一结果不能通过性别分离来实现”（Jaggar 1974, 288）。支持雌雄同体伦理学方法的相关论点在 20 世纪 90 年代的辩论中具有影响力，这些辩论支持雌雄同体、性别弯曲和性别融合（Butler 1990; Butler 1993），以及 21 世纪流行的性别消除主义和人道主义方法，这些方法适用于女性主义伦理学和社会哲学（LaBrada 2016; Mikkola 2016; Ayala 和 Vasilyeva 2015; Haslanger 2012）。

性别二元论的一项批评是，其假设边缘化了不符合规范的个体。在被描述为促进跨性别活动人士和非跨性别女性主义者之间联盟的努力中，一些女性主义者认为，我们应该审视在假定一个二元制度反映自己的经验比他人的经验更好的性别特权（Dea 2016a; Bettcher 2014）。然而，这种“超越二元”的方法反过来也受到了警告，有时会无意中否定跨性别者的身份，“通过否定将自己的生殖器官视为错误的跨性别者的自我认同”或“通过将所有跨性别者描述为在二元制度方面存在问题”（Bettcher 2013）。对“现实强制”的认可及其与种族主义和性别歧视的相互关系可能更有助于减轻规范化性别二元制度的伤害（Bettcher 2013）。

2.2 伦理学关怀作为一种女性或性别化的道德方法

杰格尔反对分离主义或单独的性别现实，指出没有理由“相信超越生理区别的性别极性”（Jaggar 1974, 283）。心理学家卡罗尔·吉利根的工作对对于对道德推理中存在实质性性别差异的证据感兴趣的哲学家产生了巨大影响，尽管吉利根本人并未将这些差异描述为极性。在她具有里程碑意义的作品《不同的声音：心理理论与女性发展》（1982）中，吉利根质疑了那些不考虑女孩道德经验（18-19）的道德发展描述，或者将女性描述为在道德发展理论中未达到完全道德发展的人际阶段（30）的说法。吉利根认为，科尔伯格错误地将“权利的道德”和与他人的独立优于而不仅仅是与他人的“责任的道德”和亲密关系（19）优先考虑。

吉利根（Gilligan）的研究遵循南希·乔多洛（Nancy Chodorow）的观点，认为对于男孩和男性，“分离和个体化与性别认同密切相关”（Gilligan 1982, 8）。此外，男性的发展通常涉及重视自主权、权利、与他人的脱节和独立性，同时将他人和亲密关系视为追求这些价值的危险或障碍。这一观点被称为“正义视角”（Held 1995; Blum 1988）。在吉利根的研究中，女性表达正义视角的可能性与她们表达重视亲密关系、责任、人际关系和照顾他人的视角一样高，同时将自主权视为“虚幻和危险的追求”（Gilligan 1982, 48），与依恋价值相冲突。这一视角被称为“关怀”视角（Friedman 1991; Driver 2005）。

将吉利根的实证结果应用于伦理理论的哲学家在关于关怀视角在规范建议中应扮演的角色上存在分歧。内尔·诺丁斯（Nel Noddings）具有影响力的著作《关怀：伦理学和道德教育的女性化途径》（1984 年）主张关怀视角在道德上更可取，因为它既是女性的，正如她后来明确表示的那样，是女性主义的（Noddings 2013, xxiv），引导道德行为者关注关系背景中所关心的人的需求，而不是抽象的、普遍的原则。与上述历史前辈一样，诺丁斯强调女性“将注意力引向几个世纪以来更典型于女性而非男性的经验”（xxiv），部分是为了纠正“母亲的声音一直被忽视”的程度（1）。诺丁斯的规范理论支持道德上的偏袒价值，这种偏袒价值证明了将人际关系置于更遥远联系之上的正当性。弗吉尼亚·赫尔德（Virginia Held）（1993；2006）和琼·特朗托（Joan Tronto）（1993）对关怀视角的不同应用支持将关怀视为社会和政治的，而不仅仅是局限于人际关系，暗示关怀伦理提供了实现更好社会以及更好对待远方他人的途径。赫尔德和萨拉·鲁迪克（Sara Ruddick）（1989）都敦促社会转变，将儿童的脆弱性和母亲的观点置于优先地位，作为对政策的道德和政治忽视的必要修正，这些政策将确保处于需要关怀关系中的脆弱人群的福祉。这种关注在伊娃·费德尔·基泰（Eva Feder Kittay）对照顾者作为“次要”或“派生依赖”的关注中得到进一步阐述（1999）。在规范理论和应用伦理学中，关怀工作和工作场所关系中的关怀比以往更受到二十一世纪哲学的关注，因为对关系支持提供和以客户为中心的伦理要求的赞赏受到关怀伦理变体的影响（Kittay 1999；Feder and Kittay 2002；Tronto 2005；Lanoix 2010；Reiheld 2015）。

