柏拉图论友爱与爱欲 friendship and eros (C. D. C. Reeve)

首次发表于 2004 年 2 月 20 日；实质性修订于 2023 年 6 月 14 日。

柏拉图在两个对话中主要讨论了爱（爱欲）和友谊（友爱），分别是《利西斯》和《饮宴篇》，尽管《斐德鲁斯篇》也对他的观点有重要补充。在每一部作品中，苏格拉底作为典型的哲学家有两种方式处于中心舞台，首先，作为智慧（哲学）和讨论（逻格斯）的爱好者，其次，作为一个颠覆者或扰乱者，打破了爱欲规范。柏拉图对爱的看法是对苏格拉底及其哲学对话的沉思，这些对话有着迷、困扰和教育的力量。

接下来，第 1 部分讨论了《利西斯篇》和《饮宴篇》。第 2 至 4 部分主要涉及《饮宴篇》。第 5 部分涉及《斐德鲁斯篇》。第 6 部分涉及《饮宴篇》的结束部分以及《伊恩篇》、《普罗泰戈拉篇》和《法律篇》的部分内容。然而，各个部分并不是独立的，应按顺序阅读。大多数学者认为“爱欲”对话的创作顺序是《利西斯篇》、《饮宴篇》、《斐德鲁斯篇》，尽管有些人认为《斐德鲁斯篇》比《饮宴篇》更早。

1. 苏格拉底和爱的艺术

“我唯一说我知道的事情，”苏格拉底在《饮宴篇》中告诉我们，“就是爱的艺术”（ta erôtika）（177d8–9）。从字面上理解，这是一个难以置信的说法。我们真的要相信这个在为自己的生命辩护时断言自己既不是伟大的也不是微小的智者（《辩护篇》21b4–5）的人知道爱的艺术吗？实际上，这个说法是一个非平凡的文字游戏，因为名词 erôs（“爱”）和动词 erôtan（“提问”）听起来好像在词源上有联系——这种联系在《克拉底鲁篇》中明确地被利用了（398c5-e5）。苏格拉底知道关于爱的艺术，但仅仅是因为他知道如何提问，如何进行对话的 elenctically。

就在《理想国》中，我们发现了这个问题的答案。希波兰斯和苏格拉底一样，喜欢美丽的男孩和哲学讨论（203b6-204a3）。但他不懂爱的艺术，所以不知道如何与他爱的男孩利西斯交谈。希波兰斯所做的是赞美利西斯，而苏格拉底认为，这是任何有经验的恋人都不会做的。因为如果你的追求成功，“你所说和唱的一切都会变成赞美自己作为赢得这样一个男朋友的胜利者”，但如果失败了，“你对他的美丽和善良的赞美越多，你似乎失去的就越多，你会被嘲笑得越多。”因此，“一个在爱的艺术上有智慧的人（ta erôtika）在拥有他之前不会赞美他：他害怕未来会怎样”（205e2-206a2）。被说服了，希波兰斯请求苏格拉底告诉他“一个人应该说或做什么来让他未来的男朋友爱上他？”（206c1-3）。就像在《饮宴篇》中一样，苏格拉底不同寻常地坦率：“如果你愿意让他和我谈谈，我也许能给你演示如何与他进行讨论”（c4-6）。接下来是对利西斯的辩证考察。我们可以推断，苏格拉底关于爱的教训是辩证的教训——教你如何提问和回答问题。

在考察结束时，苏格拉底总结了他所取得的成就：“希波兰斯，你应该这样与你的男朋友交谈，让他们谦卑并收敛他们的风帆，而不是膨胀和破坏他们，就像你现在做的那样”（210e2-5）。听起来就像是简单的惩戒。但在整个《理想国》的背景下，爱是一种欲望，欲望是一种空虚，它更有意义。这是创造经典恋人——哲学家的一步。

那些已经聪明的人不再爱智慧（philosophein），无论他们是神还是人。那些如此无知以至于变得坏的人也不爱智慧，因为没有坏和愚蠢的人会爱智慧。只剩下那些拥有这个坏东西——无知，但尚未被它变得无知和愚蠢的人。他们意识到自己不知道自己不知道的事情。（218a2-b1）

所以，通过向利西斯表明他还不聪明，通过让他认识到自己不知道，苏格拉底使他走上了哲学之路（参见《辩士》231b3-8）。

辩证法对爱情很重要，因为它创造了对智慧的渴望——这种渴望它本身无法满足。所以，尽管利西斯在遇到苏格拉底并从他那里得到了一种罕见的赞誉——“我对他对智慧的爱（philosophia）感到高兴”（213d6）——他也陷入了困惑（aporia）。他被苏格拉底意识到了自己的欲望，但欲望本身仍然得不到满足。苏格拉底可能是前戏的大师，能够唤起欲望，从这个意义上说，他是爱的艺术的大师，但当涉及满足欲望时，他是失败的。

在《友爱》中探讨的讨论艺术和爱少年艺术之间的联系，使我们能够看到为什么柏拉图自己对爱的探索总是涉及对讨论的探索——《友爱》中的爱谈话，饮宴中的演讲和戏剧，《理想国》中的演讲和修辞。毕竟，正确地爱少年，至少在某种程度上，只是知道如何与他们交谈，如何说服他们回报你的爱。

