本真性 authenticity (Somogy Varga and Charles Guignon)

首次发表于 2014 年 9 月 11 日，实质修订于 2020 年 2 月 20 日

“真实”一词可以在强烈的意义上使用，即“无可争议的起源或作者”，也可以在较弱的意义上使用，即“忠实于原作”或“可靠、准确的表达”。说某物是真实的意思是说它是它所宣称的，或者是它所声称的，无论是起源还是作者。但是，在讨论真实性作为人类特征时，真实和衍生之间的区别更加复杂。因为在这种情况下，问题出现了：什么是成为自己，与自己合一，或真正代表自己？与真实性概念相关的难题的多样性与形而上学、认识论和道德问题相关（有关最近的讨论，请参见纽曼和史密斯 2016 年；赫尔德克和托姆森 2014 年）。一方面，成为自己是不可避免的，因为每当一个人做出选择或行动时，都是自己在做这些事情。但另一方面，我们有时倾向于说，我们所从事的一些思想、决定和行动并不真正属于自己，因此并不真正表达了自己是谁。在这里，问题不再是形而上学的性质，而是关于道德心理学、身份和责任的问题。

当以后一种意义使用时，这种描述描述了一个按照不仅仅是她自己（而不是别人的）的欲望、动机、理想或信念行事，并且还真实地表达了她真正是谁的人。伯纳德·威廉姆斯在指定真实性时捕捉到了这一点，他将真实性定义为“某些事物在某种意义上真正是你，或者表达了你是谁，而其他事物则不是”（引自吉尼翁 2004 年：viii）。

除了在哲学辩论中成为一个话题外，本真性也是一种普遍的理想，影响着社会和政治思维。事实上，近期西方知识发展的一个显著特征是转向所谓的“本真时代”（泰勒 2007 年；费拉拉 1998 年）。因此，理解这个概念还涉及对其历史和哲学源泉的调查，以及它对当代社会的社会政治观念的影响。

1. 本真性概念的起源和含义

1.1 真诚和本真性

十七和十八世纪的许多重大文化变革导致了西方世界出现了一个新的理想（Trilling 1972）。在这个时期，人们开始将人类视为个体，而不是社会关系系统中的占位符。这种强调个体重要性的观念在自传和自画像的普及中得以体现，个体成为关注的中心，并不是因为非凡的壮举或特殊知识的获取，而是因为他或她是一个独立的个体。

在同一时期，社会被看作不是相互作用组成的有机整体，而是由个体人类组成的集合体，一个具有自己生命的社会系统，它向个体呈现出自身并不完全是人类的，而是人为的，是“社会契约”的结果。人类被理解为通过独特和与众不同来实现最佳状态，即使这些与某些社会规范相冲突。与此同时，人们对于查尔斯·泰勒（1989）所称的“内在性”或“内部空间”的意识日益增强。结果就是个人的私人和独特性与公众自我之间的区别（泰勒 1991；Trilling 1972）。

随着这些社会变革，人们对他人和自己的评价中所常用的赞许和不赞许的概念发生了明显的转变。例如，诚实和荣誉等概念变得过时了（Berger 1970）。在早期，一个诚实的人被视为一个真诚地努力不违背他在社会中所担任的职位所带来的期望，也不努力表现得与他应该的样子不同的人。然而，到了黑格尔的时代，诚实的理想已经失去了规范上的吸引力。黑格尔抨击地称诚实为“哑巴服务的英雄主义”（Hegel 2002 [1807]: 515），并对资产阶级的“诚实人”发起了攻击，后者被动地内化了一种特定的传统社会伦理。在诚实的状态下，个体盲目服从社会的权力，这种一致性在黑格尔看来导致了个体的征服和恶化（Hegel 2002 [1807]；Golomb 1995: 9；Trilling 1972）。对于黑格尔来说，在“精神”的进展中，个体意识最终将从诚实的状态转变为卑劣的状态，个体将对外部社会力量产生敌意，并实现一定程度的自主性。黑格尔在对狄德罗的《拉莫的侄子》的评论中清楚地表达了这一点，这个故事中，叙述者（据说是狄德罗自己）被描绘为一个理性、真诚的人，尊重现行秩序并获得了资产阶级的尊重。相比之下，侄子对自己所处的社会充满了蔑视。然而，他与自己对立，因为他仍然渴望在一个他认为只有空虚的社会中获得更好的地位（Despland 1975: 360；Golomb 1995: 13–15）。对于黑格尔来说，叙述者是一个诚实、正直的灵魂的例子，而侄子则是“分裂”的、疏离的意识。侄子显然被疏远了，但对于黑格尔来说，这种疏远是朝着自主存在的进步的一步（威廉姆斯 2002 年：190）。

在这种概念变化的过程中，“本真性”这个术语开始适用于划分一套相对新的美德。较早的真诚概念，指的是为了与他人诚实相处而保持真实，逐渐被一个相对新的本真性概念所取代，即为了自己的利益而忠于自己。早期，关于本真性的道德建议是，为了真实对待他人，应该忠于自己。因此，忠于自己被视为实现成功社会关系的手段。相比之下，在我们当代的思考中，本真性作为一种美德术语，被视为指一种本身值得选择的行为方式（费拉拉 1993 年；瓦尔加 2011a；瓦尔加 2011b）。

1.2 自主性和本真性

本真性这一观念的日益吸引力导致了一个极具影响力的现代“本真性伦理”（Ferrara 1993; Ferrara 2017）的出现。这种伦理承认了塑造现代道德思想的主导“自治伦理”（Schneewind 1998; Dworkin 1988）的价值。自治的观念强调个体的自我管理能力，决策独立于操纵的能力以及自主决定的能力。它与道德原则和政治权威的合法性应该以自我管理的个体为基础的观点相联系，这个个体应该摆脱各种文化和社会压力。根据自治伦理，每个个体应该遵循那些他或她可以基于理性反思认可的规范。在某种程度上，本真性和自治在认为人们应该努力根据自己的理由和动机来生活方面是一致的，依靠自己遵循自我设定的准则的能力。在这两种情况下，重要的是一个人有能力对自己的行为进行反思审查，并使其依赖于自我确定的目标（Honneth 1994）。

