休谟的伦理学 moral philosophy (Rachel Cohon)
首次发表于 2004 年 10 月 29 日星期五；实质性修订于 2018 年 8 月 20 日星期一
休谟在伦理学中的立场，基于他的经验主义心灵理论，最为人所知的是他提出的四个命题：（1）理性本身不能成为意志的动机，而是“激情的奴隶”（见第 3 节）；（2）道德区别并非源于理性（见第 4 节）；（3）道德区别源于道德情感：观察者对于思考一个品质或行为的人所产生的赞赏（尊敬、赞扬）和责备（指责）的感受（见第 7 节）；（4）虽然有些美德和恶习是自然的（见第 13 节），但其他美德，包括正义，是人为的（见第 9 节）。关于休谟对于每个命题的意图以及他如何为其辩护，存在着激烈的争论。他在他的元伦理学和美德与恶习伦理学的更广泛背景下阐述和捍卫这些命题。
休谟的主要伦理著作包括他的《人性论》第三卷《道德》（在第二卷《激情》的基础上构建），他的《论道德原理的探究》以及他的一些论文。在某种程度上，道德探究只是以更易理解的方式重新表述了《人性论》中的道德部分的核心思想；但是也存在重要的差异。下面列出了《人性论》的伦理立场和论证，并指出了《道德探究》与之一致的地方；之后讨论了《道德探究》与《人性论》之间的差异。
1. 大卫·休谟的前辈们的问题
休谟继承了他的前辈们关于伦理学和政治哲学的几个争议。其中一个问题是道德认识论的问题：人类如何意识到或获得关于道德善恶、对错、责任和义务的知识或信念？当时的伦理学家和神学家有不同的观点，认为道德善恶是通过以下方式发现的：（a）通过理性的某些用途（霍布斯、洛克、克拉克），（b）通过神的启示（菲尔默），（c）通过良心或反思自己（他人）的冲动（巴特勒），或者（d）通过道德感：一种以赞同或反对的情感反应表现出来的情感敏感和公正的观点。休谟站在道德感理论家这一边：当我们从一个富有想象力、敏感和公正的角度思考一个品质或行为时，我们通过体验赞同的快乐和反对的不安来意识到道德善恶。休谟反对理性主义者的观点，认为虽然理性需要用来发现任何具体情况的事实和一个品质或实践对社会的一般影响，但单靠理性是不足以得出某事物是善或恶的判断的。在最后的分析中，已知的事实必须引发情感或“品味”的反应。
One is a question of moral epistemology: how do human beings become aware of, or acquire knowledge or belief about, moral good and evil, right and wrong, duty and obligation? Ethical theorists and theologians of the day held, variously, that moral good and evil are discovered: (a) by reason in some of its uses (Hobbes, Locke, Clarke), (b) by divine revelation (Filmer), (c) by conscience or reflection on one’s (other) impulses (Butler), or (d) by a moral sense: an emotional responsiveness manifesting itself in approval or disapproval (Shaftesbury, Hutcheson). Hume sides with the moral sense theorists: we gain awareness of moral good and evil by experiencing the pleasure of approval and the uneasiness of disapproval when we contemplate a character trait or action from an imaginatively sensitive and unbiased point of view. Hume maintains against the rationalists that, although reason is needed to discover the facts of any concrete situation and the general social impact of a trait of character or a practice over time, reason alone is insufficient to yield a judgment that something is virtuous or vicious. In the last analysis, the facts as known must trigger a response by sentiment or “taste.”
一个相关但更形而上学的争议可以这样陈述：道德规范的来源或基础是什么？在休谟的时代，这个问题是道义义务的基础是什么（与获取道德知识或信仰的能力有所区别）。当时的道德理性主义者，如克拉克（以及在某些情绪下的霍布斯和洛克），认为道德标准或原则是理性的要求——也就是说，正确行为的合理性是我们履行义务的基础。十七和十八世纪的神圣意志主义者，如塞缪尔·普芬多夫，声称道德义务或要求，如果不是每一种道德标准，都是上帝意志的产物。道德感理论家（沙夫茨伯里和哈奇森）和巴特勒认为，追求善良和避免邪恶的所有要求都是人性的结果，人性被构造成我们意识的一个特定特征（无论是道德感还是良心）来评估其他方面。休谟在这个问题上站在道德感理论家的一边：正因为我们是我们这样的生物，具有对痛苦和快乐的倾向，具有构成我们共同生活的家庭和友好相互依赖的特征，以及我们对这些特征的认可和不认可，我们才受到道德要求的约束。
与道德规范基础问题密切相关的是道德要求是自然的还是约定俗成的问题。霍布斯和曼德维尔认为它们是约定俗成的，而沙夫茨伯里、哈奇森、洛克等人则认为它们是自然的。休谟嘲笑曼德维尔的观点，即恶和善的概念是政客们为了更容易管理我们而强加给我们的。休谟说，如果我们的经验中没有任何东西，我们的心灵中没有任何情感来产生善的概念，那么对英雄的过分赞美也无法产生它。因此，在一定程度上，道德要求具有自然的起源。尽管如此，休谟认为，人类的自然冲动和赞同的倾向不能完全解释我们的正义美德；对这种美德的正确分析揭示了人类这个“富有创造力的物种”共同构建了财产和承诺规则。因此，他采取了一种中间立场：有些美德是自然的，有些是约定俗成的产物。
与这些元伦理争议相关的是理解伦理生活的两难境地，要么像“古人”那样从品德的角度，要么像“现代人”那样主要从义务原则或自然法的角度。尽管像霍布斯这样以法律为导向的思想家对美德有很多论述，但 17 世纪和 18 世纪的伦理作家主要倾向于以规则或法律为基础的道德理解，优先考虑自然法则或义务原则。这里的主要例外是道德感学派，他们主张更像希腊和希腊化思想家那样分析道德生活，即以稳定的品格特质为基础，尽管他们在伦理学中也给原则找到了位置。休谟明确支持一种更像“古人”那样的品德伦理学。然而，他坚持在他所称的人为美德领域内规则的作用。
休谟的前辈们在人性本质是自私还是善良的问题上持有截然相反的立场，一些人认为人类受自利动机的支配，以至于道德要求只有在某种程度上符合我们的利益时才能对我们产生影响；而另一些人认为未被腐化的人类天然关心他人的福祉和苦难，道德就是在这种情况下产生的。休谟对霍布斯坚持心理利己主义或类似观点以及他对自然状态的悲观、暴力描绘进行了严厉批评。然而，休谟反对哈奇森的观点，即所有道德原则都可以归结为我们的仁爱，部分原因是他怀疑仁爱是否足以克服我们完全正常的贪婪。根据休谟的观察，我们既自私又人道。我们具有贪婪的特点，同时也有“有限的慷慨”——对亲人和朋友更加关心和慷慨，对陌生人的兴趣较小。对于休谟来说，在没有组织社会的情况下，人类的状态既不是人人相互争斗的战争，也不是洛克想象中受法律约束、高度合作的领域。这是一种假设条件，在这种条件下，我们会关心我们的朋友并与他们合作，但自利和对朋友胜过陌生人的偏好会使更广泛的合作变得不可能。休谟基于经验的论点认为，我们本质上是有爱心、偏狭和自私的生物，这是他政治哲学的基础。