2. 苏格拉底和雅典的希腊式恋童

作为一个以独特的、因为是 elenctic 的方式爱少年的人，苏格拉底被置于与雅典一种特殊社会制度的规范之间的潜在冲突中，即希腊式恋童——一个年长的雅典男性（erastês）和一个十几岁的男孩（erômenos，pais）之间的社会调节性交往，通过这种交往，后者应该学习美德。正如我们所知，这种潜在冲突是以悲剧性后果实现的——公元前 399 年，苏格拉底被判犯有败坏雅典年轻人的罪名，并被判处死刑。这对柏拉图的影响在他的作品中是明显的，使其中很多作品成为对苏格拉底的辩护——并不总是毫无保留地辩护——以及对他所代表的年轻人的辩护。他在《饮宴记》中对一段这样的关系的描述——与聪明而美丽的阿尔西比亚德的关系——就是一个有启发性的例子。

阿尔西比亚德对苏格拉底爱得如此深沉——《饮宴篇》（222c1–2）告诉我们：“这是显而易见的”，所以当被要求谈论爱时，他谈论的是他心爱的人。对他来说，没有关于爱的一般理论，只有他与一个如此非凡的人共度时光的生动回忆——一个如此强烈的爱欲之人，他颠覆了传统的爱情世界，通过“似乎是一个恋人（爱尔斯特斯），而实际上确立自己为一个可爱的男孩（派斯）”（222b3–4）。

所有其他宴会者的故事，也都是他们特定爱情的故事，伪装成关于爱本身的故事，关于他们所认为美丽的事物的故事，伪装成关于美丽的事物的故事。对于菲德鲁斯和保萨尼乌斯来说，真爱的典型形象——典型的爱情故事——包括合适的年长男性恋人和合适的可爱男孩。对于埃里西马科斯来说，真爱的形象是用他自己心爱的医学以及所有其他工艺和科学的语言绘制的。对于亚里士多芬尼来说，它是用喜剧的语言绘制的。对于阿加东来说，是用悲剧的高亢音调绘制的。这些男人并不知道，但柏拉图知道，他们的爱情故事本身就是他们爱情的表现，以及其中所表达的颠倒或扭曲。他们认为自己的故事是关于爱的真相，但实际上它们是爱的错觉——正如后来的缇奥提玛所称的“形象”。然而，作为真相的重要组成部分，它们与爱的力量产生美丽的错觉一样重要，正如爱的力量引导人们走向美丽本身一样。稍后，我们将了解其中的原因。

爱情故事，虽然作为爱情理论不足，但仍然是故事，逻格斯，可以进行分析的项目。但是因为它们是我们爱情的表现，而不仅仅是理论化的冷静观点，我们——我们最深的感受——投入其中。因此，它们至少在某种程度上是量身定制的，以满足苏格拉底的真诚条件，即你说出你所相信的（克里托 49c11-d2，普罗泰戈拉斯 331c4-d1）。在 elenctic 眼光的冷静凝视下，它们被测试以与爱情控制和常常扭曲的范围之外的其他信念的一致性。在这样的测试下，一个恋人可能被迫像阿加东一样说：“我不知道我在那个故事中在说什么”（201b11-12）。表达在他的爱情故事中的爱情随后遇到另一种爱情：他对一致性和可理解性的理性欲望；他希望能够讲述和过上一个连贯的故事；他的欲望——换句话说——不要因为一直试图过上一个不连贯的爱情故事而不断感到沮丧和冲突。

尤其是在阿尔西比亚德的爱情故事中，这两种欲望是自觉地发挥作用的：“苏格拉底是世界上唯一让我感到羞愧的人……我非常清楚，当他告诉我我应该做什么时，我无法证明他是错的：然而，一离开他身边，我又回到了我以前的方式：我屈服于取悦人群的欲望”（216b1-5）。然而，即使在这里表现出的冲突意识也不能保证令人满意的解决方案。因为新的爱情——看似提供连贯性、满足感和摆脱羞愧的爱情——可能会被证明只是旧的令人沮丧的爱情的伪装。

阿尔西比亚德斯（Alcibiades）著名的试图诱惑苏格拉底的失败尝试表明，在他的情况下也是如此（218b8-e5）。因为阿尔西比亚德斯并没有通过进行自我转变的艰难任务来赢得苏格拉底的爱，这个任务要求他成为一个更有道德、更真正美丽和可爱的人。相反，他选择了简单、熟悉的方式，提供他已经拥有的身体吸引力——这些吸引力已经赢得了人们的赞赏。当这些吸引力失效时，他将回归到人群中（在《饮宴篇》末尾我们遇到的巴克斯狂欢者的形式），从未真正成功地转身离开。