罗宾·迪隆观察到，“关怀伦理学曾经是女性伦理学中的主导方法，因此女性对美德的讨论”（2017b, 574）。尽管关怀伦理继续与女性伦理学紧密相关，吉利根在心理学方面的工作和诺丁在哲学方面的工作立即受到质疑（Superson 2012）。一些女性伦理学家认为，关怀伦理赞美了与关怀相关的负担沉重的女性历史（Card 1996）。女性性别和照料实践的复杂历史是在压迫的背景下塑造的，这可能导致对女性代理权的“道德伤害”（Tessman 2005）。如果这种负担沉重的女性历史包括关注特定关系而忽视对更广泛社会制度和系统性政治不公正的关注，那么关怀伦理学就有可能缺乏改变系统性和制度性压迫形式的女性主义愿景（Hoagland 1990; Bell 1993）。关于关怀伦理的进一步担忧包括，单向关怀是否会导致对照顾者的剥削（Houston 1990; Card 1990; Davion 1993），以及这种关怀是否排除了对陌生人和我们可能在没有面对面接触的情况下影响的个人的道德责任（Card 1990），从而冒着忽视政治和物质现实的孤立伦理的风险（Hoagland 1990）。另一个问题是我们是否冒着将一些女性优先考虑关怀的情况概括为所有女性的风险，这忽视了许多女性声音的复杂多元主义（Moody-Adams 1991）。最后，对女性更温和善良感情的过分关注可能会阻止或分散对女性造成伤害和不公正的能力的关注，尤其是由种族和阶级特权带来的不公正（Spelman 1991）。

上述批评往往认为，将关怀伦理建立在将女性视为有价值的基础上是有问题的。他们认为，批判性女性主义的观点要求我们怀疑女性的价值。然而，关于女性是否必然被定义为与男性的关系，并因此对女性伦理学构成不真实或不够批判的观点，仍存在争议，或者女性是道德和价值代理人对女性主义项目的独特贡献，拒绝或纠正了一些男性遗产的错误和过度（Irigaray 1985; Harding 1987; Tong 1993; Bartky 1990）。

2.3 交叉性

一种一些哲学家提出的解决女性气质与女性主义之间可能紧张关系的方法是将交叉方法引入到讨论中，以探讨谁的女性气质正在被讨论。认为女性气质与批判性女性主义观点相对立的担忧似乎预设了一种将女性气质描述为被动、温柔、顺从、情感丰富和依赖的概念，与将男性气质描述为其相反的概念相对立。在一个由白人和男性哲学家主导的哲学传统中，将女性气质描述为必然是与一个人对男性气质的概念相对立的观念在性别二元论中并不合理。然而，交叉性研究者指出，身份并不是二元的：“这里所涉及的男性气质和女性气质并非没有种族标记（即使只是因为性别从未没有种族标记）”（James 2013, 752）。黑人女性主义哲学家、交叉性理论、酷儿理论、批判种族理论、残疾研究和跨性别主义等领域的哲学家的见解，共同构成了这样一种观点：没有一个普遍适用于所有女性的女性气质或女性类别的明确定义。其中一些哲学家认为，将女性或女性气质描述为白人、有能力主义和顺性别的概念可能会不公正地忽视或否认女性和所有性别个体的独特道德和价值经验（Crenshaw 1991; Collins 1990; Wendell 1996; hooks 1992; Tremain 2000; Serano 2007; McKinnon 2014）。交叉方法拒绝二元对立，如“男性/女性”，这种对立往往将特权人群的社会地位视为通用。至少，交叉性是“概念化我们多重身份和我们在权力和特权等级体系中的社会位置之间关系的主导方式”，为女性主义理论中的排斥历史提供了一种补救方法（Carastathis 2014, 304）。