一个关键的区别在于，本真性伦理引入了这样一个观念，即有时动机、欲望和承诺应该超越理性反思的限制。这是因为这些动机对于个体身份的凝聚是如此基本，如果将其置于次要地位，就意味着破碎了作为道德行为体所必需的自我。关键在于，有一种道德哲学推理的类型，如果它们来自“一个不受对身份平衡的敏感性所补充的自主道德良心”，就可能具有压抑性（Ferrara 1993: 102）。除了过上一个自主的生活，由自己的非约束性理由和动机引导，本真性要求这些动机和理由应该表达个体的自我认同。本真性引导道德行为体只遵循那些“在主体之外的道德来源 [以一种语言] 在他或她内部共鸣”的道德来源，换句话说，与“一个不可分割地与个人愿景相关联的秩序”相一致的道德来源（Taylor 1989: 510）。因此，本真性包含了一个超出自主范围的方面，即“个人共鸣的语言”（Taylor 1991: 90）。这指向了（康德式的）自主和本真性之间的差距：即使一个人的生活方式未能表达其自我理解，他仍然可以过上自主的生活。

近年来，越来越多的关注点集中在强调自主和本真性如何分离（例如 Oshana 2007; Roessler 2012; MacKay 即将出版）。一些人认为，本真性要求的超过了自主所必需的：一个人不必反思地认同她身份的关键方面，才能被视为自主（Oshana 2007）。即使她承认她身份的某些方面与她的自我概念相矛盾，她仍然可能是自主的，即使这种承认给她的生活带来了矛盾。

总的来说，本真性的理想并不反对自我赋予法律的重要性，但不同意完全自由在于制定和遵循这样一种法律（Menke 2005: 308）。这不仅仅是关于参与制定这样一种法律，而是关于这种法律如何与一个人的整个生活相契合，以及它如何或是否表达了一个人的本质。从这个意义上讲，自治的概念已经代表了与仅关注严格遵守社会规范的伦理观相对立的立场。

1.3 本真性与自我

本真性理想发展的另一个决定性因素是它与一个独特的现代自我观念同时出现。这在卢梭的作品中可见，他认为应该指导一个人选择的生活取向应该来自内部。这引发了关于内在性、自我反思和内省的问题，其中许多问题在他的《自白》（1770）中得到了解答。当内在空间成为指导权威时，个体必须辨别和区分核心冲动、感受和愿望与次要的或与核心动机冲突的冲动、感受和愿望。换句话说，内在性必须被划分为核心和外围。在这个画面中，一个人行动的衡量标准是它们是否源于和表达了一个人身份的基本方面，或者它们是否来自一个外围的地方。

这种对自我的构想与“宗教个人主义”的传统有着明显的相似之处，后者将宗教生活集中在个人身上，并强调内在性和对内心动机、意图和良心的内省审视的重要性。福柯（1980: 58–60）研究了现代内在主体的特征，他认为“我们似乎觉得真理，寄宿在我们最隐秘的本性中，只是‘要求’浮现出来。”对于福柯来说，忏悔——向内部审视以监控自己的内心生活，并向他人透露关于自己的某些“真相”——已经成为文化生活的一部分，从宗教背景延伸到心理治疗。真实与虚假内在性之间的激化区别带来了新的可能性；内在状态、动机和感受现在越来越被认为是可以在不同环境中客观化和可塑的。

卢梭还补充说，只是出于自我的边缘而行动，忽视或否认自我的本质方面，只不过是自我背叛和自我毁灭。卢梭的《新爱洛伊斯》（1997 [1761]）通过展示小说如何强调压抑自己最深层动机所涉及的重大代价和潜在的自我异化来强调这一方面。此外，在《不平等起源论》中，卢梭认为，随着竞争性公共领域的出现，内向的能力越来越受到威胁，因为竞争关系需要强烈的角色扮演，卢梭称之为“过度劳动”（卢梭 1992 [1754]：22）。持续的工具性角色扮演不仅导致异化，而且最终导致不平等和不公正，因为它破坏了卢梭所说的人类与生俱来的道德理解。社会生活需要与社会角色的认同，但由于角色身份是由他人的规范期望决定的，角色扮演会导致一种紧张，这可能更多地被理解为政治问题（Schmid 2017）。

2. 对本真性的批判

自治的观念——即每个个体必须根据自己对最佳行动方案的理性思考来决定如何行动——在很多方面为本真性的观念铺平了道路。然而，本真性超越了自治，认为个体的感受和最深层的欲望可以超越理性思考的结果，决定我们是否愿意沉浸于社会的统治规范和价值观之中。诚实通常似乎接受了给定的社会秩序，而本真性则成为一个隐含的批判性概念，经常对统治的社会秩序和公众舆论提出质疑。在卢梭的视野中，我们最重要的项目之一是远离社会领域，揭示出社会强加给我们的“面具”之下真正的自我。但是，当本真性被视为一种为了本身而诚实的东西时（Ferrara 1993: 86），越来越难以看清它所应该带来的道德善是什么。

本真性理想经常被提到的一个担忧是，对自己内心感受和态度的关注可能会滋生一种以自我为中心的自我沉迷，这对他人的利他主义和同情心具有破坏性。克里斯托弗·拉什（1979 年）指出了被称为自恋性人格障碍的临床疾病与本真性之间的相似之处。根据拉什的观点，自恋和本真性都表现为缺乏共情能力、自我放纵和自我专注的行为。同样，艾伦·布鲁姆（1987 年：61）认为，本真性文化使年轻人的思维“变得狭窄和平面化”，导致自我中心和公共自我的崩溃。虽然拉什和布鲁姆担心“本真性文化”的自我中心和自恋性对道德和政治的一致性构成的威胁，但丹尼尔·贝尔对其经济可行性表示担忧。贝尔担心的是，随着本真性文化带来的“自我无限化的狂妄自大”，将侵蚀基于“基于工作的新教工作神圣化的道德奖励体系”的市场机制的基础（贝尔 1976 年：84）。最近，批评者们认为，当对本真性进行适当分析时，需要假设存在一个“真实的自我”。这需要假设存在一个本质主义的结构，从而引发了当前关于本真性的解释无法解决的形而上学问题（Bialystok 2014）。相应地，费尔德曼（2014 年）主张放弃本真性理想，因为它建立在对自我、对“直觉感受”在揭示价值观方面的混乱假设以及对“外部”社会领域的所谓腐败影响的错误假设上（对这一立场的批评，请参见鲍尔 2017 年；费拉拉 2009 年）。

然而，有人可能会争辩说，只有当将本真性完全视为个人美德时，才会出现问题。换句话说，只有当将“真实”的自我视为根本上易于反社会行为时，道德与社会生活以及本真性之间才会发生冲突。但是，当时许多思想家认为人性本质上倾向于善行，邪恶是由社会化和教养而非人类内在深层驱动力引起的。例如，卢梭认为某些不道德特征固有于人类，但是这些特征是由现代社会的动态产生的，现代社会以竞争的方式与他人相处，并在公共领域中争取认可。卢梭将社会邪恶和与人类原始本性的疏离外化。自然人的无扭曲的自我关系激发了对他人的同情和体贴，对“看到任何有感知的生命，尤其是我们的同类，灭亡或受苦，尤其是像我们自己一样的人”（卢梭 1992 [1754]：14）敏感。在同样的方式上，当时的经济理论家认为，未受监管的市场是自我纠正的，因为人类天生倾向于从事互利的商业活动（泰勒 2007：221-269）。从这个观点来看，本真性并不等同于利己主义或自我专注。相反，普遍的观点似乎是，通过向内转向并接触“真实”的自我，人们同时被引导向更深入地参与社会世界。这就是为什么泰勒（1989：419-455）将本真性项目的轨迹描述为“向内向上”的原因。