阿尔西比亚德斯在《饮宴篇》中的一段最引人入胜的文字中更加生动地表达了他从未转身离开的事实。阿尔西比亚德斯说，苏格拉底是“讽刺的（eirôneuomenos）并且他一生都在与人们玩耍。然而，我不知道是否还有其他人在他认真和开放的时候看到了内部的形象（ta entos agalmata），但我曾经看到过，我认为它们是如此神圣和金色，如此美妙地美丽，以至于我不得不听从苏格拉底的吩咐”（216e4–217a2）。想象一下看到没有苏格拉底嘲讽谦虚面具的样子。我们会为此付出任何代价。然而，正如爱情经常发生的情况一样，我们所面对的是幻想。阿尔西比亚德斯认为他在苏格拉底身上看到的是胚胎期的美德，就像《饮宴篇》隐含地接受的胚胎学所说的那样，爱人像怀孕的人一样，寻找一个美丽的男孩来生育后代，只需要将精子射入正确的容器中，就能长成成熟的形态（209a5-c2）。换句话说，性可以导致美德，而不需要努力工作。因此，一旦享受了这种幻觉，它就不会产生对获得美德的现实尝试，而是产生了前面提到的性诱惑幻想。

这种幻想的起源虽然在一定程度上是个人的，但主要是社会的。雅典帕德拉斯泰亚的复杂意识形态塑造了阿尔西比亚德自己的欲望。根据这种意识形态，爱实际上是“两件事”：良好的天上之爱，其对象是灵魂，其目的是在年轻男性中灌输美德；以及坏的泛民爱，其对象是身体，其目的是为年长的恋人带来性快感（180c1-d7）。导致这种分裂的原因是泛民爱需要伪装成天上之爱，以保持年轻人参与其中与其作为未来男性公民的身份相容的幻觉。因此，它不能被一个可鄙的欲望所驱使，即采取被动、奴性、追求女性快感的角色。相反，必须为它发明另一个动机——为了美德而接受“为奴隶而奴隶”（184c2-3）。

然而，保持这种分裂的一个重大代价是，年长男性以身体为焦点的性交必须伪装成更受尊敬的性交。阿尔西比亚德后来对苏格拉底内心形象的重新描述显示他屈服于必然产生的双重视觉：

如果你听他的论点，起初它们会让你觉得完全荒谬；它们用最粗俗的萨提尔人穿的皮衣包裹着。他总是谈论包驴、铁匠、皮匠或制靴匠...但是如果打开这些论点并从内部看，他会发现首先它们是唯一有意义的论点，其次它们内部包含着完全神圣和多样化的美德形象（agalmat' aretês）。（221e1-222a4）

对于阿尔西比亚德来说，苏格拉底的身体与他的言辞是一致的；他身上的美德也存在于这些言辞中；谈论哲学就是进行性交，反之亦然。

3. 爱慕苏格拉底

在《饮宴篇》的开头，一个未知的男子想听听苏格拉底和其他人在阿加东家中关于爱的讨论。他听到了一种混乱的说法。现在他想让阿波罗多罗斯告诉他真正的情况。但阿波罗多罗斯也不在场。他从亚里士多德莫斯那里得到了第二手的情况。所有这些本应追逐男孩的人都被描绘成如此痴迷于苏格拉底和他的对话，以至于其中一个人——阿波罗多罗斯——把了解苏格拉底每天的所作所为当作自己的事业（172c4–6），而另一个人——亚里士多德莫斯——对苏格拉底的热情已经到了如此地步，以至于他像他心爱的人一样赤脚行走（173b1–4）。这种复杂的设置之一是让我们看到苏格拉底——以及哲学——对雅典帕伊德拉斯蒂克规范的颠覆影响。另一个原因则更加微妙。阿尔西比亚德对苏格拉底的爱集中在他认为隐藏在那些“像最庸俗的色狼穿的兽皮一样粗鄙的言辞”之下的美德形象上，这些形象对他来说就是苏格拉底那丑陋、像色狼一样的身体的类比（215b3-4）。相比之下，亚里士多德莫斯对苏格拉底的爱似乎集中在他粗鄙的外表上，以至于亚里士多德莫斯本人就像是一个倒置的阿尔西比亚德，他的名字本身就与帕乌萨尼亚斯以身体为中心的爱之女神潘德莫斯联系在一起。我们可以推断，爱慕苏格拉底是一件复杂的事情，因为一个人在爱他时所爱的东西与他特殊的欲望有关，并且限制了他能够变得多像苏格拉底。

在接下来的几个场景中，这一点被强调了。当阿里斯多德穆斯遇见苏格拉底时，苏格拉底刚刚洗过澡，穿上了他的华丽凉鞋——“这两件事都非常不寻常”（174a3-4）。阿里斯多德穆斯之所以注意到这一点，是因为他对苏格拉底的这些方面非常敏感，而他自己也选择模仿这些方面——也许是因为他自己的体型和外貌（173b2）。苏格拉底解释说，他改变了自己平常的习惯，是因为他要去阿加东的聚会，希望“美丽与美丽相伴”（174a9）。奇怪的是，这并没有阻止他带上未洗澡、未穿凉鞋、不美丽的阿里斯多德穆斯一起去。但从苏格拉底自认的动机来看，这种情况并不奇怪，但从柏拉图的角度来看，这种情况却一点也不奇怪。他现在让苏格拉底的复杂性——他美丽的内在和丑陋的外在，或者反过来——如同戏剧般地展现在我们眼前，就像展现在阿加东和其他客人的眼前一样。