尽管交叉视角可以在甚至是遥远过去的作家的作品中找到，但当今女性主义伦理学中交叉性的主导地位很大程度上归功于黑人女性主义者和批判性种族理论家，他们最早主张了交叉性的重要性（Crenshaw 1989; Collins 1990; Gines 2014; Bailey 2009）。Kimberlé Crenshaw 以不同的方式描述了交叉性：作为一种经验、一种方法和一个问题（Crenshaw 1989; Crenshaw 1991）。Crenshaw 将交叉性描述为一种经验，包括在身份各个方面的交叉点发生的压迫性实践和伤害现象。例如，当黑人男性被允许在通用汽车工厂车间工作，但没有任何女性被允许，而白人女性被允许在通用汽车秘书池工作，但没有任何黑人被允许，那么黑人女性就因为身处在法律中被单独对待的身份类别的交叉点而受到歧视（Crenshaw 1989）。Crenshaw 将交叉性描述为一种方法，包括以那些在被忽视或否认的压迫交叉点生活经历为中心的人的生活和证词，这些经历在传统的哲学和政治理论中被忽视或否认（Crenshaw 1989; Crenshaw 1991; hooks 1984; Dotson 2014; Lorde 1990; Lugones 1987; Lugones 2014）。Crenshaw 将交叉性描述为一个问题，包括打破传统对黑人女性经历的忽视，并将上述经历和方法描述作为对仅沿着一个身份轴线发生歧视的教条的挑战（Crenshaw 1989, 141）。交叉性的追求是为了扩展对差异的理解，并考虑到以前被代言人代表，如果有的话，而不是被咨询的人的经历。

并非所有拥抱交叉性洞察的哲学家都同意这是否产生了独特的方法论，或者更好的探究起点，或者对压迫经历有更好的概念（Khader 2013; Garry 2011）。Serene Khader 建议，交叉理论“统一批判了 Crenshaw（1991）所称的‘加法’身份模型”，这些模型假定处于传统受压迫身份类别交叉点的个体“比单一受压迫的个体更糟糕”，好像每个受压迫维度都可以轻易地在传统上独立的类别中分离出来（Khader 2013, 75）。相反，“交叉理论家认为，多重受压迫的女性所面临的压迫相互构成，并使这些女性处于这样的位置，以至于试图推进‘所有女性’利益的努力可能无法推进她们的利益”（Khader 2013, 75）。

Intersectionality 在女性主义伦理学中并非没有批评者。例如，Naomi Zack（2005）认为，对于诸如女性之类的概念采取交叉性方法成功地展示了关于女性本质的本质主义问题，但降低了女性这一类别，“在分析轴线并因此性别类别超出必要范围”（Bailey 2009, 21），可能因此瓦解了为女性辩护的努力（Zack 2005; Ludvig 2006; Sengupta 2006）。一些支持交叉性的女性主义者已经回应了 Zack 的担忧，认为日常概念，如女性，包括一系列身份，包括具有家族相似性的不同性别身份，并包括一系列表现（Garry 2011）。其他女性主义者对 Zack 对女性主义运动或团结的担忧做出回应，主张可以在不需要广泛共同性的联盟中工作，努力学习和了解不同立场，并在理论化过程中培养更多的谦卑和更少的傲慢（Lorde 1984; Lugones 1987; Reagon 2000; Bailey 2009; Carastathis 2014; Sheth 2014; Ruíz and Dotson 2017）。其他女性主义伦理学家提出了交叉理论中的紧张关系，这些关系并非旨在削弱该方法，而是要求对其细节进行阐述，包括其定义（Nash 2008）。然而，对这些澄清的呼吁可能反映了交叉性致力于打破的传统，因为它是在追求理由、反对习惯和哲学中典型的狭义定义工作的背景下提出的，哲学是一个以缺乏对多样化从业者的欣赏而闻名的领域（Dotson 2013）。