然而，有人可能反对认为“内在”是一个道德上值得信赖的指南，这是非常错误的，并且建立在对人性过于乐观的想法之上。可以争论的是，一旦理性思考的观念被抛弃，非理性的强大影响就会显现出来。尼采和弗洛伊德等思想家对人性的概念，特别是对我们的“内在”本质的概念提出了质疑。根据他们的“怀疑的解释学”（里克尔 1970），人性被认为包括暴力、混乱和非理性的力量，以及向善和利他主义的倾向。在这种情况下，任何以真实性理念为基础的伦理观念都是站不住脚的。

其他人对人性乐观观点并没有严重担忧，而是对真实性观念背后的自我概念表示担忧。有人认为真实性概念所建立的二元对立，如顺从与独立、个体与社会、内向与外向，是完全错误的。将个体与环境分开考虑的基本假设是荒谬的，它侵蚀了个体与社区之间的纽带，而这最终是真实自我的来源（斯莱特 1970: 15; 西斯克 1973）。贝拉等人（1985）和费尔利（1978）与斯莱特（1970）和扬克洛维奇（1981）一致认为，这种追求真实性是自我毁灭的，因为失去了与社区的联系，自我意识也会减弱。

此外，在《真实性的行话》中，阿多诺认为，“内在性的礼拜仪式”建立在一个有缺陷的观念上，即一个能够选择自己的自我透明个体（阿多诺 1973 年：70）。自我中心的个体的可疑形象掩盖了自我的构成性他者性和模仿性质。在《事物的秩序》的结尾部分，福柯认为，当前社会不仅面临真实性的危机，还面临主体概念的整体危机，因为主体的构成是暂时的、历史性的，他预见到“人将被抹去，就像在海边的沙子上画的脸一样”（福柯 1994 年：387）。福柯明确反对隐藏的真实自我概念，他批评地称之为“加利福尼亚自我崇拜”（1983 年：266）。他认识到主体并非事先给予自己，这使他得出实际结论，即主体必须将自己创造为一件艺术品（福柯 1983 年：392）。与其寻找隐藏的真实自我，人们应该尝试将自己的生活塑造成一件艺术品，不依赖任何固定规则或永恒真理，在不断变化的过程中前进（福柯 1988 年：49）。理查德·罗蒂也以类似的观点主张，认为“认识一直在那里（或在这里）的真理”（罗蒂 1989 年：27）只是一个神话。后现代思想对存在一个通过内省可获得的具有本质属性的基础主体提出了质疑。真实性作为“原始的”、“本质的”、“适当的”等概念现在似乎是可疑的。如果我们是自我构成的存在，从一个时刻到下一个时刻不断塑造自己，那么“真实性”这个词似乎只能指代在某个特定时刻感觉正确的东西。

然而，其他人尤其是基于普遍存在的“本真性文化”对本真性的批评。文化评论家认为，现代社会的表面“衰落”可能不仅仅是经济或结构变革的结果，而是越来越普遍的本真性理念的结果。在我们转向这些批评之前，了解本真性理念如何变得如此普及是有帮助的。首先，我们应该提到卢梭的作品对本真性的普及做出了重要贡献。事实上，有人认为本真性可以被视为卢梭作品的“关键”，使他对社会性、政治秩序和教育的思考统一起来（Ferrara 2017: 2）。特别是《新爱洛伊斯》（1997 [1761]）影响巨大，在 1800 年之前至少有 70 个版本出版（Darnton 1984: 242）。这种本真性理念在流行文化中的传播进一步得到了几个因素的加强。例如，19 世纪和 20 世纪初的许多知识分子都接受了本真性的理念，并通过抵制既定规范、公开捍卫替代的“艺术”或“波西米亚”生活方式来激进化。

萨特和海德格尔作品的接受无疑对本真性观念的普及做出了贡献，而这一观念的决定性影响在第二次世界大战后开始显现（泰勒 2007：475）。罗辛诺认为，20 世纪 60 年代的政治集中在本真性问题上。根据他的解释，20 世纪 60 年代新左派运动对政治和社会变革的主要推动力是“对美国工业生活中本真性的追求”（罗辛诺 1998：345）。J.法雷尔（1997）和罗辛诺都认为，新左派运动在某种程度上是对传统美国自由主义和基督教存在主义的反应，用“疏离”取代了“罪恶”的消极概念，用“本真性”的积极目标取代了“救赎”的目标。面对他们理解的“不仅限于穷人”的疏离（罗辛诺 1998：194），新左派活动超越了民权问题，追求道德权利，并试图通过治愈美国社会的制度来恢复个人完整感和本真性。

新兴的青年文化以对父辈一代“一片一致的混乱”极度不满为特征（格雷 1965：57）。对生活日益增长的一致性的批评在 1950 年代变得更加持久，一些社会科学家在广为阅读的书籍中批评了他们所看到的普遍的一致性和不真实性。其中，《孤独的人群》（1950）由里斯曼和《组织人》（1956）由怀特所著引起了最多的关注。里斯曼指出，现代组织的有效运作需要能够顺利适应环境的他者导向的个体。然而，他也指出这样的人牺牲了自己，而一个由大多数他者导向的个体组成的社会在领导力和人类潜力方面存在重大缺陷。

在这一发展背景下，似乎在相对主义难以克服的时候，本真性已成为价值的最后衡量标准和当代文化生活中的共同货币（Jay 2004）。因此，在存在主义对西方文化的影响下，对本真性的普遍渴望在现代社会中出现，正如马歇尔·伯曼所争论的那样，它是“人类冲动中最具政治爆炸性的冲动之一”（1970 年：xix）。