苏格拉底受邀参加阿加东的聚会——古德曼的聚会（“阿加东”在希腊语中意为好）。他错误地认为阿里斯多德穆斯没有被邀请，但还是提出要带他一起去。阿里斯多德穆斯的回答——“我会听你的话”（174b2）——再次将他与阿尔基比亚德斯联系起来：“我只是不得不听从他的吩咐”（217a1-2）。苏格拉底回答道：“那就跟我来吧，我们将证明谚语是错的；事实上，“好人不被邀请参加古德曼的盛宴”（174b4-5）[1]。阿里斯多德穆斯并不相信。“苏格拉底，我害怕……我的情况就像一个下等人未经邀请来到智者的餐桌上”（174c5-7）。熟悉的苏格拉底三位一体——善良、美丽、智慧——现在都在发挥作用。

尽管他有所保留，亚里士多德默斯还是同意陪同苏格拉底，但有一个重要的条件：“看看你为带我来做出什么辩护（apologêsê），因为我不会承认我是未经邀请来的，我会说是你带我来的！”（174c7-d1）。正是这个条件引发了下一个令人费解的情节。苏格拉底回答时引用了荷马的话：“我们将商议关于‘两人一起走路时该说什么’”（174d2-3）。他省略了两人一起走路时会发生的事情，即“其中一个人比另一个人先知道”（《伊利亚特》X. 24）。这个短语的省略与柏拉图自己的省略相匹配。因为在去阿加东家的路上，“苏格拉底开始思考某件事情，陷入了沉思，并且一直落后”（174d4-7）。然而，我们从未被告知他在思考什么，也就是其中一个人比另一个人先知道的是什么。

这两个省略的匹配之间的关联性是通过另一个匹配来确定的：即苏格拉底在将阿里斯多德穆斯带到阿加东家中时没有提供的辩护，以及他在公元前 399 年受审时也没有提供的辩护，当时他被指控腐蚀青年。我的意思是，苏格拉底熟悉的精神或达蒙尼恩阻止他提供辩护，但不会阻止他以他自己习惯的辩证方式发言和行动，在这种方式中他扮演自己的角色（Ap. 40a2-b6）。在《饮宴篇》后面，通过苏格拉底在赞美爱欲的演讲之前和在陪审团面前的演讲之前的序言之间的密切相似之处，这种匹配得到了重新建立。在那里，他对控告者的言论感到“惊讶（ethaumasa）”（Ap. 17a4-5）；在这里，阿加东的演讲“令人惊讶（thaumasta）”（Smp. 198b4）。在那里，他不是一个聪明（deinos）的演说家，除非聪明意味着说出真相（Ap. 17a4-b6）。在这里，他在爱的艺术上不是聪明的，除非对爱欲的颂词涉及对其真相的陈述（Smp. 198c5-199a6）。在那里，“陪审员将听到即兴发言（epituchousin），用任何想到的词语”（Ap. 17c1-2）；在这里，宴会的参与者们将“听到我即兴发言（tuchê epelthousa）关于爱欲的真相，用我想到的词语和安排”（Smp. 199b3-5）。我们可以推断，在苏格拉底前往阿加东家的路上，他所关注的不是荷马如此自信地认为他或阿里斯多德穆斯将拥有的知识，而是对知识的缺失的困惑意识，这种困惑意识区别于苏格拉底的“人类智慧”与索福斯所声称的“超人智慧”（Ap. 20c4-e8）。

苏格拉底迷失思维，最终陷入阿加东邻居的门廊，结果是阿里斯多德默斯，像一个合适的苏格拉底辩护者，比苏格拉底早到了阿加东的地方。当苏格拉底最终亲自到达时，阿加东说：“苏格拉底，来躺在我旁边。谁知道，如果我碰到你，我可能会得到你在我邻居的门廊下获得的智慧的一点”（175c7-d1）。苏格拉底用一个明显的性比喻回答，承认并稍后再次颠倒了希腊爱的规范：“如果智慧像水一样，当我们用一根线将满杯和空杯连接在一起时，总是从满杯流入空杯。如果智慧也是这样，我确实非常珍视你旁边的位置；因为我认为我将从你那里得到非常美丽的智慧”（175d4-e2）。然而，实际发生的情况恰恰相反。苏格拉底对阿加东关于爱的幻想演讲做出了反驳，以至于他的空虚，他的无知，流入了阿加东，摧毁了前一天赢得他的悲剧一等奖的美丽智慧（175e4–7）。

4. 爱与通往美的提升

苏格拉底在爱的艺术的某些方面很擅长，但不能将他所爱的人带到最高境界。因此，他显然需要进一步学习爱的艺术。在《饮宴篇》中，迪奥蒂玛为他提供了这方面的指导，他将她描述为“教会我爱的艺术的人”（201d5）。她在简洁明了地教给他的，就是柏拉图主义。换句话说，如果要满足而不是挫败爱，逻格斯所需要的就是柏拉图的理论。苏格拉底所需要的，也应该是所爱的，就是柏拉图！可以说，柏拉图式爱的故事就是苏格拉底柏拉图化的故事。