2.4 Feminist criticisms and expansions of traditional moral theories2.4 女性主义对传统道德理论的批评和拓展

如果所有上述女性主义伦理学家之间存在共同点，那就是她们对激发重新审视伦理理论的兴趣，这些理论未能注意到或关心当所批评哲学家的观点被视为道德理论的普遍真理或性别特定的虚假人性描述时。埃琳娜·弗洛雷斯·鲁伊斯观察到，“专业哲学在梦游；它的梦游实践默默地漫步，监督着检查站，却没有意识到自己的行为和实践的负担”（2014, 199）。换句话说，哲学家有时假定他们代表许多人，却没有足够关注自己的假设。鲁伊斯的说法类似于罗斯玛丽·汤的几十年前的观察，即传统伦理理论表现出“对女性关切的昏昏欲睡”（1993, 160）。女性主义者对传统伦理理论的批判中显示出对警觉的挑衅，如义务论、后果论、社会契约理论和美德伦理学。一些女性主义伦理学家同情地将经典作品延伸到男性理论家未能解决的问题，而其他女性主义伦理学家则坚决拒绝传统伦理理论，因为这些理论依赖于她们不同意的道德代理或道德价值观念。

2.4.1 应德论、权利和义务

一些女性主义伦理学家支持义务论道德理论，理由是赋予在私人和公共领域中被压迫的女性与通常授予权力地位男性的相同权利，将使女性在政治自由主义背景下的自由和繁荣得以实现。女性主义伦理学家长期以来一直主张我们应该承认女性在道德代理方面的平等能力，并将人权扩展给她们（Astell 1694; Wollstonecraft 1792; Stanton [1848] 1997; Mill [1869] 1987; Nussbaum 1999; Baehr 2004; Stone-Mediatore 2004; Hay 2013）。在建立在自由主义、权利理论和义务论的现有框架基础上，女性主义伦理学家主张在先前被忽视的领域赋予权利（Brennan 2010）。她们主张在选举权（Truth [1867] 1995）、生育（Steinbock 1994）、堕胎（Thomson 1971）、身体完整性（Varden 2012）、女性和非异性恋者的性取向（Goldman 2012; Cuomo 2007）、性骚扰（Superson 1993）、色情作品（Easton 1995）、对女性的暴力（Dauer and Gomez 2006）、强奸（MacKinnon 2006）等问题上赋予权利。女性主义哲学家们虽然承认女性经验的普遍性存在局限，但她们主张全球人权作为性别压迫和非人性化的补救措施（Cudd 2005; Meyers 2016）。

女性主义对以责任为中心的框架，或者说，义务论的批评包括那些由关怀伦理学的作者阐述的观点，他们反对一种以义务为基础的伦理，尤其是康德伦理，理由有几点。首先，他们声称，这种伦理是建立在绝对主义和普遍原则之上的，这些原则过度优先考虑了构成具体经验、特殊性和关系的物质背景。其次，他们声称，这种伦理错误地将理性能力与情感能力分开，并错误地将后者描述为在道德上没有信息或毫无价值，最有可能是因为它们传统上与女性或女性气质相关联。此外，一种以义务为基础的伦理很可能过度理想化道德行为者的理性和选择能力。一些女性主义伦理学家接受义务的形式，但拒绝康德的义务论，因为后者否认了道德困境的可能性。认为责任是社会构建的女性主义者，将义务的性质基于非理想世界的规范实践。

跨国女性主义者、交叉性学者和后殖民女性主义者认为，全球人权的女性主义倡导者经常将自己的文化期望和地区实践强加于那些据称是她们关注对象的女性身上（Mohanty 1997; Narayan 1997; Narayan 2002; Silvey 2009; Narayan 2013; Khader 2018a; Khader 2018b）。对一些女性主义的义务论者的批判性分析包括认为普世道德、权利和责任并非是对待女性和被压迫人群的任何可能待遇的相对主义容忍的最佳防线（Khader 2018b），并暗示人权倡导也许是出于善意但“与当代西方的帝国主义先验联系在一起”（Khader 2018a, 19）。