在政治领域中，休谟再次采取了一种中间立场。他反对无论政府有多么暴虐，公民都必须被动服从的观点，也反对洛克的论点，即公民在统治者违反与人民的契约承诺时有自然权利进行革命。他著名地批评了所有政治义务都源于一种隐含契约的观念，这种契约约束了后来的世代，而这些世代并未参与最初的明确协议。休谟认为，服从政府的义务具有独立的起源，与履行承诺的义务相似：二者都是为了使人们能够成功地共同生活而创造出来的。在他看来，人类可以在没有政府的情况下建立一个社会，这个社会由所有权的常规规则、通过同意转让财产的规则以及遵守承诺的规则来组织。只有当这个社会变得庞大和繁荣时，我们才需要在其中加入政府，以便通过行使政治权力来强制执行这些公正规则，以维护社会合作。因此，对政府的效忠义务并不依赖于履行承诺的义务，而是提供了确保各种承诺得到履行的必要保证。服从统治者的义务的产生是因为可靠的服从对于维护秩序是必要的。特定的政府之所以合法，是因为它们在维护社会秩序方面具有用处，而不是因为掌握权力的人被上帝选择或者从人民那里得到服从的承诺。在一个长期存在的文明社会中，无论统治者或政府类型如何，只要能够成功地维护秩序和公正，就是合法的，并且应该效忠。然而，对于暴政的受害者来说，有一些合法的救济措施：人民可以合理地推翻任何不能提供政府形成的利益（和平与免受不公正侵害的安全）的政府。 在他的政治论文中，休谟确实主张一种保护人民自由的宪法，但他并不是基于个人的自然权利或契约义务来为此进行辩护，而是基于社会的长远利益。
2. 激情与意志
根据休谟关于心灵的理论，激情（我们今天所称的情绪、感受和欲望）是印象而不是观念（原始、生动和活泼的感知，不是从其他感知中复制而来）。直接的激情包括欲望、厌恶、希望、恐惧、悲伤和喜悦，它们“立即由好或坏、痛苦或快乐”产生，我们在经历或预期中体验或思考（T 2.1.1.4，T 2.3.9.2）；然而，他还将一些来源不明的本能与它们归为一类，例如身体的欲望和对我们所爱的人带来好处、对我们所恨的人带来伤害的欲望，它们不是源自痛苦和快乐，但会产生它们（T 2.3.9.7）。间接的激情，主要包括自豪、谦卑（羞耻）、爱和恨，以一种更复杂的方式产生，但仍然涉及到痛苦或快乐的思考或经历。有意识的行动是由直接的激情（包括本能）引起的。关于间接的激情，休谟说自豪、谦卑、爱和恨并不直接引起行动；不清楚他是否认为这对所有间接的激情都成立。
休谟在传统上被认为是自由与决定论的兼容主义者，因为在他在《人类理解研究》中的讨论中，他认为如果我们正确理解自由和必然的教义，所有人类一致相信人类行为既是因果必然的产物，又是自由的。然而，在《论人性》中，他明确否定了自由的教义，称其为“在某种意义上荒谬...在其他任何意义上都是无法理解的”（T 2.3.2.1）。然而，这两种观点出奇地一致。休谟将因果必然解释为与因果关系（或者更确切地说，可理解的因果关系）相同，正如他在自己的因果理论中分析这个概念一样：要么是“类似对象的不断结合和联结”，要么是“心智从一个对象推断到另一个对象”（同上）。在这两部作品中，他都认为，正如我们发现必然性（在这个意义上）存在于物质体的运动之间一样，我们同样发现必然性存在于人类动机、性格特征和行动环境与人类行为之间。他在《论人性》中说，无差别自由是对这种必然性的否定；这是他在那里称之为荒谬的自由概念，并且在《论人性》和第一篇（认识论）《研究》中将其与机遇或随机性（在自然界中不能成为真正的力量）等同起来。从这个意义上说，人类行为并不自由。然而，休谟在《论人性》中允许它们有时在与暴力或限制相对立的“自由”意义上是自由的。这是休谟在《人类理解研究》中关注的意义：“根据意志的决定而行动或不行动的能力”；每个人都有这种能力，“除非是囚犯和被束缚的人”（EcHU 8.1.23，休谟的强调）。这完全与休谟意义上的必然性相容。 所以这两部作品中的立场是相同的，尽管在论战的重点上有很大不同——在《论人类理解》中对自由主义观点持反对态度，在《第一次询问》中对“全人类”持和解态度。
休谟还争辩说，人类行为的因果必然性不仅与道德责任相容，而且对道德责任是必要的。要让一个行为不良的行为主体承担道德责任，仅仅认为这个行为是道德上应受谴责的是不够的；我们必须将这个短暂行为的不良归咎于持久的行为主体。并非所有有害或被禁止的行为都会使行为主体受到责备；例如，意外发生的行为不会。只有当行为的原因是行为主体内持久的激情或性格特质时，她才应对此负责。
3. 意志的影响动机
根据大卫·休谟的观点，有意识的行为是激情的直接产物，尤其是直接激情，包括本能。他似乎不允许任何其他类型的心理状态单独引起有意识的行为，除非通过产生激情，尽管他并没有为此进行论证。而这些激情又是由特定的原因在心灵中产生的，正如我们在《论人类理解》的早期部分中看到的，他首次解释了感觉和反思的区别：
某种感觉首先冲击感官，使我们感受到热或冷、口渴或饥饿、快乐或痛苦。这种感觉在消失后，心灵中会留下一份副本，我们称之为思想。当这种快乐或痛苦的思想再次回到灵魂中时，会产生新的欲望和厌恶、希望和恐惧等印象，这些印象可以称为反思的印象，因为它们是由思想派生出来的。（T 1.1.2.2）
因此，快乐或痛苦的思想是这些激情的原因。然而，并不是所有的快乐或痛苦的思想都会引起激情，而只有我们相信存在或将要存在的快乐或痛苦的思想才会引起激情（T 1.3.10.3）。更一般地说，欲望和厌恶、希望和恐惧、喜悦和悲伤等激情都是由心灵中发生的快乐或痛苦的感觉（无论是身体上的还是心理上的）或相信的即将到来的快乐或痛苦的思想所产生的（T 2.1.1.4，T 2.3.9.2）。这些激情，连同本能（饥饿、欲望等），是休谟讨论的所有激情。
休谟声称，意志是痛苦或快乐的直接效果（T 2.3.1.2），并且当心灵或身体的任何行动可以获得快乐或没有痛苦时，“发挥作用”（T 2.3.9.7）。然而，意志仅仅是我们在有意识地引发行动时所感受到的印象（T 2.3.1.2）；因此，虽然休谟在这个问题上没有明确（也许不一致），但他似乎不将意志本身视为行动的（独立）原因。他描述的行动原因是他已经确定的：本能和其他直接的激情。
休谟与大多数道德哲学家，无论是古代还是现代，都对抗，他们谈论激情和理性的斗争，并敦促人类通过理性来调节他们的行动，并使其在相反的激情上占主导地位。他声称证明“理性本身永远不能成为意志的动机”，并且理性本身“永远不能在意志的方向上与激情相对抗”（T 413）。当然，他的观点并不是理性在行动的产生中没有任何作用；他承认理性提供信息，特别是关于达到目标的手段，这对意志的方向产生影响。他的论点是，理性本身不能促使我们行动；行动的冲动必须来自激情。关于理性本身仅仅是“激情的奴隶”，即理性仅仅追求抽象和因果关系的知识以实现激情的目标，并不提供自己的冲动，这一学说在《论人性》中得到了辩护，但在第二次探究中没有提到，尽管在后者中他简要地断言了这一学说。休谟在《论人性》中提出了三个关于理性本身动机“惰性”的论证。
第一个是基于理解的两个理性功能的主要经验论证。理解通过演示（比较思想并找到一致性和不一致性的过程）发现思想的抽象关系；它还发现在经验中显露的对象的因果（和其他概率性）关系。演绎推理本身从不是任何行动的原因：它处理的是思想而不是现实，只有当我们有一些目的并打算利用其发现来推断我们关于（从而使我们能够操纵）原因和效果的推理时，我们才发现它在行动中有用。概率或因果推理在决定要做什么方面确实起到了作用，但我们看到它只是作为辅助功能而存在，并不是独立存在的。当我们预期从某个来源获得痛苦或快乐时，我们对该对象感到厌恶或倾向，并且“被带到避免或拥抱会给我们带来”痛苦或快乐的事物（T 2.3.3.3）。我们的厌恶或倾向使我们寻求预期痛苦或快乐来源的原因，并且我们使用因果推理来发现它们是什么。一旦我们这样做了，我们的冲动自然会延伸到那些原因上，并且我们会采取行动来避免或拥抱它们。显然，行动的冲动并不是由推理引起的，而只是由推理指导。“厌恶或倾向的产生是因为对痛苦或快乐的前景......”（同上）。概率推理只是发现因果关系，如果我们对 A 和 B 都漠不关心，A 导致 B 的知识就不会引起我们的关注。因此，演绎推理和概率推理单独都不会引起行动。
第二个论点是第一个的必然结果。它以刚刚得出的结论为前提，即理性本身不能产生行动的冲动。鉴于此，理性能否阻止行动或抵抗激情来控制意志？要停止一个意愿或减缓现有激情的冲动，就需要一个相反的冲动。如果仅凭理性就能产生这样的相反冲动，它将对意志产生原始的影响（在没有阻碍的情况下引起有意识的行动的能力）；而根据前面的论证，它缺乏这种能力。因此，理性本身不能抵抗任何行动的冲动。因此，抵抗我们激情的东西不能仅仅是理性本身。休谟后来提出，当我们抑制不慎或不道德的冲动时，相反的冲动也来自激情，但往往是一种“冷静”的激情，我们会将其与理性混淆。
第三个或者说是“表象论”是一种不同的论证方式。休谟最初提出这个论证只是为了表明激情不能被“真理和理性”所反对或矛盾；后来（T 3.1.1.9），他重复并扩展了这个论证，以证明意志和行动也不能如此。有人可能认为他是想提出另一个论证来表明仅凭理性无法提供抵抗激情的力量。然而，“表象论”并不是经验性的，也不涉及力量或冲动。休谟说，激情（以及意志和行动）并不涉及其他实体；它们是“原始存在”，（T 2.3.3.5），是“原始事实和现实”（T3.1.1.9），而不是其他事物的心理表象。由于休谟在这里将表象理解为复制，他说激情没有“代表性质，使其成为任何其他存在或变化的复制品”（T 2.3.3.5）。然而，与真理和理性的矛盾在于“思想的不一致，被视为复制品，与它们所代表的对象不一致”（同上）。因此，一个激情（或意志或行动），由于没有这个特征，不能被真理和理性所反对。这个论证据称证明了两个观点：首先，行动不能是合理或不合理的；其次，“理性不能通过反对或赞同来立即阻止或产生任何行动”（T3.1.1.10）。这里的重点不仅仅是早期的经验观察，即在没有痛苦或快乐的预期的情况下，理解的理性活动不会产生冲动。主要观点是，因为激情、意志和行动没有适合理性评估的内容，理性无法将潜在的动机或行动评估为合理或不合理；因此，理性不能通过这样评估它们来创造或阻碍它们。 相比之下，理性可以评估一个潜在的观点是否合理；通过支持这个观点，理性将会（也就是说，我们将会）采纳它，而通过反驳这个观点，理性将会破坏我们对它的信任。因此，表象论证从先验的角度阐述了理解的功能与行动生成的相关性。解释者对于如何解析这个论证、它是否正确以及它对休谟的项目的重要性存在分歧。