如果苏格拉底从底提玛那里学到的是关于所有爱的知识，然而，这将被阿尔西比亚德的事实所否定，他对苏格拉底的爱并没有使他爱上美本身。实际上，这将被其他所有的宴会参与者所否定，他们中没有一个人是因为他的爱而被引导到那里的。但底提玛的爱情故事并不是如此普遍。它自称是一个关于“正确地爱男孩（to orthôs paiderastein）”的故事（211b5-6）——作为一个关于“正确的方式去或被另一个人引导到爱的艺术的方式”的教训（211b7-c1）。当然，它本身并没有明确地给我们提供一个关于爱欲如何作为一种阻碍发展的力量的故事。但这并不是因为柏拉图认为爱欲不能起到这样的作用——想想阿尔西比亚德。相反，这是因为底提玛的故事是一个关于成功或正确的爱的故事。

当然，底提玛的爱情故事的可信度是另一回事。对许多人来说，它似乎既难以置信又令人讨厌，因为它似乎在说美丽的个体只有工具价值。当一个人爬上这个阶梯时，他们只是第一级，应该踢开它——和他们。但这真的是底提玛的意思吗？

根据迪奥蒂玛的说法，我们所有人所爱的是善——也就是说，我们希望好的事物永远属于我们。但由于我们是有限的，我们能够满足这种愿望的最接近的方式是通过开始一个无尽的繁衍循环，每一代新生代都拥有好的事物。我们通过“以美丽的方式生育（tokos en kalô）”（206b7–8，e5）来实现这一点。这是什么意思呢？像雅典的帕德拉斯泰亚一样，迪奥蒂玛认识到爱有两种根本不同的类型，两种根本不同的生育美丽的欲望。对于异性恋恋人来说，他们“身怀六甲”，这种生育就是生育出与父母相似、分享他们美丽的孩子（209a3–4）。然而，同性恋者的情况则不同。他们所生育的是“智慧和其他美德”（209b8）。当一个怀有灵魂的男人遇到一个美丽的男孩时，迪奥蒂玛说，他会“立刻充满关于美德的逻格斯”（209b8），或者“美丽的逻格斯”（210a8）。生育美德和生育关于美德的逻格斯显然是不同的。但迪奥蒂玛使用的其他一些短语告诉我们如何减轻这种差异。因为同性恋者想要生育的是一种特定类型的关于美德的逻格斯——可以用于“正确组织城市和家庭”（209a6–7），从而可以“使年轻人变得更好”（210c1–3）。

如果恋人的逻格斯旨在实现这一目标，那么它们不能是尼采认为我们的道德概念中的许多都是的扭曲幻想的产物，也不能是一些女权主义者认为我们对浪漫爱情本身的概念是的。为了确保它们不会如此，就需要它们对现实的开放性——这种开放性是由于在他的攀升过程中，恋人必须研究生活方式和法律的美（210c3–5）以及科学的美（c6–7）而得到保证的。他从这些研究中获得的是理解世界的概念资源，包括人类世界——获得对它的知识。这不是一个分析者在精神分析中所从事的项目。当我们反思自己的爱情故事以期理解它们时（往往是由于不幸的结局而引发的项目），这也不是我们以较不正式的方式进行的项目。相反，这是柏拉图所构想的哲学项目。这就是为什么它以“在对智慧（哲学）的无限热爱中诞生了许多辉煌美丽的逻格斯和理论”（210d5–6）而告终。然而，这个更宏大的项目与分析者的项目和我们的项目以一种有趣的方式交叉。我们用来讲述爱情故事的术语或概念本身必须是连贯的，如果我们用它们来讲述的故事本身是可以连贯地生活的。

在柏拉图看来，这意味着它们必须是真正的恋人在看到美本身后使用的概念——其本体论对应物是形式。如果它们不是，它们将是不连贯的，而使用它们的恋人将发现自己陷入一个他不理解的爱情故事中，一个通过逻辑辩证法、精神分析或者仅仅是批判性的审视揭示出来的不连贯的爱情故事。事实上，在攀升的较低阶段遇到的这种不连贯性，正是在理性对真理和一致性的渴望以及不一致性的痛苦的压力下，引导正确的恋人攀升到下一个阶段。

我们可以看到迪奥蒂玛不仅揭示了一个真正爱少年的人必须拥有的其他更抽象的爱，而且还探索了概念必须满足的条件，以便它们能够在真正连贯的爱情故事中发挥作用。她的故事不是关于一个抛弃他所爱的个别男孩的恋人，而是关于一个通过爱上其他东西成功地爱上男孩的人。

像迪奥蒂玛本人一样，我们一直在关注恋人因为对他所爱的男孩的爱而被引导去爱其他事物。我们对于这个扩大的爱欲领域中的探索对恋人自己的欲望和感情所产生的变化没有提及。但是，这些变化也帮助我们看到在他的探索过程中他对他的男孩的爱发生了什么变化。恋人最初被吸引的是对一个特定身体的爱：“首先，如果领导者引导得当，他应该爱一个身体，并在那里产生美丽的逻格斯”（210a6-8）。在这个阶段，男孩在恋人身上引发的是他对身体美的性欲，尽管这种性欲根据雅典帕德拉斯蒂亚的规范，被认为是目标受限的：它不是导致性交，而是导致关于美的讨论和逻格斯。在这里，所讨论的美是首先代表美本身的男孩。这就是为什么，当恋人最终看到美本身时，“美将不再以你眼前目瞪口呆的黄金、衣服、美丽的男孩或青年来衡量”（211d3-5）。然而，生成关于这种美的逻格斯的一个效果是，恋人开始将他所爱的美丽身体看作是众多身体中的一个：如果它是美丽的，那么逻格斯适用于任何其他身体。这个最初的认知发现导致了一个意愿上的变化：“意识到这一点，他就成为了所有美丽身体的爱好者，并放松了对一个身体的过度关注，认为它是微不足道的”（210b4-6）。