2.4.2 后果主义和功利主义

约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）和哈里特·泰勒·密尔（Harriet Taylor Mill）既主张功利主义，又反对对女性的压制，可以说自从有功利主义以来就有女性主义者。在《妇女的受制》（The Subjection of Women）（[1869] 1987）中，密尔认为，人类道德进步的可取结果通常受到妇女在法律和社会上的屈从所阻碍。他补充说，不仅每个女人的，而且每个男人的个人道德品格都直接受到不平等社会安排的不公正的伤害（Okin 2005）。密尔特别关注“吸引男性的目标已经成为女性教育和性格形成的极点”，这是对“女性思想的不道德影响”（密尔 [1869] 1987, 28–29），以及对这些女性抚养的男孩和女孩理解的不道德影响。与功利主义原则一致，即每个人平等计算，没有一个人的偏好比另一个人更重要，密尔认为男人和女人在高低快乐的能力上基本上是平等的，以及在责任和利益上也是如此（Mendus 1994）。哈里特·泰勒同样在《妇女的赋权》中主张为了人类的道德改善和“性格 [和] 智力的提升”，使每个女人和男人在道德上更好、更快乐，这对泰勒来说是重叠且重要的考虑（1998, 65）。

当代女性主义伦理学家们要么特别批评密尔的作品（Annas 1977; Mendus 1994; Morales 2005），要么捍卫女性主义版本的后果主义（Driver 2005; Gardner 2012），要么将后果主义目标应用于女性主义议题（Tulloch 2005; Dea 2016b）。一些后果主义女性主义者提出理由认为，功利主义可以容纳女性主义目标，因为它对经验信息做出响应，可以容纳良好生活中关系的价值，并且赞赏独特的脆弱性（Driver 2005）。

女性主义对伦理学的批评者包括那些特别抵制功利主义中期望的公正性的人，因为在决策中的公正性忽视了与特定存在的情感联系或个人关系。女性主义者从关怀伦理学（Noddings 1984; Held 2006; Ruddick 1989）、生态女性主义或环境伦理学（Adams 1990; Donovan 1990; George 1994; Warren 2000）以及分析社会伦理学（Baier 1994; Friedman 1994）的角度提出了对公正性的批评。公正性可能导致对所有人的幸福价值要求不切实际，而不考虑个人的承诺、非理想世界中的物质状况，或关怀的义务（Walker 1998; Walker 2003）。作为道德行为者的公正性可能过度理想化道德代理（Tessman 2015），或者默认假设在正式或公共领域中对成年人、种族特权、男性代理人持有偏见的视角，这些代理人的决策不受不平等权力关系的影响（Kittay 1999）。

一些女性主义者批评功利主义未能捕捉那些无法简化为伤害的压迫的质量问题（Frye 1983; Card 1996; Young 2009）。例如，Card 认为，即使某些行为并未造成更多伤害而非好处，其象征意义也可能侵犯一个人的尊严。她的例子是女性被禁止进入哈佛大学的 Lamont 法律图书馆，即使有帮助的男性同学为她们提供了课程阅读的复印件（2002, 104–105）。Card 还基于罗尔斯的理由反对，认为奴隶制的错误不在于权衡利弊，与功利主义相反，而在于权衡永远不能证明奴隶制的正当性（2002, 57）。

米尔的观点被反帝国主义和非西方女性主义者认为是普遍的，但包含“西欧偏见和工具性推理”，建立了“对女权论证的问题性修辞模式”（Botting 和 Kronewitter 2012）。例如，Eileen Botting 和 Sean Kronewitter 认为，《妇女的服从》中包含了几个原始主义和东方主义的修辞手法，比如将“父权制婚姻的野蛮与东方文化和宗教联系起来”（2012, 471）。他们还反对米尔为妇女权利提供工具性论据，比如支持减少男性的自私和增加男性在婚姻中的智力刺激，以及为更高的人类服务而加倍精神资源（2012, 470），暗示妇女的解放是次要的，服务于更伟大的目的。