3. 本真性的概念

3.1 基尔凯郭尔和海德格尔

基尔克高斯对本真性的研究以及他建议我们每个人都要“成为自己”（1992 [1846]: 130）最好被视为与他对某种社会现实和哲学、科学思想中某种本质主义趋势的批判立场相联系。一方面，他（1962 [1846]）谴责了他所处的当代社会世界的某些方面，声称许多人只是在一个不断将可能性降至最低公分母的社会中充当占位符。用更现代的术语来说，我们可以说基尔克高斯批评了现代社会造成的“不真实性”。生活在这种“大众化”的社会中导致了他所称之为广泛的“绝望”，这种绝望表现为精神贫乏、否定和挑衅。另一方面，他拒绝了将人类视为客体、视为具有某些本质属性的物质的观点。基尔克高斯提议将自我理解为关系性的术语，而不是作为其他事物之一的项目：“自我是一种将自己与自己联系起来的关系…”（基尔克高斯 1980 [1849]:13）。这种关系包括将我们在世界中作为存在者所发现的东西作为展开项目，并赋予我们自己的生命轨迹一些意义或具体身份。因此，自我通过具体的表达方式来定义，通过这些方式，我们在世界中展示自己，从而在时间上构建自己的身份。在基尔克高斯看来，“成为自己”并避免绝望和空虚不是孤立内省的问题，而是对超越自我的热情承诺的问题，这种超越赋予了生命以意义。对于基尔克高斯这样一个宗教思想家来说，这种最终的承诺就是他与上帝之间的决定性关系。理念是，对于我们自身之外的事物的热情关怀赋予了我们生活的历时连贯性，并为自我的叙事统一提供了基础（Davenport 2012）。

“本真性”最熟悉的概念主要来自海德格尔于 1927 年的《存在与时间》。我们翻译为“本真性”的词实际上是海德格尔创造的一个新词，即“Eigentlichkeit”，它来自一个普通的词“eigentlich”，意思是“真正地”或“确实地”，但是它是由词干“eigen”构成的，意思是“自己的”或“适当的”。因此，这个词更字面上的翻译可能是“拥有性”，或者“被拥有”，甚至是“成为自己的”，暗示着承认和拥有自己的思想和行为的观念（有关一个激发人的最近解释，请参见 McManus 2019）。然而，由于《存在与时间》早期的英文翻译，词语“本真性”已经与海德格尔紧密联系在一起，并被萨特和波伏娃以及随后的存在主义治疗师和文化理论家所采用。[1]

海德格尔对所拥有的概念的理解，作为最完全实现的人类生活形式，源于他对人类存在的看法。这种对人类存在的理解与基尔凯郭尔对“自我”的描述相呼应。根据海德格尔的说法，存在并不是宇宙中其他物体的一种类型。相反，人类存在是一种“存在关系”，一种在任何时刻（作为具体现在的即时性）和作为时间延展的生活展开或发生进入开放可能性领域的个体之间存在的关系。说人类存在是一种关系，就是说在我们的生活中，我们总是关心自己是谁和我们是什么。海德格尔通过说，对于我们每个人来说，我们的存在（我们的生活总体上将会成为什么）总是存在问题。这种“存在于危险之中”或“对自己存在的质疑”在我们生活中所采取的具体立场中得到具体体现，也就是我们在生活中扮演的角色。正因为我们的存在（我们的身份）对我们来说是有问题的，所以我们总是对自己的身份采取立场。由于德语中“理解”（Verstehen）一词在词源上源自“采取立场”的概念，海德格尔可以将我们塑造身份的未来投射称为“理解”。而且，由于我们所采取的任何立场都不可避免地是“存在于世界中”，理解就随之带有在应对我们周围世界方面的某种能力。因此，对存在的一般理解已经融入了人类行为体中。

在我们的行为都有助于实现一个总体项目或一系列项目的程度上，我们的积极生活可以被看作是体现某种生命项目的生活。在海德格尔的观点中，我们存在是为了自己：扮演角色和表达个性特征有助于实现某种关于人类本质的形象。存在具有一种指向性或目的性，赋予我们的生命故事一定程度的联系。在很大程度上，拥有这样的生活计划并不需要对目标进行深思熟虑或对手段进行仔细考虑。它源于我们作为历史文化的成员的能力，我们在成长过程中已经在共同的世界中掌握了很大程度的能力。这种心照不宣的“预先理解”使我们能够在熟悉的日常世界中与事物和他人一起生活。

海德格尔认为，具体理解和行动的所有可能性都是由社会背景中开放的共享实践所可能的，这是由我们所处的社会环境所开启的，他称之为“他们”（das Man）。与社会存在与我们的人性相对立和对立的情况恰恰相反，海德格尔认为我们始终是本质上和不可避免地社会存在的。正如他所说，

他们本身规定了最接近的世界解释方式。存在以日常方式为了他们而存在... 从他们的角度来看，作为他们，我“最初地”给予“我自己”...（1962 [1927]：167，翻译修改）

例如，要成为一名教师，我必须采用（或许融合）一些现有的课堂呈现风格和与学生打交道的方式，这些方式事先由现有的规范和职业行为准则规定。

然而，说我们总是“他们”并不意味着我们是自动机。海德格尔认为，即使在“平庸的日常”中，我们也在不断做出反映我们对自己的理解的选择。然而，在平庸的日常中，我们通常是漂泊的，作为“群体”或“人群”中的一员，这是海德格尔所称的“堕落”（Verfallen）的一种生活形式。海德格尔（1962 [1927]：220）强调，将这种生活方式称为“堕落”并不意味着它是“一种坏的或可悲的存在属性，也许，更先进的人类文化阶段可能能够摆脱它们自己”（1962 [1927]：220）。相反，由于社会世界没有出口-因为它是“唯一的游戏”-它在首次创造了共享可理解性的背景，让我们能够完全成为人类。然而，海德格尔意识到这种堕落的存在方式存在一些深层次的问题。他暗示，在“做自己所做的事情”时，我们没有真正承担起自己的选择，因此，我们并不真正是我们自己生活的作者。在我们的生活没有被拥有或被否认的程度上，存在是不真实的（uneigentlich），不是我们自己的（eigen）。

我们作为“他们自己”的状态是分散、分心和遗忘的。但海德格尔说，“向下跳跃”只捕捉到了 Dasein 的一个方面。为了能够实现本真性的能力，我们必须经历个人的转变，这个转变将我们从堕落中解脱出来。这只有在生活中产生某些基本的洞察力时才可能。第一个重大转变可能发生在一个人经历强烈的焦虑时。在焦虑中，那个似乎保证了安全的熟悉世界突然崩溃了，在这个世界崩溃中，人们发现事物的意义“完全缺乏”（1962 [1927]: 186）。人们发现自己孤独无助，没有世俗的支持来维持自己的存在。在焦虑中，Dasein 遇到了自己作为一个个体的存在，最终是孤独的。用海德格尔的话来说，“焦虑使 Dasein 个体化，从而将其揭示为‘solus ipse’”（1962 [1927]: 188）。第二个转变事件是面对自己“最本质”的可能性，即死亡可能导致所有可能性的丧失。在面对自己的有限性时，我们发现自己总是未来导向的事件或项目，对于这种持续向前的运动来说，关键不在于实现可能性，而在于我们如何承担自己的生活。海德格尔试图设想一种他称之为“预期向前”（Vorlaufen）的生活方式，即一种明晰而强烈地执行自己的项目的生活方式，无论这些项目是什么。第三个转变事件是聆听良心的呼唤。良心呼唤我们的是我们在德语中“有罪”的事实，这意味着我们有债务（Schuld）并对自己负责。良心告诉我们，我们没有达到我们可以成为的状态，我们有责任以坚决和全情投入的态度去生活。这种坚决性在职业承诺的案例中清晰可见，一个人听到了召唤并感觉被拉向追求这个召唤。[ 2]