休谟承认，不太准确地说，我们经常说一个情感是不合理的，因为它是对错误的判断或观点的反应，要么是关于某事物（一种快乐或不安的来源）的存在，要么是关于通过某种手段获得或避免某事物的观点。在这两种情况下，情感可以被称为不合理的，但严格来说，不合理的并不是情感本身，而是判断。一旦我们纠正了错误的判断，“我们的情感会毫无抵抗地屈服于理性”，所以情感和理性仍然没有冲突（T 2.3.3.7）。而且没有其他情感与理性相悖的例子。休谟著名地宣称：“与理性相反，并不是说我宁愿毁灭整个世界也不愿意挠一下我的手指。与理性相反，并不是说为了防止一个印度人或者一个完全不认识的人的一点不舒服，我宁愿选择自己的彻底毁灭。与理性相反，即使是我自己承认的较小的好处，也不是说我不愿意将其优先于更大的好处，并对前者比后者更加热爱。”（2.3.3.6）
在解释者之间存在争议，关于休谟是一位工具主义者还是对实践理性持怀疑态度。无论如何，休谟否认理性能够评估人们设定的目标；只有情感能够选择目标，而理性无法评估情感。工具主义者理解理性是情感的奴隶这一说法，不仅发现了实现我们目标的因果有效手段（理论因果推理的任务），而且要求我们采取这些手段。如果休谟认为不采取已知的手段来实现目标是违背理性的，那么在休谟看来，理性具有真正的实践方面：它可以将某些行为归类为不合理。持怀疑态度的解释者则认为，休谟否认理性对行动有任何要求，甚至不要求采取已知的可行手段来实现目标。他们指出了一系列不违背理性的极端行为（例如将自己的小利益优先于大利益），以及否认任何情感、意愿或行动具有违背理性的性质的“表征论证”。休谟从未明确表示不采取已知的手段来实现目标是违背理性还是不违背理性（它不是他的极端案例之一）。在“表征论证”中的分类观点支持将休谟解读为对实践理性持怀疑态度；但这个论证在道德探究中并不存在。
4. 道德反理性主义
休谟声称道德区别并非源自理性，而是源自情感。他对伦理理性主义的拒绝至少有两个方面。道德理性主义者往往首先说道德属性是通过理性发现的，而且道德善良与理性一致（甚至认为善良就是合理性），而道德邪恶是不合理的。休谟拒绝了这两个命题。他的一些论证针对其中一个命题，而另一些论证针对另一个命题，在某些地方不清楚他打算攻击哪一个。
在《论人性》中，他通过展示既非演绎推理也非可能性/因果推理将善恶发现为其适当对象的认识论命题来反驳了这一观点。演绎推理发现的是观念之间的关系，而善恶并不与任何四种哲学关系（相似、对立、质量程度或数量和数字比例）完全相同，这些关系的存在可以被证明。它们也不可能与任何其他抽象关系相同；因为这样的关系也可以存在于无法产生道德善恶的树等物品之间。此外，如果道德恶和善是通过演绎推理来辨别的，这样的推理将揭示它们在所有辨别它们的人中产生动机的内在能力；但是没有办法事先发现因果关系。相比之下，因果推理确实推断了与行动有关的事实，特别是它们的原因和效果；但是行动的邪恶（其恶劣）并不在于其原因或效果，而只有在我们咨询观察者的情感时才显现出来。因此，道德善恶不仅仅是通过理性发现的。
休谟在《论人性》中还试图证明另一个反理性主义的命题，即美德与合理性并非相同，恶习与理性并非相反。他给出了两个论证。第一个论证非常简短，他声称这个论证直接遵循自他所提出的表象论证的结论，即情感、意志和行动既不合理也不不合理。他观察到，行动可以值得称赞或谴责。由于行动不能合理或违背理性，因此可以得出结论：“值得称赞和谴责与合理或不合理不同”（T 458）。这些属性并不相同。
第二个更为著名的论证利用了之前辩护过的结论，即仅凭理性无法促使我们行动。正如我们所见，仅凭理性“无法通过反对或赞同来立即阻止或产生任何行动”（T 458）。道德——这个论证继续下去——影响我们的情感和行动：我们常常受到义务或不公正的观念的推动或阻止而行动。因此，道德不能仅仅源于理性。这个论证首先被引入，以证明“仅凭理性……无法区分道德的善恶”（T 457）——也就是说，它被标榜为建立认识论命题。但休谟还说，就像上面那个简短的直接论证一样，它证明了“行动的价值不是源于与理性的一致，责备也不是源于与理性的相悖”（T 458）：行动的好坏不是由于其合理性而决定，也不是由于其不合理性而决定。
关于动机的这个论证得出结论，道德判断或评价不仅仅是理性的产物。因此，许多人得出了一个概括性的结论，即对于休谟来说，道德评价不是任何一种信念或观点，而是缺乏认知内容的。也就是说，他们认为这个论证表明休谟持有一种非命题性的道德评价观——而且，鉴于他的感性主义，他是一位情感主义者：他认为道德判断是情感的发泄，既不能真实也不能虚假。然而，对于这种解读应该持谨慎态度。对于休谟来说，说某件事不仅仅是理性的产物，并不等同于说它不是一个可评估真理的判断或信念。休谟并不认为我们所有的（命题性的）信念和观点都是理性的产物；例如，有些信念直接来自感知，有些来自同情。此外，也许有一些（命题性的）信念是我们通过可能的推理获得的，但不仅仅是通过这种推理获得的。一个可能的例子是相信某个对象是快乐的原因，这种信念依赖于先前的印象以及可能的推理。
关于有关动机的著名论证的另一个关注点是它如何能够成立。为了得出结论，似乎必须将其前提解释为道德（或道德判断）影响意愿，仅凭道德评价就能促使我们行动，而不需要某种（进一步的）激情的帮助。这是一个有争议的说法，休谟并没有提供任何支持。仅凭理性无法影响行动的前提也很难解释。根据他之前对这一主张的论证（例如，仅仅发现因果关系并不能产生行动的冲动），休谟的意思似乎不仅是说仅凭理性的能力或推理活动不能使我们行动，而且这种活动的结论（例如对思想关系的认识或对因果关系的信念）也不能产生动机。然而，很难看出休谟如何能够辩称，根据他的因果理论，某种特定类型的心理项目（例如因果信念）不可能引起激情或行动。这样的说法无法事先得到支持。在《论人类理解》1.3.10 节“信念的影响”中，他似乎非常明确地断言，某些因果信念确实会引起激情，特别是对未来的快乐和痛苦的信念。休谟可能只是想说，在仅凭理性无法影响行动的前提中，推理过程不能将行动作为其逻辑结论生成；但这会引入一种模棱两可，因为他肯定不是在另一个前提中说道德评价会作为其逻辑结论生成行动。从前提到结论的过渡似乎还依赖于一种传递性原则（如果 A 单独不能产生 X，而 B 产生 X，则 A 单独不能产生 B），这是值得怀疑的，但没有得到辩护。
评论家们提出了各种解释来避免这些困难。一种方法是将“理性”解释为一个过程或活动的名称，即比较思想（推理），将“道德”解释为休谟在这个论证中使用的道德鉴别活动（进行道德区分）。如果我们以这种方式理解这些术语，那么这个论证可以被理解为并不是表明理性的能力（或其产生的信念）不能引导我们做出道德判断，而是表明推理过程（比较思想）与道德鉴别过程是不同的。这种解释不依赖于关于因果传递的假设，并且与休谟的因果理论是一致的。
5. 是与应该
休谟以观察到其他道德哲学体系在进行常规推理时，会在某个时刻从仅由“是”连接的前提过渡到由“应该”连接的结论（表达一种新的关系），这一推导似乎在休谟看来“完全无法想象”（T3.1.1.27）。对这种过渡的关注将“颠覆所有通俗的道德体系，并让我们看到，善恶的区分不仅仅基于对象的关系，也不是通过理性来感知的”（同上）。
休谟的作品中有几段引起了更多的解释争议。
根据主流的二十世纪解释，休谟在这里说，不能从仅以“是”为术语表达的前提集中正确地推断出任何应该判断，而世俗的道德体系犯了这种逻辑谬误。这通常被认为意味着更普遍的事情：任何纯粹事实前提的集合都无法有效地推断出任何伦理或评价性的结论。包括 R.M.哈尔在内的一些现代哲学家支持这个所谓的逻辑命题，称之为“休谟定律”。（正如弗朗西斯·斯内尔所观察到的那样，在这种解读中，休谟必须简单地假设没有纯粹的事实命题本身是评价性的，因为他没有为此进行论证。）一些解释者认为休谟在这里承认了道德判断的非命题性或非认知主义观点——即道德判断不陈述事实，也不具有真值评价性。（如果休谟已经使用了关于道德影响力的著名论证来建立非认知主义，那么“是/应该”段落可能只是从中得出一个微不足道的结论。如果道德评价只是没有命题内容的情感表达，那么当然不能从任何命题前提中推断出来。）一些人认为这一段是否认了伦理现实主义，将价值从事实领域中排除。