2.4.3 道德契约论

一些女性主义伦理学家主张一种契约伦理学形式，即“道德规范从契约或相互协议的观念中获得其规范力量”（Cudd and Eftekhari 2018）。契约伦理学允许道德行为者批判性地评估任何关系的价值，尤其是可能在性别维度上具有压迫性的家庭关系（Okin 1989；Hampton 1993；Sample 2002；Radzik 2005）。其他女性主义契约论者赞赏霍布斯的社会契约理论对处于弱势地位的女性的适用性。例如，Jean Hampton 支持霍布斯的观点，“你没有义务让自己成为他人的猎物”（Hampton 1998, 236）。Hampton 在她的女性主义契约论版本中结合了康德和霍布斯的见解，“融入了康德的假设，即所有人都具有内在价值，因此必须尊重他们的利益”（Superson 2012；另见 Richardson 2007）。契约论可以纠正可追溯到性别压迫和社会构建的最严重邪恶的严重不公和不平等（Anderson 1999；Hartley and Watson 2010）。

一些女性主义者主张社会契约伦理学对评估一个人的适应性偏好的有用性，即“在对压迫的无意识回应中形成的偏好”（Walsh 2015, 829）。例如，玛丽·芭芭拉·沃尔什认为社会契约理论模拟了“自主选择、独立和对话反思的条件”，因此“揭示了不符合”自主条件的偏好。女性主义社会契约主义可能因此产生对基于对物质条件、承诺和同意的欣赏的社会契约的新理解（Stark 2007; Welch 2012）。受约翰·罗尔斯政治哲学影响的女性主义社会契约主义者提出，他的道德理论受到他的方法论的影响，该方法涉及从无知的面纱后推理，以决定人们理性同意的规则，促进了对在更好的世界中不会持有的偏好的批判性评估（Richardson 2007, 414）。

女性主义批评契约论者还对适应性偏好提出了关注。在个人和群体发展的实际、非理想条件下，主导观点和压迫性社会安排可能导致个人开始偏好他们本来不会偏好的事物，因此，当这些偏好得到满足时，并不符合代理人的利益，甚至可能有助于她所在群体的压迫（Superson 2012）。关心并非所有道德代理人都能有意义地同意契约的女性主义者指出了一些被拒绝进入公共领域、市场、教育和信息的妇女的例子（Held 1987；Pateman 1988）。其他人指出，传统上，社会契约理论并未关注包括儿童、残疾社区成员或他们的照料者的需求（Held 1987；Kittay 1999；Edenberg 和 Friedman 2013）。女性主义对契约论的批评者倾向于主张充分考虑因身体和社会位置差异而产生的需求，并反对将性别、具体化或依赖性描述为仅仅是次要特征，与一个需要照料的身体所需的东西无关，以及“一个理性人”在无知的面纱后会选择什么（Nussbaum 2006；Pateman 和 Mills 2007）。

2.4.4 Virtue ethics2.4.4 优德伦理学

一些女性主义伦理学家认为，注重过上美好生活或蓬勃发展的德性伦理学提供了确保伦理理论正确表达允许弱势身体在压迫环境中蓬勃发展的条件的最佳途径。尽管德性伦理学最为人熟知的是亚里士多德，他理想化且男性化的行动者通常不被认为是女性主义的范例（Berges 2015, 3–4），女性主义者及其先驱者几个世纪以来一直在批判性地探讨哪些美德和性格品质能够促进美好生活，以及如何应对我们现在描述为女性服从的背景中的这些问题。主张女性主义伦理美德的哲学家们提出了性别歧视压迫对女性和性别非符合人士行使美德提出了挑战的问题。罗宾·迪隆观察到，女性主义德性伦理学“在统治和服从的环境中识别性格问题，并提出解决这些问题的方法，它还识别了无反思理论的问题，并提出了以权力为中心的替代方案”（2017a, 381）。由于传统德性伦理学的历史充满了将美德描述为性别化或普遍但对女性不太可及的过去特征，迪隆提出了她所称的“女性主义批判性品格伦理学”作为女性主义德性伦理学的替代方案（2017a, 380）。女性主义德性伦理学和批判性品格伦理学的倡导者考虑性别与性格、美德、恶习和美好生活的关系（Baier 1994; Card 1996; Cuomo 1998; Calhoun 1999; Dillon 2017a; Snow 2002; Tessman 2005; Green and Mews 2011; Berges 2015; Broad 2015; Harvey 2018）。