构成存在者在世界中存在的三个“存在性”的“形式存在整体”，海德格尔称之为关怀。作为存在者，一个实体必须对它“正在走向”的事物有一定的感知（Zu-kunft，德语中的“未来”），对它“已经发生”的事物有所了解（已经“过去”，Vorbei），以及对它当前处境中正在处理的事物有所认识（“使现在存在”）。存在者潜在存在的定义特征展示在导致真实存在的可能性的转变事件中（正如我们所见，来自“适当”或“自己”的词根）。当存在者面对并把握住自己真实存在的可能性时，就有可能看到整个存在者，包括其作为他人自我的存在和真实作为自我的存在。在“原始个体化”中，存在者是真正地自己，“自我的恒常性…得到了澄清”（1962 [1927]: 322）。决定存在者的完整性和统一性的不是基础物质（例如，基础主体，即基础物），而是真实性的“稳定和坚定”（beständigen Standfestigkeit，同上）。

理解本真性的关键在于将 Dasein 的存在描述为构成人类存在的两个方面或维度之间的关系。一方面，我们发现自己被投射到一个非自己创造的世界和情境中，已经被情绪和特定承诺所支配，我们身后的过去限制了我们的选择。在人类生活的这个维度上，我们通常忙于实际事务，照顾业务，努力及时完成事情。正如海德格尔所描述的，这种“处于情境中”的存在自然倾向于日常的陷落。

同时，作为人类，我们正在朝着实现与我们整体生命项目密不可分的目标前进。我在任何时刻的行动，虽然通常旨在完成由环境要求规划的任务，但也在累积地塑造我成为一个特定类型的人。从这个意义上说，我作为“理解”的未来投射具有将自己最本真的存在可能性投射的结构。例如，当我参加一场无聊的家长/教师会议时，我这样做是为了处理我当前的职责。但这个行为也是作为一个父母的一部分，因为它有助于决定“为了什么”我理解自己的存在。鉴于当前手段/目标战略行动与长期生命定义的承诺之间的区别，可以看出在海德格尔对人类存在的描述中存在两种自由的意义。在平凡条件下，我可以自由选择自己的行动，这种自由海德格尔可能以行为主义自由主义的方式解释。但在伦理上，也存在一种更强大的自由。除了在选择行动方案时有多种选择外，存在能够通过持续构建自己的身份来“选择成为自己的一种存在方式”的能力。因此，我参加家长/教师会议并以特定方式行为，是因为我关心成为一位父母和特定类型的公民。我理解这种立场对我整个生活有影响，并且我明白如果我要塑造我关心的身份，就需要坚定不移地承担这种承诺。对于海德格尔来说，具体化并在日常行动中定义的坚定承诺是给生活带来稳定和坚定的因素。这也是对自己存在负责的条件：“只有这样，[一个人] 才能负责”，海德格尔说（1962 [1927]: 334，翻译有修改）。本真性被定义为坚守和支持自己所做之事——作为世界中的行为体，对自己的行为负责并承认——在对自己存在的“为了什么”做出坚决承诺的情况下，才能实现。

显然，这种本真性的概念与旧有的忠于自己内心真实感受和欲望的想法几乎没有什么关系。但是，“忠于自己”的概念在这里仍然起到了一定的作用。这种概念与流行心理学和浪漫主义观点的本真性概念的区别在于，我们要忠于的“真实自我”并不是一组预先给定的实质性感受、观点和欲望，需要通过内省或自我反思来咨询。相反，这里所提到的“真实自我”是一个持续的叙事建构：通过一个人在整个生命过程中的具体行为方式来撰写自己的自传。感受和欲望当然非常重要，个人的处境特征和与他人的具体联系也很重要。海德格尔希望恢复对现存个体整体性的坚定感。但是，这种整体性在海德格尔所称的生命的“发生”或“运动”中找到：即在不断展开和不断进行中的故事化过程中，直到死亡。因此，本真性理想所关注的并不是忠于先前给定的本性，而是成为一种特定类型的人。海德格尔强调，要做到真实，就必须具备毅力、正直、明察、灵活、开放等美德。显然，这样的生活并不一定与道德和社会参与相对立。相反，本真性似乎被视为一种“行为体美德”，为以任何有意义的方式成为道德行为体提供了可能性的条件。

其他人认为海德格尔在评价-规范和纯粹描述的意义上都使用了本真性。在术语的描述性使用中，非真实性只是日常生活的默认状态，在这种状态下，我们的自我关系是通过他人来中介的。在这个意义上，本真性不涉及对存在方式哪种更优越的判断。但有时海德格尔的语言变得规范性（卡曼 2003 年），看似中立的非真实性关系形式转变为负面的东西。非真实性的存在方式现在“不是它自己”，迷失了自己（Selbstverlorenheit），并变得自我疏离。在这一点上，有人认为在引入规范-评价意义时，海德格尔提出了三种生活方式：本真-平庸-非真实，其中本真和非真实的方式是平庸日常性的存在修正（Blattner 2006: 130; Dreyfus 1991）。在这个图景中，一种本真的生活方式是被拥有的，一种非真实的生活方式是被拒绝的，而中间的一种方式-也就是我们大部分时间所生活的方式-只是一种没有被拥有的方式。Dasein 和本真性在这个背景的对比中出现，并从这个背景中产生，以至于最初的中立模式是本真性或非真实性的可能条件。此外，卡曼（2003 年：295）认为，海德格尔对良心的概念可以帮助我们进一步阐明他对本真性的解释，并展示了“良心的呼唤”如何可以被解释为对自己的特殊性的表达性回应。

3.2 萨特和德·波伏儿

1943 年出版的萨特的巨著《存在与虚无：本体论的现象学论文》对二十世纪下半叶的哲学思想和知识生活产生了重要影响。他在这本书中的主要目标是“否定传统哲学以及资产阶级文化的严肃精神”（萨特 1992a [1943]：796）。严肃精神假设（1）存在着超越人类的超验价值，（2）事物的价值是被价值事物的实际存在的一部分。相反，萨特的观点是，所有的价值都是由人类在情境中的互动中产生的，因此价值是一种人类构建，而不是事物中的超人存在。