其他解释者——更认知主义的那些人——认为关于“是”和“应该”的段落并没有做到上述任何一点。有些人认为它只是进一步支持休谟广泛论证的一部分，即道德属性不能通过演绎理性来辨识，而道德评价可能是有力的概率论证的结论。其他人则解释它是在谈论关于美德和恶习最初的发现，这必须涉及到情感的运用。在这种观点下，一个人不能仅凭借理性从非道德前提中推理出道德属性的最初发现；相反，他或她需要从情感中获得一些信息。并不仅仅是通过从抽象和因果关系中推理出来，一个人才会有关于美德和恶习的概念；他必须对这样的信息作出赞同和反对的感受。请注意，在这种解读下，与“是/应该”段落相容的是，一旦一个人通过先前对道德情感的经验获得了道德概念，他或她可以通过从因果、事实前提（以“是”来表述）推理出一些特定的道德结论，这些前提是关于品格特征对观察者情感的影响。他们指出，休谟自己在他的著作中经常进行这样的推理。
6. 道德判断的性质
根据休谟的观点，道德评价是什么？有四种主要解释得到了重要的文本支持。首先，正如我们所见，非命题观点认为，在休谟看来，道德评价不表达任何命题，也不陈述任何事实；它要么是一种情感的宣泄，要么就是情感本身（弗鲁、布莱克本、斯内尔、布里克）。（这种解释的更精细形式允许道德评价具有一些命题内容，但声称对于休谟来说，作为评价，它们的本质特征是非命题性的。）相比之下，主观描述观点认为，对于休谟来说，道德评价描述了旁观者的感受，或者是一个旁观者从共同的观点来思考特质或行为时会有的感受。通常与后一种观点一起被归为一类的是第三种解释，即倾向性解释，它将道德评价理解为事实判断，即评价的特质或行为构成了以某种方式引起（适当描述的）旁观者赞同或反对的感受（麦基在他的提议中提出了这种观点）。在倾向性观点中，当我们说某个特质是好的时，我们将倾向性属性归于该特质，即使其具有引起赞同的倾向。第四种解释区分了两种可能被称为道德评价的心理状态：一种是发生的赞同或反对的感受（不具备真实性），另一种是命题性的道德信念或判断。这第四种解释的版本在对后一种心理状态的内容上存在差异。其中一种版本认为，道德判断与道德感受不同，是关于道德情感的事实判断（卡帕尔迪）。 一个独特的观点，道德感知观，将道德信念视为从赞同或反对的印象中复制出来的思想，这些印象代表了一个性格特征或行为的特质，以及人们在感受道德情感时所经历的任何品质（科恩）。这种观点强调了休谟关于道德善恶与热、冷和颜色一样的主张，这些主张在“现代哲学”中被理解为直接通过感觉体验，但我们对其形成了信念。
7. 同情心，以及道德情感的本质和起源
根据休谟的积极观点，我们对人和他们的品德特质的道德评价是基于我们的情感产生的。美德和恶习是那些无私地思考会产生赞同和反对的特质，无论是特质的拥有者还是其他人。这些道德情感是一种情绪（按照现代的定义），具有独特的现象学特质，也有一套特殊的原因。它们是通过思考要评价的人或行为而产生的，而不考虑我们的自身利益，并且从一个普遍的或一般的角度来补偿观察者的同情心中可能存在的某些扭曲，如第 8 节所解释的那样。赞同是一种愉悦，反对是一种痛苦或不安。道德情感通常是平静的，而不是激烈的，尽管它们可以通过我们意识到他人的道德反应而被加强。它们是与自豪和谦卑、爱和恨等激情相关的愉悦和不安：当我们对他人的道德赞同时，我们倾向于爱或尊重她，当我们赞同自己的特质时，我们为之自豪。一些解释者将道德情感本身视为这四种激情的形式；另一些人认为休谟的道德情感往往会引起后者的激情。我们通过对特质的赞同和反对的感受来区分哪些特质是美德，哪些是恶习；我们对行为的赞同是源于我们认为导致这些行为的特质的赞同。通过观察我们对不同特质的赞同感，我们可以确定每种特质（每种美德）至少具有以下四种特征之一：它要么对拥有者或他人来说是立即令人愉悦的，要么对拥有者或他人来说是有益的（从长远来看）。 丑恶行为证明具有相似的特征：它们要么立即令人不悦，要么对拥有它们的人或他人不利。这些并不是对“美德”和“恶习”的定义，而是对这些特征的经验性概括，首先是通过它们对道德情感的影响而被首次确定。
在《论人性》中，休谟详细阐述了道德情感的原因，从而解释了为什么令人愉快和有利的特征被证明是引发赞同的特征。他声称，道德赞同和不赞同的情感是由共情的一些作用引起的，共情不是一种感觉，而是一种心理机制，使一个人能够通过交流接收到另一个人的情感（今天我们更多地称之为共情）。
Sympathy in general operates as follows. First, observation of the outward expression of another person’s “affection” (feeling or sentiment) in his “countenance and conversation” conveys the idea of his passion into my mind. So does observing the typical cause of a passion: for example, viewing the instruments laid out for another’s surgery will evoke ideas in me of fear and pain. We at all times possess a maximally vivid and forceful impression of ourselves. According to Hume’s associationism, vivacity of one perception is automatically transferred to those others that are related to it by resemblance, contiguity, and cause and effect. Here resemblance and contiguity are primary. All human beings, regardless of their differences, are similar in bodily structure and in the types and causes of their passions. The person I observe or consider may further resemble me in more specific shared features such as character or nationality. Because of the resemblance and my contiguity to the observed person, the idea of his passion is associated in my mind with my impression of myself, and acquires great vivacity from it. The sole difference between an idea and an impression is the degree of liveliness or vivacity each possesses. So great is this acquired vivacity that the idea of his passion in my mind becomes an impression, and I actually experience the passion. When I come to share in the affections of strangers, and feel pleasure because they are pleased, as I do when I experience an aesthetic enjoyment of a well-designed ship or fertile field that is not my own, my pleasure can only be caused by sympathy (T 2.2.2–8, 3.3.1.7–8). Similarly, Hume observes, when we reflect upon a character or mental quality knowing its tendency either to the benefit or enjoyment of strangers or to their harm or uneasiness, we come to feel enjoyment when the trait is beneficial or agreeable to those strangers, and uneasiness when the trait is harmful or disagreeable to them. This reaction of ours to the tendency of a character trait to affect the sentiments of those with whom we have no special affectionate ties can only be explained by sympathy.