像关怀伦理学一样，美德伦理学通常被描述为提供一种不受抽象和普遍原则约束的理论（Groenhout 2014），而是承认“道德推理可能是一种非常复杂的现象……，这是一种观点，根据这种观点，道德生活对我们的要求不能被编码或简化为单一原则或一组原则”（Moody-Adams 1991, 209–210）。关怀和美德之间的另一个对女性主义者感兴趣的共同点是“美德理论，像关怀伦理学一样，拒绝了理性和情感之间的简单二分法，并不是从所有人基本上平等的假设开始”（Groenhout 2014, 487）。美德或品格的伦理理论往往重视情感和人际关系对一个人道德发展的重要性。一些美德伦理学也关注在特定社会背景下代理人有哪些美德机会，这在女性主义伦理学中是有用的，当涉及到界定我们作为关系存在和可能因压迫而表现出恶习的性格的责任时（Bartky 1990; Potter 2001; Bell 2009; Tessman 2009a; Slote 2011; Boryczka 2012）。

事实上，关怀伦理学与德行伦理学有许多重要的相似之处，以至于一些作者认为女性主义的关怀伦理学实际上是德行伦理学的一种形式或子集（Groenhout 1998; Slote 1998; McLaren 2001; Halwani 2003）。其他人认为，至少，关怀伦理学和德行伦理学应该相互启发，彼此兼容（Benner 1997; Sander-Staudt 2006）。然而，在这方面，女性主义伦理学家也存在分歧。有人认为将关怀和德行合并在一起可能使道德经历的复杂性和可用的道德回应变得不太容易理解，而不是更加明确（Groenhout 2014）。还有人提出，这种整合可能忽视重要的理论区别，包括德行伦理学具有性别中立的能力，而关怀伦理学则坚持致力于具体、特定和性别化的经历（Sander-Staudt 2006）。

美德伦理学为女性主义伦理学提供了更广泛的机会，以关注诸如正直和勇气等美德，这些美德在压迫环境中，关怀伦理学往往不予优先考虑（Davion 1993; Sander-Staudt 2006）。抵抗本身可能是一种“负担美德”，这是 Lisa Tessman 对那些使道德代理人，甚至是被压迫者所伤害的人，能够忍受和抵抗压迫的美德的称呼，从而允许一种不及幸福生活的高贵形式（Tessman 2005）。Tessman 认为，当代理人生活在系统性不公正的条件下时，他们的繁荣机会被阻碍，他们的追求甚至可能是绝望的。她提出“负担美德包括所有那些只有在使得生存或抵抗压迫成为可能时才对人类繁荣做出贡献的特质……，而在其他方面，它们会削弱其持有者的幸福感，有些情况下甚至深深地使其持有者过着悲惨的生活”（Tessman 2005, 95）。女性主义伦理学家已经探讨了允许 Tessman 所描述的“有条件的繁荣”的美德（2009, 14），将对美德的讨论延伸到在非理想环境中特定应用的情况，其中脆弱性是道德代理人本质的基础（Nussbaum 1986; Card 1996; Walker 2003）。例如，女性主义者已经在吹哨和组织抵抗（DesAutels 2009）、医疗保健（Tong 1998）和生态活动（Cuomo 1998）等情境中辩护了独特的美德。

女性主义对德行伦理学局限的批评指出，其强调个人可能存在问题，因为“要解释自我如何构成的社会关系和文化传统可能成为她抵抗对象的社会批评和抵抗的可能性”（Friedman 1993）。德行伦理学也可能包含对自我评估每一种感受或实践的侵入性要求，这种要求可能超出了义务伦理学所要求的范围（Conly 2001）。一些关怀伦理学家，尤其是 Nel Noddings（1984），认为德行伦理学可能过于自我关注，而不是关注他人的观点，并且将道德动机定位于理性、抽象和理想化的善生活概念，而不是定位于通过与特定个人的相遇产生的道德动机的自然源泉。