为了探讨人类存在的问题，萨特审视了我们日常生活中的两个特定方面。他指出，人类与世界中的其他实体一样，具有某些具体特征，构成了他所称之为他们的“事实性”或“本质上的”（en soi）的东西。事实性构成了我们必须处理的“给定性”元素：我发现自己有过去、有身体和社会环境，这些都限制了我能做的事情。这种“只是在那里”的存在首先是偶然的：对于我存在的存在没有先前的理由或原因。在萨特的观点中，“本身”甚至没有任何确定的特征，因为每一个确定性（每一个“这个，而不是那个”）都是通过我们对事物的具体解释首先引入到存在的总体中的。

虽然人类与世界上的其他实体共享其“事实性”，但在所有实体的整体中，他们是独特的，因为他们能够通过反思和自我意识与“本身”距离开来。作为一个人类，我与世界中相对固定的属性不同，我之所以与众不同，是因为我能够通过问自己的问题，例如我是否想成为某种特定类型的人，来质疑自己的存在。这种获取距离的能力在“存在的整体中插入了一个“非”或“不存在”，使我能够将我周围的事物组织成一个有意义的差异化整体。此外，人类意识是“非”的源头，因为它本身就是“虚无”。换句话说，人类不仅仅是“本身”，还是“为自己（pour soi）”，因此具有萨特所称的“超越性”。作为超越性，我总是超越我的事实性，因为我超越了我的原始存在，站在未来自我定义的无限可能性面前。

萨特对超越的概念与自由的观念密切相关。人类是自由的，因为他们有选择如何解释事物的能力，在这些解释中，他们决定事物如何计数或重要。我们通过自由构成世界，以至于我们对事物的看法决定了现实将如何被整理和对我们的重要性。同时，我们通过自己的选择构成自己：尽管我所处的情况的事实性对我可能的自我解释施加了一些限制，但决定这些限制的意义始终取决于我自己，这意味着我认为的限制实际上是由我自己的解释或赋予意义的活动产生的。这些限制是在先前的承诺的背景下理解的，根据这些承诺，情境变得可理解，作为提供某些行动和/或评估方式的情境。正是我们先前的承诺塑造了我们的世界，使情境和物体以威胁或有利、容易或充满障碍等方式可理解，或更一般地说，作为提供某些行动的情境（萨特 1992a [1943]：489）。我们的参与为我们的情境和动机提供了一个解释结构，并在情境对我们的出现方式中显露出来 - 作为重要的，需要我们的关注等（1992a [1943]：485）。

值得注意的是，萨特对自由的概念是激进的。自由是绝对的，每个人决定他或她的事实性约束的重要性：“我发现对于我的事实性……有着绝对的责任，因为关于我的所谓‘事实’从来都不是生硬的事实，而是始终以我自己的投射重建出现”（萨特 1992a [1943]：710）。对于萨特来说，只有我们的选择和它们所投射的目标才能定义我们的处境是否有意义，是否威胁或有利，是否提供某些行动等。在一个情境中遇到的阻力和障碍只有通过自由选择才能获得意义。因此，个体不仅对自己的身份负责，还对世界在他们的经验中呈现的方式负责。即使他人只是我自由创造活动的“机会和机遇”。根据这个早期的表述，我们有责任解释其他人在我们所参与的情境中对我们的重要性（萨特 1992a [1943]：711）。

但人类不仅仅被事实性和超越性所特征化；他们也被看作是体现事实性和超越性之间深刻而不可调和的紧张关系的存在。这种紧张关系在萨特对“虚伪”（bad faith）的描述中显露出来。虚伪，一种自欺欺人的行为，涉及相信或认为自己是 X，而实际上（并且自己也知道）是 Y。最常见的虚伪形式是表现得像一个纯粹的事物，从而否认了自己将自己变成完全不同的东西的自由。因此，认为自己是一个懦夫的人“事实上”排除了通过改变行为方式来改变自己存在的能力。这种虚伪是对超越性或自由的否认。

起初，似乎可以通过对某事物做出真诚而深入的承诺，并遵守这一承诺来逃避虚伪。例如，全身心地相信朋友真的喜欢自己，坚定地投入其中，就像基尔克戈尔的“无限激情”概念一样。在这方面，萨特考虑了一个人，他试图全心全意地相信他的朋友真的喜欢他。他说：“我相信这一点，我决定相信它，并坚持这个决定…”（萨特 1992a [1943]：114）。我的信念将是稳定而坚实的，就像一种“本身”存在的东西，它构成了我的存在，并穿透了我主观生活的一切脆弱和不稳定。我知道我相信这一点，我会说。如果我能以这种方式使自己相信某件事情，那么实现这一点可能就是我们所说的“本真性”：实际上成为某种东西，而没有“不”可疑的问题。然而，萨特怀疑这种绝对的、决定性的承诺是否可能。事实上，萨特声称，任何这种“本真性”实际上都只不过是另一种自欺欺人的形式。因为如果我的相信决定实际上是一个决定，它必须总是在某种程度上将我与所决定的事物分离开来。这就是为什么我们使用“相信”一词来暗示一定程度的不确定性，就像我们说：“他是我的朋友吗？嗯，我相信他是。”清醒的自我意识告诉我们，在做出选择时，我们永远无法达到“本身”的状态，因为我们的存在对我们来说总是有疑问的。这就是萨特所说的人类始终是“先前被腐化的”，而“虚伪总是重新理解本真性”的意思（萨特 1992a [1943]：116）。因此，保持本真性的项目似乎是不可能的，因为我们总是必然处于虚伪之中。

虚伪的无法逃避的本质似乎没有留下真实性的可能性。这可能是为什么在这本巨著中，翻译为“真实性”的词只出现了两次的原因。有一次，萨特批评海德格尔引入真实性的概念，作为在一个完全偶然的世界中提供某种基础的方式。真实性的概念“非常清楚地显示了 [海德格尔] 为伦理学建立本体论基础的焦虑...”（萨特 1992a [1943]：128）。第二次也更为隐晦的出现在书的早期关于虚伪的讨论的结尾。在这里，萨特承认他对虚伪的解释似乎导致了不存在善意的可能性，因此“无论是善意还是恶意都是无关紧要的”，而这似乎又意味着“我们永远无法完全摆脱虚伪”。然而，他继续说，可能会有一种“先前被腐化的存在的自我恢复”，一种“我们将称之为真实性的描述，在这里没有位置”（萨特 1992a [1943]：116n）。