We greatly approve the artificial virtues (justice with respect to property, allegiance to government, and dispositions to obey the laws of nations and the rules of modesty and good manners), which (Hume argues) are inventions contrived solely for the interest of society. We approve them in all times and places, even where our own interest is not at stake, solely for their tendency to benefit the whole society of that time or place. This instance confirms that “the reflecting on the tendency of characters and mental qualities, is sufficient to give us the sentiments of approbation and blame” (T 3.3.1.9). The sympathy-generated pleasure, then, is the moral approbation we feel toward these traits of character. We find the character traits — the causes — agreeable because they are the means to ends we find agreeable as a result of sympathy. Hume extends this analysis to the approval of most of the natural virtues. Those traits of which we approve naturally (without any social contrivance), such as beneficence, clemency, and moderation, also tend to the good of individuals or all of society. So our approval of those can be explained in precisely the same way, via sympathy with the pleasure of those who receive benefit. And since the imagination is more struck by what is particular than by what is general, manifestations of the natural virtues, which directly benefit any individual to whom they are directed, are even more apt to give pleasure via sympathy than are the manifestations of justice, which may harm identifiable individuals in some cases though they contribute to a pattern of action beneficial to society as a whole (T 3.3.1.13).
8. The Common Point of View
正如我们所见，道德情感是通过对特质或行为受影响者的同情而产生的。这种通过同情获得的感受与我们自利的反应是不同的，一个有洞察力的个体学会区分她的道德情感（这些情感是通过思考他人的特质“总体上”而触发的）与她在回应特质时可能感受到的快乐或不安（例如，当他人的性格强大使他成为一个强大的对手时）（T 3.1.2.4）。
然而，情感的共鸣传递在有效性上可能因观察者与他所同情的人之间的相似度和接触度而有所不同。我对与我非常相似或与我在时间或地点上非常接近的人的情感接收要比对与我不相似或与我在位置或历史上更遥远的人的情感接收更强烈。然而，我们所做的道德评价并不取决于被评价的人是否与我们在语言、性别或气质上相似，或者是否近或远。事实上，尽管我们与他们的关系随着时间的推移而改变，我们对人们的道德评价仍然保持稳定。此外，同情只能带给我们人们的实际情感或我们认为是他们的实际情感；然而，我们对那些我们知道对任何人都不会带来真正幸福的品格特质感到道德赞许，比如因为他们的拥有者被困在监狱中。为了应对对同情理论的这些异议，并更一般地解释在基于情感的伦理理论上，一个人在不同时间做出的道德评价以及社区中许多个体所做的道德评价为什么往往是相当一致的，休谟认为人们并不是从自己的个人观点出发做出道德判断，而是选择“一些共同的观点，从这个观点上他们可以审视他们的对象，并使其对所有人都显得相同”（T 3.3.1.30）。至少在自然美德和恶习方面，这个共同的观点由与被评价的人直接互动的各个个体的亲密观点组成。为了做出道德评价，我必须同情每个与我评价对象有过交往的人；由于这种想象性的练习，我给出的责备或赞扬是对被评价对象品格的真实道德评价。 在这种评估中，我也忽视了可能使个体特质无效的小的外部偶然事件，并对那些使一个人通常“适合为社会做出贡献”的特质做出回应，即使情况不允许它产生这种效益（T 3.3.1.20）。因此，我通过同情获得了我想象人们会感受到的快乐或不安，如果这种特质能够像通常那样发挥作用的话。“经验很快教会我们这种纠正我们情感的方法，或者至少纠正我们的语言，在情感更顽固和不可改变的情况下”（T 3.3.1.16）。
9. 人工和自然美德
道德评价的标准对象是“心灵的品质”，即一个人的性格特征。（正如我们所见，对于休谟来说，对行为的评价源于我们认为引发该行为的内在品质的评价。）典型的道德判断是某种特质，比如某个人的仁慈或懒惰，是一种美德或恶习。对于休谟来说，一个性格特征是一种心理倾向，包括一种倾向去感受某种情感或情感组合，这些情感经常促使其拥有者采取行动。我们通过以客观的方式从共同的观点出发无私地思考某人的特质来做出道德判断。因此，道德赞许是观察者对被观察者的特质产生的某种有利情感，这种特质具有某些激发情感的倾向。因此，道德赞许是一种针对情感或具有情感倾向的情感。
在《论人性》中，休谟强调“我们对各种美德的感知并非自然的；但是……有一些美德通过一种来自人类的环境和需求的巧妙手段或设计产生快乐和赞许”（T 3.2.1.1）。他将美德分为自然美德——我们对它们的赞许不依赖于任何文化发明或共同制定的社会规则——和人为美德（它们的存在作为品格特征和道德价值依赖于共同利益的常规规则），并对这两种美德分别进行了阐述。他所称之为自然美德的特质是那些更加精致和完善的人类情感形式，即使是那些属于没有社会归属，只在小型家庭群体内合作的人们也可以期望找到这些特质。他所称之为人为美德的特质是我们在成功进行非个人合作时所需要的；我们的自然情感过于片面，无法在没有干预的情况下产生这些特质。在《论人性》中，休谟将诚实（特别是对财产的诚实，他经常称之为公平或“正义”，尽管这是一个奇怪的狭义用法）、信守承诺（有时也列为“正义”）、对政府的忠诚、遵守国际法（对于君主来说）、贞洁（避免非婚性行为）和端庄（主要是针对女性和女孩）以及良好的礼仪列为人为美德。自然美德中列举了许多个体品格特征，但详细讨论的主要类型包括胸怀宽广（“真诚的自尊或自尊心，如果能很好地隐藏和有充分的根据”T 3.2.2.11）、善良或仁慈（一个涵盖慷慨、感恩、友谊等的大类别）以及谨慎和机智等自然能力，休谟认为它们有充分的理由被包括在道德美德的范畴中，尽管传统上并非如此。 休谟在道德探讨中并没有明确区分人为美德和自然美德。
在《论人性》中，休谟依次论证了物质诚实、信守承诺和合同的美德是人为的，而不是自然的美德。这两个论证都可以分为至少两个阶段：一个是展示如果我们假设某种特定的品质在没有任何合作社会安排的帮助下存在并赢得我们的认可，就会出现悖论；另一个更长的阶段是解释相关约定可能是如何形成的，并驳斥那些有不同遗传故事的观点。他还解释了其他人为美德的社会建构以及它们所服务的社会利益。
10. 关于财产的诚实
10.1 圆形