在阅读 Diotima 对这种变化的描述时，我们要将其视为比较和对比的：恋人过去过分高估了他的爱人（下面引用的 211d5–8）—现在他适当地评价他。但适当的评价仍然是评价。男孩仍然被包括在恋人现在所爱的美丽身体的类别中。还要注意认知和意愿的变化是同时进行的。为了认识到他的爱人只是众多中的一个，恋人对他的爱必须改变。这意味着恋人内部的心理资源——超越对身体美的性反应——正在发挥作用。恋人现在更多地参与到他的爱中。因此，他的爱人在排他性方面可能会失去的东西，他在丰富性上获得了——毫无疑问，还有持久性和可靠性——的回应。当他的身体青春逝去时，他现在仍然会被爱着。

但是，为了摆脱挫折的爱不能仅仅停留在身体上。试图制定一个不受困扰、不受 elenctic 反驳影响的爱的解释必须从美丽的身体延伸到美丽的灵魂，进而到将改善灵魂并使年轻人变得更好的美丽法律和实践。再次，这种认知成就与意愿成就相匹配。当恋人看到所有这些美丽的事物在美丽上有某种亲缘关系时，他开始认为“身体的美是微不足道的”（210c5–6），因此，与以前一样，他对此变得不那么痴迷。

在爱情的阶梯之巅，是美本身，第一个被爱的对象，就像《里西斯篇》（219d2-e4）中的“爱的首要对象”（prôton philon），它并没有超越任何方式。在这里，似乎爱人终于找到了值得他曾经对他所爱的男孩倾注过的痴迷关注的东西（211d8–212a7）。然而，即使在这里，痴迷也是不合适的。因为美本身不能满足爱人吃喝的欲望，就像他所爱的人一样。在这里——就像在那里一样——他如果可能会做什么，不应该与他能做和实际做的混淆。毕竟，除非他在他最终找到的美中生育，爱人自己无法变得不朽。然而，他正是通过安排他所爱的人成长、真正具有美德，并与他一起思考真正的美（在可能的范围内）并拥有真正的美，才能实现这一点。

5. 解释爱的艺术和心理学

在《费德鲁斯篇》中，我们发现了比《饮宴篇》更详细的关于爱的心理学和艺术的描述。这个描述将是我们的独家关注对象。苏格拉底声称，无论是神圣的还是人类的灵魂，都像是“一队有翅膀的马和它们的车夫的自然结合”（246a6-7）。但是，在神圣的灵魂中，这三个元素都是“善良的，来自善良的血统”，而在人类的灵魂中，白马（在《理想国》第四卷中被称为崇尚荣誉的精神元素）是“美丽而善良，来自相似的血统”，而黑马（《理想国》中的欲望元素）则是“相反的，来自相反的血统”，因此“在我们的情况下，驾驶必然是困难和麻烦的”（a7-b4）。当精神与车夫（《理想国》中的理性元素，在那里也被认为是真正人性而非兽性的东西（588b10-589a4））“引导我们朝着最好的方向并掌控一切”时，我们拥有节制（sôphrosunê）（237e2-3）。但是当“欲望无理地将我们拉向快乐并在我们身上统治时，它的统治被称为过度（hubris）”（238a1-2）。其中一种过度就是暴饮暴食，而另一种就是爱欲（238b7-c4）。这是一种不好的爱——《饮宴篇》中的泛民爱——正如利西亚斯在费德鲁斯所赞赏并向苏格拉底朗读的演讲中所正确贬低的那样（230e6-234c5）。

然而，在苏格拉底的观点中，还存在另一种爱的形式，即“一个人看到地球上的美丽，并想起真正的美丽，就会长出翅膀，急切地想要飞向上方，但无法离开地面，像鸟一样向上看，不顾下方的事物——这就是导致他被视为疯狂的原因”（249d5-e1）。这个疯子是《饮宴篇》中的哲学家，当他爱上一个男孩时，他的爱引导他逐步升华到美的形式。然而，使他的疯狂成为神圣的礼物的是，这种上升现在被揭示为涉及与神一起进行的先前产前上升的回忆。

从这种上升的丰富文学描述中，我们只需要得出一个观点：灵魂的心理结构取决于它们追随的神，因为这确定了它们能够看到多少形式，以及随后能够回忆起多少。由于获得形式的接触滋养和加强了灵魂中的理性元素（248b5-c2），这也有助于确定它们的动机结构：他们的理性越强，就越有可能成功地控制灵魂中的其他元素。