因此，人们可能会得出这样的结论：没有办法忠于自己的本真性，因为自己本身就不存在。然而，只有那些从一开始就接受萨特所要攻击的“严肃精神”的人才会得出这样的消极结论。严肃会让我们认为一个人的情况只有一个事实：这个人要么是信徒，要么不是。但是，正如琳达·A·贝尔（1989 年：45）所指出的，还有另一种可能性。如果一个人拒绝严肃精神，他可能会清醒地承认，作为超越性，自己的信仰总是值得质疑的，因此并不是真正的安全信仰。然而，与此同时，他也可能意识到，作为事实性，他确实持有一种信仰，并且这种信仰对于他作为一个参与者在这种情况下的存在是至关重要的。用萨特曲折的表述方式来说，“如果他认识到自己是一个既不是它本身又不是它所不是的存在，那么他是正确的”（贝尔 1989 年：45）。根据这种观点，我相信，但我也承认自己有能力撤回这种信仰，因为没有什么是永远固定不变的。

这里所暗示的是，真实性的相关性可以在对人类自我核心无法逃避的紧张状态忠诚的观念中找到。如果一个人明智地承认人类状况的根本模糊性，那么这种状态就会得到实现。萨特称之为“先前被腐化的存在的自我恢复”（1992a [1943]：116）。从某种意义上说，人类永远无法像蛮力物体那样成为具有确定属性的东西。用贝尔的话来说，真实性就是“对这种基本模糊性的认识和接受”（1989 年：46）。这个结论得到了萨特后来的作品《反犹太主义者与犹太人》的支持，他在其中写道，

本真性，几乎不言而喻，就在于对情境的真实而清晰的意识，承担所涉及的责任和风险，在恐惧和憎恨中接受它...（1948 年：90）

对人类境况的模棱两可的明确认识是波伏儿《模棱两可的伦理学》背后的主要思想。波伏儿接受了萨特对人类境况的描述，并在萨特著名演讲《存在主义的人道主义》（1946 年）中只是略微提及的思想上进行了扩展，以发展出一种本真性的概念。根据波伏儿的观点，萨特对人的理解为“参与的自由”不仅意味着每个个体在具体的自由实现中找到自己的“存在理由”，而且意味着愿意自己的自由必然涉及愿意所有人的自由。她写道，在实现自己的自由时，自由也必须愿意“一个开放的未来，通过寻求通过他人的自由来扩展自己”（1948 年：60）。这里的重点是，当清晰地理解到自由的奉献所带来的全部含义时，就会发现它呼唤着一个未来，其中所有人都能够拥有无限的可能性。

贝沃尔还在萨特的参与观念基础上构建了本真性的概念。继承了萨特的观点，我们无论是否意识到，都已经参与到世界事务中。作为人类，我们已经陷入了社会和具体情境中，这些情境要求我们做出一定的承诺。萨特将这种参与的基本事实作为我们更深层次参与的基础，这意味着我们要果断而全心全意地投入到当前情境所要求的事物中。当然，一旦我们放弃了严肃的精神，我们将意识到没有先验的原则或价值观来决定我们存在性参与的正确路径，因此任何承诺都是脆弱和无根据的。但是真实的个体将会接受作为价值观最终源泉的可怕自由，拥抱它，并以适合自己对当前情境中正确的理解的清晰和坚定的行动。通过这种方式，本真性的概念与忠于自己的理想是连续的：我们被要求在我们具体的生活中成为我们在存在性本体结构中已经是的那个人。

这与萨特描述违背最深层承诺的行为的后果的方式是一致的。

毫无疑问，我本可以做出不同的选择，但这不是问题所在。问题应该这样表述：如果我做出不同选择，是否会明显改变构成我的项目的有机整体？

萨特继续说，行为的性质可能是这样的，即它不仅仅是我行为的一个局部和偶然的修改，而是只能通过对我的存在于世界的彻底转变来实现...换句话说：我本可以采取其他行动。同意。但是以什么代价？（萨特 1992a [1943]：454）

因此，采取其他行动或更准确地说，未能按照自己的基本承诺行动，会以改变自己的代价。这种改变有效地阻止了一个人继续保持不变的自我概念。

Thus, acting otherwise or, more precisely, failing to act on one’s fundamental commitments, comes at the price of transforming who one is. This change effectively precludes one from carrying on with an unchanged self-conception.

4. 近期关于本真性的解释

在过去的三十年中，像泰勒（1989 年，1991 年，1995 年，2007 年），费拉拉（1993 年；1998 年），雅各布·戈隆（1995 年），吉尼翁（2004 年，2008 年）和瓦尔加（2011a）等作者试图通过维持对自我放纵形式的批判来重建本真性的概念，而不是完全谴责这个概念本身（参见泰勒 1991 年：56）。他们试图以一种既不导致唯美主义也不导致原子化自我放纵的方式来重建本真性的概念，而不是放弃这个概念。

在《本真性的伦理学》和更完整的《自我之源》中，泰勒提出了保留本真性概念（及与之相关的实践）的理由，认为本真性的最初和未扭曲的概念中包含了重要的自我超越元素（泰勒 1991 年：15；安德森 1995 年）。对本真性作为一种适当的伦理取向的广泛批评不满意，泰勒试图证明本真性不一定导致唯美主义或自我放纵：对自我放纵形式的合理批评并不意味着完全谴责这个理想本身（泰勒 1991 年：56）。这意味着将唯美主义、主观主义、个人主义和对这一理想的自我放纵解释从泰勒（同上：15）认为是实现自我超越的原始理解中分离出来（安德森 1995 年）。泰勒表示，恢复一个未扭曲的版本可以防止无意义，这是泰勒认为与本真性文化的琐碎形式有关的“现代病症”之一。自我超越曾经是本真性理想中的一个关键要素，但在当代版本中几乎丧失了，导致了自我专注的文化，最终堕落为荒谬的病症。

在《自我之源》中，泰勒已经引起了对现代主义如何产生一种新的内向转变的注意，这种转变不仅试图克服与超然理性相关联的机械观念的自我，而且试图克服内在本性和理性完美对齐的浪漫理想。相反，对于现代主义者来说，内向的转变并不意味着转向需要表达的自我。

相反，内向的转变可能将我们带到超出通常理解的自我之外，进入一种经验的碎片化，这种碎片化对我们对身份的普通概念提出了质疑。（泰勒 1989 年：462）

虽然在现代主义中，内向的转变仍然包含了自我超越的时刻，但当它被某种形式的“自我决定的自由”所“污染”时，理想的真实性变得扁平化，这种自由也包含了内向性和非传统性的元素（泰勒 1991 年：38）。自我决定的自由