休谟提出了一个相当神秘的论点，以显示我们对物质诚实的赞许必须是人类合作努力的产物（约定）。他说，当我们赞同一种行为时，我们仅仅将其视为产生该行为的“思想和性情”中的激励激情的标志；我们对行为的评价源于对这种内在动机的评估。因此，所有被认为是美德的行为只有从我们赞同的美德动机中获得其善良性——我们赞同的动机。由此可见，最初“赋予任何行为优点”的动机永远不能是对该行为的道德赞许（对其美德的认识），而必须是一种非道德的、激励性的心理状态——即与行为的“美德关注”（道德赞许或反对）不同的状态（T 3.2.1.4）。因为如果行为赋予美德的动机是行为者认为这样做是美德的感觉——如果这是他这样做的原因，也是我们赞同的原因——那么我们就会陷入恶性循环的推理中：我们赞同行为是由于我们赞同行为者的动机，而这个动机由对行为的赞许组成，而这只能基于对动机的赞许...我们的赞许基础无法具体说明。因此，对于每一种美德，必须存在一些非道德的动机，这些动机特别激励表达该美德的行为，通过引发我们的赞许，使得这些行为具有美德。这种行为的美德将通过它是从这种非道德动机中完成的来确立，只有这样，行为者才能出于对行为美德的关注而被动地或选择性地采取这种行为。然而，休谟观察到，诚实行为没有被道德认可（因此赋予美德）的非道德动机。我们能找到的唯一被认可、可靠的推动“公平”的动机是道德动机，即对行为的美德或“对诚实的关注”的感觉。 诚实的个体偿还贷款并不仅仅出于自身利益或对借款人福祉的关心（借款人可能是一个“放荡的纵欲者”，只会从他的财产中获得伤害），而是出于“对正义的尊重和对恶行和诡计的憎恶”（T 3.2.1.9, 13）。然而，这是“明显的诡辩和循环推理……”现在自然界不可能“建立一个诡辩，并使其成为必要和不可避免的……”；因此，“正义和非正义的感觉并非源自自然，而是人为地产生……来自教育和人类约定”（T 3.2.1.17）。无论这个论证的逻辑是什么，休谟的意图是要表明，如果我们想象公平是一种自然美德，我们就陷入了诡辩，因此诚实是人为的。
休谟提供了一个关于创造财产诚实的社会约定起源的解释，这意味着要以某种方式应对他所确定的循环性。它是如何做到这一点的，这是一个解释性争议的问题，我们将会看到。
10.2 材料诚实的起源
休谟接下来提出了关于财产所有权规则和相关的物质诚实美德的两个问题：人类是通过什么手段创造它们的？为什么我们将道德善恶归因于对这些规则的遵守和忽视？
人类天生有许多欲望，但个体缺乏力量、天然武器或天赋技能来满足它们。我们可以通过社会合作来弥补这些天然缺陷：共享力量、分工合作，并在个体脆弱时相互帮助。人们因为与他们出生时所处的小家庭群体的经验而形成社会，这些群体最初是由性吸引和家庭之爱而团结在一起的，但随着时间的推移，他们展示了与他人合作的许多实际优势。然而，在我们所处的适度稀缺条件下，并且考虑到我们所渴望的商品的可携带性，我们无拘束的贪婪和天然的“有限慷慨”（对亲近的人比其他人更慷慨）往往会引发冲突或破坏合作，破坏那些没有情感纽带的人之间的合作安排，使我们所有人在物质上变得贫穷。在“我们天然未开化的道德观念”（T 3.2.2.8）中找不到解决这种天然偏见的方法；需要一种发明。
休谟认为，我们最初创造财产所有权的规则是为了满足我们对自己和亲人财物的贪婪，通过将物质财富更牢固地与特定个体联系起来，以避免冲突。在小团体中，个体向彼此传递一个愿意遵守简单规则的信号：不占有他人通过劳动或幸运获得的物质财富，只要那些人对他们也保持同样的克制。（这个规则会逐渐需要更多细节：具体规定谁可以最初享有哪些物品以及物品如何转让。）这种传递信号并不是一个承诺（没有另一个类似的约定就无法发生），而是一种有条件的意愿表达。这种习俗的有用性是如此明显，以至于其他人很快就会理解并表达类似的意愿，其他人也会遵循。这个约定是潜在地发展起来的，就像语言和货币的约定一样。当小社会中的个体违反这个规则时，其他人会意识到并排除违规者参与他们的合作活动。一旦约定形成，公正（这种类型的公正）就被定义为符合约定，不公正则被定义为违反约定；事实上，这个约定定义了财产权、所有权、财务义务、盗窃和相关概念，在引入这个约定之前是没有应用的。这个发明是如此有用和明显，以至于人类不会长时间生活在孤立的家庭群体中，或者在财物占有不稳定的波动较大的大群体中；他们的聪明才智会迅速使他们发明财产，以便在更大的群体中合作中获得可靠的产品占有，并通过公正的规则来调节他们强大的自然贪婪，从而更好地满足自己的需求。
贪婪，更广义地说，自利是发明财产的动机；但我们需要进一步解释为什么我们认为正义（遵守所有权规则）是美德，而不义（违反规则）是邪恶的。休谟对财产的道德化解释如下。随着社会的扩大，我们可能不再将自己的财产侵犯视为对稳定经济社区持续存在的威胁，这减少了我们遵守规则的动力。但是当我们考虑他人的违规行为时，我们通过同情参与到这些违规行为给受害者和整个社会带来的不安中。这种无私的不安以及我们在思考遵守规则所带来的公共利益时感到的愉悦，都是道德不赞成和赞成的例证。我们通过普遍规则将这些感受扩展到我们自己的行为。这个过程是“政治家的巧妙手段”（T 3.2.2.25）推动的，他们通过培养对正义的广泛尊重和对不义的憎恶来更容易地进行统治。私人教育在这进一步的手段中起到了帮助作用。因此，诚实成为一种美德。
10.3 诚实行为的动机
这个解释是否解决了循环性问题？是否存在非道德的诚实行为动机？一些解释者说是的，它是贪婪的转向，从而消除了循环。但这带来了两个困难：首先，我们的贪婪实际上并不总是通过公正的行为得到最满足；其次，休谟否认这个动机是被认可的。一些解释休谟的人认为，他通过假设政治家和父母欺骗我们，错误地认为每个个体的公正行为都促进了代理人的利益，来应对第一个困难；或者他们声称，至少在《论人性》中，休谟自己错误地认为是这样（参见巴伦、哈克松森和高蒂埃）。其他人声称，休谟确定了一种非道德的诚实行为动机（尽管是一种人为的动机），除了转向的贪婪之外，还有一种将公正规则本身视为理由的倾向（达沃尔）或者将遵守公正规则作为一种制度的政策（加勒特）。还有人说，诚实行为没有非道德的动机，休谟通过放宽对道德行为的这个表面上普遍的要求，将其限制在自然善良的种类上，从而摆脱了这个循环。这些解释者要么声称，没有特定的动机需要引起对财产规则的遵守的认可——仅仅行为就足够了（麦基）——要么我们认可道德情感本身的一种激励形式，即责任感（科恩）。
休谟关于财产的遗传解释之所以引人注目，是因为它没有关于家庭的家长式假设，明确否认所有权的创立是否或能够依赖于任何承诺或契约，并且它将惯例定义为一种为了相互利益而逐渐形成的、完全非正式的相互妥协实践，而不需要使用中央权威或武力。
11. 对承诺的忠诚
忠诚是指愿意履行承诺和合同的美德。休谟所指的是“以利益为目的”的承诺，而不是朋友之间互相施恩的情感交流。虽然他在诚实问题上详细讨论了关于忠诚的同样循环性难题，但在忠诚问题上，他集中讨论了另一个困惑，即将忠诚分析为一种非传统（自然）美德时出现的困境。与霍布斯和洛克不同，他们在设想的自然状态中利用了承诺或合同的概念，休谟认为，在缺乏背景社会惯例的情况下，“我承诺”这种言辞行为是无法理解的，并且承诺的道德义务也依赖于这样的惯例。
假设给予和接受承诺的实践并不依赖于社会定义的惯例。在这种情况下，我们用来做出承诺的话语意味着什么，我们履行承诺的义务的起源又是什么？当这些词语被（不寻常地）用于一种不意味着揭示行动者意愿的方式时（比如当人在开玩笑或者扮演角色时），我们并不认为真的有承诺被做出；我们只是认为说话者已经承诺，并且因此有义务履行，如果他理解他所使用的词语，特别是理解这些词语意味着对他有义务。因此，为了有效地使用，说话者的思维必须通过特殊短语“我承诺”及其同义词来表达，并且我们的道德义务源于这种思维行为。（这似乎是霍布斯在《利维坦》中的假设，其中默示的契约迹象——与明确的迹象不同——是人的意愿的明确迹象。）然而，所需的思维行为或思维状态不能仅仅是一种欲望或决心去行动，因为我们欲望或决心去行动并不意味着我们在道义上有义务这样做；它也不能是行动的意愿，因为当我们承诺时，行动的意愿并不是提前存在的，而只有在行动的时候才会产生。当然，即使没有履行的意图，一个人也可以成功地承诺（通过承诺而产生义务）；因此，义务所需的思维行为并不是履行的意图。在一个承诺中可能表达的唯一可能的思维行为是愿意对履行承诺的行动负责，因为这符合我们普遍的观点，即我们通过选择自己受约束来约束自己。