例如，宙斯的追随者选择一个灵魂与他们的守护神相似的人来爱。因此，他们寻找一个“天生具有哲学和领导才能的人，当他们找到他并爱上他时，他们会尽一切努力使他变得哲学”（252e1-5）。然而，这种坠入爱河本身就涉及到巨大的心理动荡。欲望的黑马立即催促进行性交。而“受到羞耻的束缚”（254a2）的白马则自我克制。然而，最终，黑马迫使车夫和白马“朝着所爱之人前进，并向他提及性的乐趣”（a5-7）。他们再次犹豫，“对被迫做可怕和不合适的事情感到愤怒”（b1）。但最后，“当他们的困境无法限制时，他们顺从它的引导，同意做它告诉他们做的事情”（b2-3）。然而，当他们接近所爱之人，准备进行性交时，所爱之人闪烁的面孔让车夫想起了美本身，以至于他的记忆“再次看到它与节制一起站在神圣的基座上”（b5-7）。他感到害怕，“突然敬畏地仰面倒下，同时被迫猛拉缰绳，以至于马匹后腿着地，其中一匹是自愿的，因为它对他没有抵抗力，但另一匹马则非常不情愿”（b7-c3）。最终，“当邪恶的马多次经历同样的事情时，它允许具有先见之明的车夫引导”（e5-7）。如果理性和精神对欲望的控制持续下去，即使男孩接受了他的爱人，并与他拥抱、亲吻和躺在一起，将他们引向“有序的生活和哲学”，他们在人间将幸福美满，如果他们连续三次转世过上这样的生活，他们将重新长出翅膀，重新加入他们的神的随从（255e2-b7）。

当阿瑞斯的追随者们坠入爱河时，他们“采取了一种较低的生活方式，不是哲学的，而是尊重爱”（256b7-c1）。例如，当他们一起喝酒或以其他方式不谨慎时，“他们两个人中的放荡的马会抓住他们的灵魂”，由于男人对美的回忆较暗淡，并且没有通过哲学对话重新点燃，他们最终会一起发生性关系——这是“大众认为最幸福的选择”（c1–5）。尽管如此，他们并不经常发生性关系，因为“他们所做的事情没有得到他们整个心灵的认可”（c6–7）。因此，尽管他们的爱和幸福程度不及哲学伴侣，而且在他们死后，“他们离开身体时没有翅膀”，但他们有一种来自爱的冲动，试图获得它们。因此，他们在来世不会受到惩罚，而是在通往未来幸福的道路上得到帮助（c7-e2）。

神圣疯狂的爱是一件好事，尤其是当它“伴随着哲学讨论（erôta meta philosophôn logôn）”（257b6），它会引导我们达到美本身和其他形式，这正是我们——作为灵魂中最理性的部分——真正热爱和渴望的东西。问题是什么使讨论成为哲学性的？是什么使它成为真正热爱美本身的哲学家所从事的真正爱的艺术的一部分？现在提出的答案是它必须是一门技艺或工艺，因此必须具有其定义特征。例如，对于爱本身，它必须从爱的定义开始，并通过将讨论与之相关联来得出结论（263d5-e3）。而这个定义，反过来，必须通过苏格拉底所称的收集和分割来建立（266b3–4）。

收集是一个“将分散在许多地方的物品一起感知并形成一个整体的过程”（265d3-4）。这是一个我们与其他动物不同的过程，因为我们的灵魂包含一个具有先前了解形式的理性元素：“一个从未 [在出生前] 见过真理的灵魂不能成为人的形状，因为人必须通过与通过推理将许多感知集合成一个的形式相关的陈述来理解”（249b5-c1）。（将此描述与亚里士多德在《后分析学》II. 19 中给出的描述进行比较是有用的。）

一旦以这种方式达到了一个形式，就开始进行划分。这是一个“通过与 [子] 形式相关联，通过与其自然关节相关联，再次切割形式”的问题（265e1-2）。以爱本身为例，苏格拉底引用了这个案例：

正如一个单独的身体自然地有成对的部分，每对部分都有相同的名称，并分别标记为左和右，所以这两篇演讲将疯狂自然地视为我们内在的一个单一形式。其中一篇 [苏格拉底重新组织的利西亚斯对爱的攻击] 切断了左侧的部分，然后再次切割它，并且不放弃，直到在这些部分中找到了我们所说的“左撇子”的爱，并以充分的正义对其进行了谴责，而另一篇演讲 [苏格拉底自己对爱的辩护] 引导我们到了右侧的疯狂部分，并发现并展示了一种与另一种相同名称的爱，但是它是神圣的，它被赞扬为我们最大的善的原因。（265e4-266b1）

因此，虽然每篇演讲只讲述了故事的一半，但两者结合起来展示了正确的划分应该如何进行。然而，目标不仅仅是真理或正确性，而是解释的充分性。因此，如果所讨论的形式“是简单的，我们应该考虑...它在行动方面有什么自然能力，以及在什么方面行动，或者被什么行动”，如果它是复杂的，我们应该计算其子形式，并考虑与简单形式相同的事物（270d3-7）。因此，苏格拉底——作为寻求解释性定义的典型探索者（尤西弗洛 6d9-e6）——宣称自己是“这些划分和收集的爱好者”并不令人意外（266b3-4）。