是指当我自己决定关乎我的事情时，我是自由的，而不是被外部影响所塑造。这是一种自由的标准，显然超越了所谓的消极自由（在没有他人干涉的情况下做我想做的事），因为这与一个人被社会和其符合性法则所塑造和影响是相容的。相反，自主决定的自由要求一个人摆脱所有这些外部强加，并仅为自己决定。（泰勒 1991 年：27）

自主决定的自由不仅不是真实性的必要部分，而且还是适得其反的，因为它的以自我为中心会扁平化生活的意义并破碎身份。对于泰勒来说，表达身份的过程涉及采取与善或重要的关系，这与一个人在语言社区中的成员身份有关（泰勒 1989 年：34-35）。正如他明确指出的，“真实性并不是来自自我之外的要求的敌人；它预设了这样的要求”（泰勒 1991 年：41）。我不能决定什么是重要的，因为这将是自我失败的。相反，对我来说重要的任何事情都必须与一个超主观的善的概念联系起来，从而最终产生了它的规范力量的一部分。在这个意义上，真实性只是要求保持与超越自己偏好的集体价值问题的联系。泰勒想要表明，选择自我实现而不考虑与他人的联系或来自于人类欲望或追求之外的任何要求的当代文化模式是自我失败的，它们破坏了实现真实性本身的条件。（泰勒 1991 年：35）

(a)与他人的联系的要求，或(b)来自于除人类欲望或追求之外的任何事物的要求，都是自我失败的，它们破坏了实现真实性本身的条件。（泰勒 1991 年：35）

因此，我们不仅需要他人的认可来形成自己的身份，还必须（批判性地）与共同的价值取向词汇进行互动。换句话说，泰勒指出，本真性需要适应构成我们集体视野的价值观。

在他的《反思性本真性》中，亚历山德罗·费拉拉也致力于捍卫本真性作为一种理想，但与泰勒不同的是，他对本真性与有效性之间的社会和哲学问题感兴趣。根据费拉拉的诊断，我们目前正在目睹一场深刻的转变，除了影响文化、价值观和规范外，还触及“有效性的基础”，从而影响我们与现实相关并复制我们生活形式的“象征网络的基石”（费拉拉 1998 年：1）。这一转变的核心是将“幸福”（eudaimonia）重新定义为本真性的规范理想，这有助于重建对规范性的当代理解。对于费拉拉来说，它可以为一个新的普遍有效性理想提供基础，“最终与‘美学’所关联的典范独特性模式相联系”（费拉拉 1998 年：10）。本真性的特点是个体、集体或象征性身份的“自我一致性”（费拉拉 1998 年：70），被认为提供了一种不依赖于可普遍化而是依赖于典范的新的普遍有效性。费拉拉将辛梅尔关于个体法则的观念视为这种反普遍化普遍主义的一个有益示例，正是这一特点使其更适合现代西方社会面临的多元主义背景。最近，费拉拉（2019 年）认为，本真性目前面临着“双重悖论”，并被许多主张解构主义否定的批评者误解。

Golomb（1995）提供了一个有关本真性概念的起源和发展的信息性历史概述，同时关注文学和哲学来源。在不断提醒我们本真性固有的社会维度的同时，这里的一个成就是关注边界情境，这些情境是本真性“最好地锻造和展现”的地方（同上引文：201）。Golomb 对本真性的道德价值持中立立场，认为“没有理由认为本真性比不真实行为更好或更有价值”（同上引文：202）。

Guignon（2004）探讨了本真性的哲学根源以及它在当代流行文化中的表现。他批评了处理真实生活的流行心理学文献，这些文献借助沉默的“内在儿童”。自卢梭以来，真实与非真实之间的二分法常常被解释为儿童与成年人之间的区别（Guignon 2004: 43）。与内在儿童一样，真实的自我被描绘为尚未被现代公共生活的压力、竞争和一致性所腐化。Guignon 借鉴了弗洛伊德和荣格的精神分析理论，提醒我们对内在儿童的不那么浪漫化的看法。此外，Guignon（2004: 151）旨在确定真实性既可以被理解为个人的，又可以被理解为“根本上和不可简化的”社会美德。因此，真实性涉及到在行为体所处的社会背景中反思地辨别出真正值得追求的东西（同上：155）。如果真实性的理想只有在一个有坚实社会美德基础的自由社会中才可能实现，那么似乎要追求真实性，如果要有连贯性，就必须致力于维护和培养这种理想可能存在的社会类型。对美德的社会体现的思考因此暗示，像许多其他性格理想一样，真实性也带有一种对维护和促进特定类型的社会组织和生活方式的义务（Guignon 2008: 288; 2004: 161）。另一方面，Guignon（2004 年，2008 年）认为，在一个民主社会中，政府的权威——在制定政治方针方面——源于被统治者的同意，有充分的理由提倡像真实性这样维持这种政府组织的美德。本真性意味着清楚地了解自己最基本的感受、欲望和信念，并在公共领域公开表达自己的立场。但这种能力恰恰是成为一个有效的民主社会成员所需要的特质（Guignon 2008: 288）。

Varga（2011a）分享了一个基本假设，即本真性具有一定的潜力（因此值得重新制定），但他也认为它可以用于对当代生活中自我的实践进行批判性探究。通过对自助和自我管理文献的分析，Varga 发现了一个“矛盾的转变”：曾经为对抗等级制度和资本主义要求提供解药的本真性理想，现在似乎既作为对主体的制度化要求，以适应当代资本主义的系统性需求，又作为经济利用主体能力的因素。 Varga 认为，在“存在性”选择中，我们表达了自己是谁，并且这些选择具有复杂的现象学特征，其特点是一种必要性感。在这种选择中，被描述为“无可选择的选择”，我们表达了自己是谁，将一些隐含的直觉带入现实，这些直觉通常只具有整体的形式。在这些情况下，我们既发现了我们“内在”的自我，又积极地构建了自己。 Varga 对我们承诺的结构的研究最终得出结论，我们的承诺的内部结构使我们承诺的不仅仅是我们关心的事情。在许多情况下，它实际上可能使我们承诺公众可以理解的价值观，我们认为这些承诺体现了我们的价值观，这一方面可能限制我们实际推理的方式和追求承诺的方式（Varga 2011a，b）。

沿着类似的思路，鲍尔（2017）捍卫了本真性作为一种伦理理想，并主张这种理想应该被理解为表达个人个性和成为一个自主和道德负责任的人的理想的结合。其他人则认为，本真性可能需要更多的是与自己真心认同的承诺相一致地生活。例如，林斯（2017）强调了一个认识论的标准。关键在于，所涉及的承诺必须在承认个人历史和现实背景的事实的基础上进行选择。因此，自我认知可能比迄今为止所认识到的更重要，即使与本真性最相关的自我关系并不主要是认识论的性质。

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