但是，休谟认为，认为一个人可以通过愿意承担义务来实际产生义务是荒谬的。使一项行动成为义务的原因是因为它的忽视会受到公正的观察者的不赞成。但是，一个人的意愿行为不能直接将以前中立的行为变成引起道德不赞成的行为（即使是在该人自己身上）。情感不能受到这种自愿控制。即使从道德理性主义的观点来看，这个论点也是荒谬的：创造一项新的义务将改变行动和人之间的抽象关系，而一个人不能通过在自己的思想中执行一项意愿行为来实现这一点。因此，心灵中没有这样的行为。即使人们在他们的自然（前常规）状态下“可以通过直觉感知彼此的思想”，他们也无法理解彼此以任何承诺行为来约束自己，也无法因此而受到义务。由于无法满足承诺的自然义务的必要条件，我们可以得出结论，这种义务实际上是群体发明的产物，以服务于社会的利益。
承诺的发明是为了利用财产所带来的优势。仅仅拥有财产就足以使占有稳定。通过同意转让的引入允许一些交易，但目前只能同时交换可见的商品。如果人们能够信守承诺，在现在给予利益的同时，以后能够提供商品或服务，或者交换远距离或泛指的商品，那么所有人都可以获得巨大的好处。但是，对于没有能力对未来行动做出承诺的人来说，这种交换将取决于第二方出于感激而行动；而这种动机在自利交易中通常是不可靠的。然而，我们可以设计更好的方式来“以一种间接和人为的方式满足我们的欲望...”（T 3.2.5.9）。首先，人们可以很容易地意识到其他种类的互相交换将符合他们的利益。他们只需要向彼此表达这种兴趣，以鼓励每个人发明并保持这样的协议。他们设计了一种措辞来标记这些新的交换方式（并将其与友谊和感激的慷慨互惠行为区分开来）。当有人说出这种措辞时，他被理解为表达了履行相关行动的决心，并且“自愿承担在未能履行时永远不再受信任的惩罚”（T 3.2.5.10），这种惩罚是由群体实践所可能的，他们通过拒绝与那些不可信任的人签订合同来强制执行遵守承诺的要求。这种“协定或公约”（同上）改变了人类的行动动机。出于自利的动机，人们会发出承诺的信号（以获得对方的合作），一旦发出承诺，出于自利的动机要求履行承诺，以确保人们将来会与自己交换承诺。 一些解释者说，一旦承诺的实践被创建，这种开明的自我利益仍然是保持承诺的唯一动机。但休谟说，道德情感在保持承诺方面发挥了与财产诚实发展中相同的作用（T 3.2.5.12）；因此，有证据表明他认为道德情感不仅与保持承诺“附属”，而且进一步激励了它。在更大、更匿名的社区中，除了排斥的恐惧之外，还需要进一步的激励；并且通过“第二个巧计”，即父母和政治家对人民的善意心理操纵，产生了对承诺保持的道德赞许的情感，这种情感是通过对从实践中受益的所有人的同情而产生的，从而导致了对忠诚的普遍钦佩和违背诺言的羞耻（T 3.2.5.12）。这可能为匿名交易中的承诺保持提供了道德动机。
12. 对政府的忠诚
一个小社会可以在没有人对他人的统治下维持一个维持生存水平的经济，完全依靠自愿遵守所有权、货物转移和协议保持的惯例，并依靠排斥作为唯一的执行手段。但是，休谟认为，人口和/或物质生产力的增加往往会刺激一种破坏性的违反规则的速度：更多的奢侈品大大增加了不公正行为的诱惑，更多的匿名交易使人们似乎有可能逃脱惩罚。尽管人们意识到不公正对社会合作是破坏性的，因此对他们自己的利益最终是不利的，但这种认识并不能使他们抵制如此强烈的诱惑，因为这是人类固有的弱点：即使我们知道我们将以失去更大的长期利益为代价，我们仍然更容易被近期的好处所吸引。这就需要政府来执行财产和承诺的规则（休谟有时戏称它们为“自然法则”，因为在他看来它们并不是自然的）。这就是政府的发明原因。一旦掌权，统治者还可以合法地利用他们的权威来解决关于正义规则在特定情况下需要什么的争议，并开展为了共同利益而进行的项目，如修建道路和疏浚港口。
大卫·休谟认为无需证明对政府的效忠是公约的产物而非纯粹的本性，因为政府显然是社会的创造物。但他确实需要解释政府的创立以及它们如何解决他所描述的问题。他推测，那些在日常生活中不习惯服从的人们可能会从与其他社会的战争经验中得到政府的概念，当时他们必须任命一个临时指挥官。为了克服对即时利益的偏好而不顾长期安全，人们需要安排社会环境，使遵守正义对人们的即时利益有利。这不能对所有人都做到，但可以对少数人做到。因此，人们选择了法官、国王等官员，并将他们安排在某个位置上（可能与地位和财富有关），以便这些官员不仅有兴趣服从，而且有兴趣在整个社会中执行正义规则。休谟对官员的激励因素模糊不清，但显然他们对自己的财富和地位非常满意，不会被他人的财产所诱惑；而且由于他们对“大部分国家都漠不关心”，他们没有任何帮助他人犯罪的动机（T3.2.7.6）。因此，官员们最直接的利益在于通过保护社会来维护自己的地位和财富。（也许更直接地说，如果人们发现他们不执行正义规则，他们将失去自己的特权地位。）
尽管人们对近期的好处有着无法治愈的吸引力，但他们仍有可能同意任命治安官，即使这种好处比远期的好处要小，因为这种偏好只有在较小的好处立即可得时才会生效。当考虑到两个未来的好处时，人们总是更喜欢更大的那个，并相应地做出决策。因此，展望未来，人们可以决定现在授权治安官在未来的时间内强制他们遵守正义规则，以维护社会。当到了服从的时候，个人有诱惑违反规则，这对社会的长期威胁可能无法使他们停止，但治安官的即时惩罚威胁会。
我们最初服从治安官是出于自身利益。但一旦政府建立起来，我们就有了道义上的义务服从我们的统治者；这是另一种需要解释的人为义务。根据休谟的观点，这是与承诺义务无关的。我们对承诺和服从治安官的命令都有义务，原因是这两种遵从对于所有人来说都是明显有益的。统治者只是确保在纯粹自愿的约定会破裂的社会中，正义规则得到普遍遵守。与对承诺的忠诚一样，对我们的统治者的忠诚品质会在整个社会中产生对其受益者的同情，使我们认同这种品质作为一种美德。
大卫·休谟说，对我们现任统治者的效忠义务并不取决于他们或他们祖先的神圣统治权，也不取决于我们对他们的任何承诺或将权利转让给他们的任何合同，而是取决于政府的普遍社会价值。因此，统治者不需要被人民选出来才能合法。因此，谁是统治者往往是一个显著和想象力联想的问题；而统治者被任意选择并不是合法反抗的理由。通过长期拥有权威、现在的拥有权、征服、继承或正面法律确定的统治者将是合适的显著和合法的，前提是他们的统治有利于公共利益。尽管政府存在是为了服务于人民的利益，但为了小的公共利益而改变执政官和政府形式将导致混乱和动荡，违背了政府的目的；因此，我们的效忠义务禁止这样做。一个能够维持比没有政府时更好的条件的政府保持其合法性，不应该被推翻。但反抗残酷暴政并不违反我们的效忠义务，是可以正当进行的。
休谟确实主张某些形式的政府比其他形式更可取，尤其是在他的《论文集》中。由法律构建的政府优于由统治者或统治机构的法令控制的政府（《政治学可归纳为一门科学》）。代议制民主优于直接民主，而“自由”（民主）政府对贸易更加友好，而“绝对”政府则不然（同上）。休谟推测，一个完美的政府将是一个财产所有者的代议制民主政府，具有权力分立和一些联邦主义的特征（《完美共和国的构想》）。他通过辩称，某些形式的政府不太容易受到腐败、派系（伴随着内战的威胁）和对人民的压迫，而更有可能执行公正的规则、公正地裁决，并促进和平与繁荣来捍卫自己的偏好。
休谟著名地批评了政治义务的社会契约理论。根据他自己的理论，我们服从统治者的义务不能简化为履行承诺的一个例子，而是以一种与义务产生方式相平行的方式单独产生。休谟否认在他所处的时代，任何本土公民或臣民都曾默许服从政府的承诺，因为公民并不认为他们做过这样的事情，而是认为他们生来就是为了服从政府。即使是默许的契约也要求意愿参与，而我们对此没有记忆；政府也不会对没有默许承诺的公民的不忠行为免于惩罚。
13. 自然美德
在《论人性》中，大卫·休谟对自然美德的主要兴趣在于解释我们为何赞同它们。同情机制最终解释了这种赞同以及对自然恶习的相应不赞同。同情也解释了我们对人为美德的赞同；不同之处在于，我们赞同人为美德是因为同情对整个社会的人为美德实践所产生的累积效果（正义的个别行为并不总是给任何人带来快乐）；而我们赞同每个个体行使的自然美德，如感恩和友谊，是因为我们从共同的角度考虑时，同情那些受到每个行动影响的人。正如我们所见，他认为我们赞同的特质可以分为四组：对其拥有者或他人立即令人愉悦的特质，对其拥有者或他人有利的特质。在这四组被赞同的特质中，我们的赞同是由于同情将特质为其拥有者或他人带来的快乐（有一个小例外）带入我们的思维。这在自我关注的美德，如谨慎和勤奋中尤为明显，即使这些美德出现在对我们观察者没有任何好处的个体身上，我们仍然赞同它们；这只能通过我们对谨慎和勤奋给予其拥有者的好处的同情来解释。