2.5 拒绝绝对主义：实用主义、跨国女性主义和非理想理论

正如前文所述，女性主义伦理学并非一元化。女性主义者有时会因基本主义或反基本主义而发生冲突。一些女性主义作品是由特权群体的成员撰写的，而另一些女性主义作品则是由关注边缘群体问题的人所撰写并关注的。一些女性主义者将团结看作共同性，而另一些则主张在交叉性存在的情况下建立联盟。女性主义者对伦理学的不同方法引发了关于女性主义伦理学是普世主义还是绝对主义的问题。女性主义者观察到，正如哲学史上有些男性错误地从自己的经验普遍化来描述所有人类的经验一样，一些女性主义者假定了关于女性或女性主义者的虚假普遍类别，这些类别忽略了女性之间的差异或假定代表所有女性发言（Grimshaw 1996; Herr 2014; Tremain 2015）。相关地，一些女性哲学家批评了伦理理论中的绝对主义，即优先考虑原则在伦理情境中的严格应用，而不考虑具体情境或受影响个体的动机，部分原因是因为绝对主义，如普世主义一样，认为绝对主义者的优先事项对所有人都是理性的（Noddings 1984; Baier 1994）。支持普世人权愿景作为解放所有女性的女性主义伦理学家被其他女性主义者批评为以绝对主义方式参与，这种方式可能为不同地点和社会情境中的女性规定解决方案，而不是关注那些被描述为需要此类权利的女性的观点（Khader 2018b; Herr 2014）。

女性主义伦理学与关怀伦理学的主要关联，在许多层面上与传统伦理理论形成对立，再加上几十年来女性主义对经典绝对主义理论家的批判，可能导致一种认为女性主义伦理学在本质上与伦理学中的普遍主义和绝对主义相对立的看法。然而，这种看法并不是女性主义伦理学的本质，女性主义伦理学被用来理解、批判和纠正性别在我们的道德信仰和实践中的作用，被德行论者、功利主义者、契约论者和美德伦理学家所采用，他们认为某些普遍原则或绝对要求是他们观点的基础。然而，显而易见的是，女性主义伦理学的学术研究往往倾向于优先考虑以下所有内容：不同处境和性别的代理人所处的道德背景，处境代理人的证词和观点，道德相遇中体现的权力关系和政治关系，具有多种伦理情境处理方法的具有躯体的行动者的脆弱性，以及受到压迫和厌恶经历塑造的代理人的行动或能力程度。这些优先考虑往往不会导致相对主义，尽管它们确实偏离了严格的绝对主义形式。女性主义伦理学通常以多种道德方式表达，包括实用主义（Hamington 和 Bardwell-Jones 2012）、跨国主义（Jaggar 2013；Herr 2014；McLaren 2017；Khader 2018b）、非理想理论（Mills 2005；Schwartzman 2006；Tessman 2009b；Norlock 2016）和残疾理论（Wendell 1996；Garland-Thomson 2011；Tremain 2015）。

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请参阅下面相关条目中的条目。

Bibliography

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Academic Tools

Other Internet Resources

Tong, Rosemarie and Williams, Nancy, “Feminist Ethics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/feminism-ethics/. [This was the previous entry on Feminist Ethics in the Stanford Encyclopedia of Philosophy — see the version history.]
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Feminist Philosophy Quarterly, edited by Samantha Brennan, Carla Fehr, Alice MacLachlan, and Kathryn Norlock, ISSN 2371-2570.
Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy
UPDirectory, Directory of Philosophers from Underrepresented Groups in Philosophy, a publication of the American Philosophical Association.

Acknowledgments

This entry exists thanks to the steady work of Research Assistant Collin Chepeka and the funds of the Kenneth Mark Drain Chair in Ethics at Trent University. Thanks to Noëlle McAfee for helpful comments on a first draft, and thanks to Anita Superson for extensive comments on every section of this entry.

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