哲学的目标是基于真正定义和真实故事。但它也旨在说服，因为哲学爱好者希望说服他的学生跟随他走向形式的道路。因此，哲学和修辞必须一起发展，这意味着修辞学也必须作为一门技艺发展。首先，它必须区分并给出各种灵魂和演讲的定义，揭示它们各自的能力和易感性，其次，“将每种灵魂与适合它的演讲方式相协调，解释为什么一种灵魂必然被一种演讲方式所说服，而另一种灵魂则不会”（271b1-5）。然而，掌握这样一门科学还需要另一件事：“学生必须观察这些事物在现实生活中的实际运用，并能够以敏锐的感知力跟随它们”（d8-e1）。换句话说，仅仅知道什么样的演讲影响什么样的灵魂是不够的，哲学修辞学家还必须知道面前的这个人属于某种类型，并能够以一种能够令他信服的方式进行交谈（e2-272b2）。

6. 关于爱的写作

在《饮宴篇》的结尾，阿尔西比亚德已经离开了，可能是和巴克斯狂欢者的人群一起离开的，他们代表了他对群众的赞许和奉承的压倒性爱。苏格拉底、亚里士多芬和阿加东留下来讨论悲剧和喜剧：“主要的观点是苏格拉底试图向他们证明，同一个人既懂得写喜剧又懂得写悲剧，一个按照技艺（technê）是悲剧诗人的人也是喜剧诗人”（223d2–6）。

我们从《伊昂篇》中了解到，这里的关键词是 epistasthai 和 technê。普通的诗人不能同时写喜剧和悲剧，因为他们不是出于知识和技艺（technê）而写作，而是出于神圣的灵感（伊昂 534c5–6）。如果他们确实是出于技艺和知识而写作，如果他们是工匠诗人，他们就能够同时写喜剧和悲剧，因为相反的事物总是由同一种技艺研究的。因此，喜剧的技艺和悲剧的技艺必须是一样的；就像同一种技艺——医学，处理疾病和健康一样。

苏格拉底告诉我们一个工匠诗人能够写作的内容，但他没有告诉我们他会写什么。其他柏拉图的代言人则更加直言不讳。在《法律篇》中，雅典的陌生人告诉我们：“我们自己就是诗人，我们尽力创作了一部最好、最优秀的悲剧；无论如何，我们整个宪法都是按照最好、最优秀的生活方式来构建的——我们声称这才是最真实的悲剧”（817b1–5）。在同一讨论中的早些时候，陌生人同样明确表示，尽管这个宪法不是喜剧，但它确实体现了喜剧的知识：

想要获得实践智慧的人，不能在不学习荒谬事物的情况下学习严肃的事物，或者说，不能在不学习相反的事物的情况下学习任何其他事物。但是，如果我们打算获得美德，即使是在小范围内，我们也不能同时严肃和滑稽，这正是为什么我们必须学会辨认什么是荒谬的，以避免因为对荒谬的无知而陷入做或说一些荒谬的事情的困境，当我们没有必要这样做时。（816d5-e5）

《法律》是一部悲剧，因为它是“对最好的生活方式的模仿”。

《饮宴篇》也是一部悲剧，原因类似：它包含了对这种生活的一部分的模仿，即，普罗塔戈拉斯所称的“美丽和善良之人的饮宴”，他们通过提问和回答问题来“互相考验”。这就是苏格拉底对阿加东演讲的回应方式。这就是戴奥蒂玛与苏格拉底的对话方式。这就是当阿尔西比亚德的“萨提尔剧”结束，狂欢的巴克斯庆祝者离开后，苏格拉底试图重新建立的饮宴类型。

然而，与《法律》不同，《饮宴篇》也是一部喜剧，因为它还包含了《普罗塔哥拉斯篇》中描述的第二种最好的饮宴的模仿，其中有诗人在场，参与者们“争论那些无法确定的观点”（347e1–7）。这无疑是对所有在苏格拉底之前发表演讲的饮宴者所做演讲的准确描述。

最后，阿尔西比亚德斯带着——非常重要的是——一个吹笛女孩到来（212c5-e3；与 176e6-7 进行比较）。虽然她没有演奏，但她的到来标志着饮宴进一步衰落，变得更像《普罗塔哥拉斯篇》中所鄙视的那种饮宴：“一群普通、庸俗的家伙的饮宴……他们无法用自己的对话娱乐彼此，只能提高吹笛女孩的价格，支付大笔费用来听笛声而不是他们自己的谈话”（347c4-d2）。这就是《饮宴篇》中的莎剧元素——阿尔西比亚德斯的演讲中频繁出现莎剧意象。[2]

这个想法是前面提到的那个。一些爱情故事——好的那些——是悲剧（在《法律》中引入的特殊意义上）：它们涉及到最好的生活中的爱情，一种尽可能接近神圣的生活，在这种生活中，我们通过拥有好事物永远属于我们来获得幸福（205d1–206a12）。其他爱情故事是喜剧：它们涉及到一种较低级的爱情。还有一些是莎剧：生殖喜剧。但真正的爱情故事，即柏拉图的《饮宴篇》本身，是所有这些故事的故事。在《饮宴篇》中，它采取了适合其类型和受众的形式。但在《斐德鲁斯篇》中，我们了解到它在未来可能采取更长更技术性的道路，当它配备了科学心理学和修辞学，成为专家们关注的问题。

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