根据休谟的观点，骄傲和谦卑的不同程度和表现形式决定了是美德还是恶习。明显的“过分自负”会被任何观察者所不赞同（是一种恶习）；而有根据但隐藏的自尊则会被认可（是一种美德）。休谟通过观察者对一个他称之为比较的心理机制的共情来解释对这些紧密相关的性格特征的相反反应。比较机制将一个通过共情传达的情感与观察者自身固有的感受进行对比，当共情传达的情感不太强烈时，会导致观察者感受到与其在他人身上观察到的情感相反的情感（如果他人受苦则感到愉悦，如果他人快乐则感到痛苦）。一个展示过度骄傲的人会惹恼他人，因为虽然他人通过共情在某种程度上能够感受到这个人的愉悦的骄傲情感，但由于将这种伟大的骄傲（他们不相信其中的对象）与他们自己较小的骄傲进行比较，他们也会感到更大的不安；这就是为什么自负是一种恶习。然而，基于对自己实力准确评估的自尊，并且对他人进行礼貌隐藏，既令人愉快又对自己有利，而不会给他人带来困扰，因此通常会得到认可。（因此，基督徒公开表示对谦卑胜过自尊的偏好与大多数观察者的判断不符。）尽管过度骄傲是一种自然的恶习，自尊是一种自然的美德，但人类在社会中创造了一种人为的美德——良好的教养（遵循社会地位的稍微夸张的相互尊重的习俗），以便让我们每个人都能轻松地隐藏自己的骄傲，以免冲击他人的骄傲。
勇气和军事英勇也是骄傲的形式。尽管历史学家可以看到军事野心对人类社会大多数时候是不利的，但当我们思考英雄的“令人眼花缭乱”的特质时，即使是立即的同情也不可抗拒地使我们赞同它（T 3.3.2.15）。
我们对那些可以归为善良和仁慈的特质的赞同，比如慷慨、人道主义、同情和感激之情，是源于对个体“狭窄圈子”中的朋友和同事的同情，因为鉴于人类的自私，我们不能期望人们的关注范围扩展得更远（T 3.3.3.2）。通过采取共同的观点，我们纠正了同情的扭曲，进入到那些与我们远离的被评价人的亲近者的感受中。残忍的恶习最令人憎恶，因为通过同情，受害者的痛苦很容易转化为对施害者的仇恨。
虽然心智的自然能力在传统上并不被归类为道德美德和恶习，但休谟认为这些特质的区别并不重要。智力、良好的判断力、勤奋、雄辩和机智也是使个体得到他人赞许的心智品质，它们的缺失也会受到反对。与许多传统上被认可的美德一样，各种自然能力之所以受到赞同，要么是因为它们对其拥有者有用，要么是因为它们立即让他人感到愉悦。有人认为道德美德与自然能力不同之处在于后者是无意识的，但休谟认为许多传统的道德美德也是无意识的。唯一的区别在于奖励或惩罚的前景可以促使人们像道德美德者一样行事（例如，遵守正义），但不能促使他们表现出具备自然能力的行为。
14. 《论理与道德研究》之间的差异
休谟晚年认为《论道德原理研究》是他最好的作品，在风格上它是优雅和微妙的典范。他在这部作品中的方法与《论理》不同：他不再通过阐明美德和恶习的本质以及我们对它们的认识来解释人类心灵的潜在特征，而是提议收集我们从常识中所知道的所有美德和恶习的特征，观察每个群体中那些共同的特征，并从这个观察中发现“伦理的基础”（EPM 1.10）。结论在很大程度上与《论理》的结论相一致。《论理》中的一些主题在道德研究中得到了更充分的处理；例如，休谟对公正行为的动机的描述得到了他对“明智的恶棍”挑战的讨论的丰富。然而，没有《论理》中关于心灵、激情、行动动机和社会习俗的详细背景理论，也没有任何替代品，道德研究的一些结论就无法得到支持。
在后一部作品中，休谟的主要论点是仅凭理性无法产生道德评价（附录 1），这一论点依赖于他在整本书中已经证明了至少有一个道德赞扬的基础在于受赞扬的品质对社会的有用性。我们广泛运用理性来了解各种品质的影响，并辨别出有用和有害的品质。但是，有用性和无用性只是手段；如果我们对人类的幸福和痛苦都漠不关心，我们对促进这些目标的品质也会同样漠不关心。因此，必须有一种情感使我们偏爱其中一种。这种情感只能是人性，“对人类幸福的感受和对他们痛苦的愤怒”（EPM App. 1.3）。这一论点假设我们所做的道德评价本身是情感的表达，而不仅仅是理性的表达。（另一种观点是，虽然我们当然对恶行和美德感到赞同和反感，但判断哪个是哪个本身就是理性的结果。）因此，休谟附上了一些针对道德理性主义假设的论证。其中之一是对《论人性》3.1.1 节论证的丰富版本，即既不能用演绎推理也不能用因果推理来解释道德区别，因为道德恶行和美德不可能被合理地分析为事实或关系。他补充说，虽然在我们的推理中，我们从关系或事实的知识出发，推断出一些先前未知的关系或事实，但道德评价直到所有相关的事实和关系都已知晓之后才能进行。在那一点上，理性没有进一步的工作要做；因此，道德评价不仅仅是理性的工作，而是另一种能力的工作。 他通过扩展他在《论人类性情的研究》中道德和审美判断之间的类比来支持这一论点，认为正如我们对美的欣赏需要对对象有全面的了解，但又需要品味的进一步贡献一样，道德评价中我们对功德或恶行的评估需要对人和情境有全面的了解，但又需要赞许或反对的进一步贡献。他还提出了这样的论点，即由于一个人行动的原因链必须最终停留在某种“因为它与情感的直接一致或协调而令人满意的东西上……”（EPM App.1.19），情感是解释终极人类目标的必要因素；而且由于美德是一种目标，道德善恶必须由情感而不仅仅是理性来区分。
在道德探究中，休谟省略了所有证明仅凭理性无法促使我们行动的论证；因此，关于理性与激情和行动无关的“表征论证”也不复存在。没有这个论证，他就无法支持他的直接论证，即道德善恶与合理性和不合理性不同，这个论证依赖于它的关键前提；而且这个前提也不在《论人类性情的研究》中。总的来说，在《论人类性情的研究》中，休谟并没有诉诸于理性无法产生动机的论点，以此来表明道德并不仅仅源于理性，而是限制自己于认识论和描述性的论证，以显示仅凭理性无法辨别美德和恶习，从而拒绝伦理理性主义，转而支持感性主义。然而，在附录 I.21 中，他确实断言（没有支持）“理性冷静客观，不能成为行动的动机”，也许这意味着在修订版的著名论证中，理性无法产生动机但道德可以，尽管他在这里写的与《论人类性情的研究》中反复出现的那个论证有着令人着迷的不同之处。
为什么休谟省略了关于理性惰性的更基本的论证？他可能重新考虑并拒绝了它们。例如，他可能放弃了他未经辩护的观点，即激情没有代表性的特征，这是代表性论证的前提，而他的一些基本的反理性主义论证正是依赖于这一前提。或者他可能保留了这些观点，但选择不在旨在面向更广泛受众、力求易懂的作品中诉诸于如此深奥的内容。《道德询问》没有使用观念和印象，因此在那里不能提供依赖于这一区别的任何论证，包括代表性论证。显然，休谟认为他可以在不使用这些论证的情况下展示理性和情感统治不同的领域。
因此，毫不奇怪的是，在道德探究中完全省略了同情作为一种从自我印象到他人情感观念的活力转移机制的因果分析。休谟仍然在那里诉诸于同情来解释所有道德赞同和不赞同的起源，但他将我们与他人的同情简单地解释为人性情感的表现，这一点更加突出。他仍然关心同情所获得的情感随着评估对象的空间和时间距离而变化，而道德评估则不会变化的反对意见；因此，他在道德探究中也对此进行了讨论，并通过再次诉诸于共同的观点来解决这个问题。在探究中，他更加强调与整个社会利益的同情，部分通过使用共享的道德词汇进行对话来实现，作为纠正我们最初情感使其真正道德的一种方式（泰勒，2002 年）。他还更加明确地关注了理性和反思在道德评估中的作用。一些解释者认为他提供了一种比《论人性》中更可靠的道德判断方法（泰勒，2015 年）。
大卫·休谟的德行伦理学中，人为美德和自然美德之间的区别几乎完全在道德探究中消失了；在后者中，术语“人为”只在一个脚注中出现了一次。那些旨在证明特定美德是有目的地设计出来的财产和承诺的悖论已经消失了；缺失的还有一些评论家认为是休谟对公正理论最原创的贡献，即他对习俗的解释。然而，休谟简要地勾勒出了与《论人类性情》中相同的准历史的公正起源的部分描述；虽然重点发生了转变，休谟不仅试图表明公正之所以有价值，仅仅是因为它的有益后果，而且“公共效用是公正的唯一起源”——如果我们发现它没有用处（在某些情况下我们可能没有），我们甚至不会有这样一种东西（EPM 3.1.1）。虽然对于这种转变和这些遗漏的任何解释都只是推测性的，但在这里似乎休谟并没有改变他在《论人类性情》中的论证，而是选择通过更微妙和间接的方式引导读者得出相同的结论，同时避免引起争议的主张。
在道德探究中，休谟更明确地指出了他认为基督教（或者更谨慎地说，罗马天主教）道德家的错误。他不仅暗示在《论人类性情》中，他们将卑怯的谦卑提升为一种美德是一个错误，而且他们还偏爱忏悔、禁食和其他“修道院美德”，而这些实际上被所有理性人士因其无用和令人不悦而不赞同，因此实际上是恶习。
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“Moral Theory”, section of the entry on Hume, by James Fieser (U. Tennessee/Martin), in the Internet Encyclopedia of Philosophy.
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