阿里·法拉比的心理学与认识论 psychology and epistemology (Luis Xavier López-Farjeat)

首次发表于 2016 年 2 月 11 日，实质修订于 2020 年 4 月 26 日

阿里·纳斯尔·法拉比（约 870-950 年），在阿拉伯哲学传统中被称为“第二位大师”（al-mu‘allim al-thānī），在拉丁西方传统中被称为 Alpharabius/Alfarabi，是伊斯兰哲学史上的重要思想家之一。他广泛涉猎逻辑学、语言哲学、形而上学、自然哲学、伦理学、政治哲学、哲学心理学和认识论。他的教导在很大程度上受到亚里士多德的影响，同时也有显著的新柏拉图主义倾向。伊斯兰思想家中最伟大的一位，阿维森纳（1037 年去世），在自传中明确承认自己在思想上受到了法拉比的影响，通过他才能理解亚里士多德的形而上学。总体而言，法拉比在伊斯兰知识界中成为了一个重要的参考，既有影响力又有争议。

阿里·法拉比的作品的确切年表很难确定。他写了专门解释柏拉图和亚里士多德的论文，评论和释义亚里士多德的作品，以及其他论文，在这些论文中他将他自己的哲学思想与他的形而上学和宇宙观结合起来，甚至与他的政治哲学结合起来。他关于心理学和认识论问题的观点出现在他的几个论文中的几个地方。因此，有必要考虑他澄清和完善思想的几个作品。《存在事物的原理》，也被称为《政治制度》（Kitāb al-siyāsa al-madaniyya），以及《美德城市的原则和观点》（Mabādi’ ārā’ ahl al-madīnah al-fāḍilah），是阿里·法拉比的一些重要作品，他在其中处理心理学主题，如灵魂的本质，其认知能力和智力学说。此外，还有另一部重要的论文，阿里·法拉比直接处理智力能力，即《智力论文》（Risālah fi’l-‘aql）。这部作品显示出亚里士多德关于灵魂的学说以及亚历山大·阿弗洛狄修斯的解释的影响。事实上，M. Geoffroy（2002: 191–231）认为，阿里·法拉比可能从未阅读过亚里士多德的《论灵魂》，而是通过亚历山大的论文，主要是《论智力》来了解它。阿里·法拉比主要在《论证书》（Kitāb al-burhān）和《确信条件书》（Kitāb Šara’iṭ al-yaqīn）中讨论科学知识的理解和证明的性质以及确定性的性质。为了涵盖阿里·法拉比作品中多样化的心理学和认识论问题，本文分为以下几个部分：

1. 灵魂的起源和本质

在他最著名的入门作品《科学的列举》（Iḥṣā’ al-Ulūm）中，阿里·法拉比（ES：87）解释说，物理学科的第八部分专门研究不同种类动物共同的东西，即灵魂，并在亚里士多德的《动物学》和《论灵魂》中进行研究。阿里·法拉比描述了灵魂，就像亚里士多德在《论灵魂》2.1，412a19 中所做的那样，即作为一种自然有机体的形式或实现（ἐντελέχεια / antalāshiyā 或 at-tamām），该有机体潜在具有生命力。[1] 生物具有不同的能力：营养、感知、欲望和理性能力。这些能力在生物体中的存在是由于不同种类的灵魂。阿里·法拉比从形而上学、宇宙学和生物学的角度解释了这些灵魂及其能力的起源。

实际上，阿里·法拉比的整个哲学，包括他的心理学和认识论观点，必须在他的本体论和宇宙论世界观的背景下加以理解，这是一个引起了相当大的争议的问题。在《政治制度》和《美德之城》中，阿里·法拉比对宇宙结构提供了一个形而上学和本体论的解释，将新柏拉图主义的发出论和亚里士多德关于天体球的观点结合在一起（M. Mahdi 2001: 6–11; 121–124）。其他人认为，阿里·法拉比在这两篇论文中对这些问题的阐述不应被字面理解，而应被视为政治哲学中可以构思的政权的一种隐喻。相反，P. Vallat 和 D. Janos 反对这种观点，并表明阿里·法拉比的宇宙论不仅仅是修辞策略，而是他政治思想的基础。尽管这些不同的观点引发了对阿里·法拉比哲学的争议性解释，但本文赞同 Vallat（2004: 85–128）和 Janos（2012: 38–43）的解释。将阿里·法拉比的宇宙论视为他哲学的真正组成部分对于理解他的哲学心理学有着重要的影响：阿里·法拉比对灵魂和智力的构想不能不考虑他的宇宙论模型。通过这种方式，可以清楚地看出他的心理学和宇宙论共同推动了他的政治哲学。

正如 D. Janos（2010: 19-44）深入展示的那样，阿里·法拉比的宇宙学借鉴了普罗克鲁斯·阿拉伯人（主要是《神学要素》中的 Maḥd al-khayr），晚期古代评论家如亚历山大、西姆普利修斯、塞米斯提乌斯，以及一般来自新柏拉图主义阿拉伯人，包括普罗丁阿拉伯人（Janos 2012: 4-6; 11-37; D'Ancona 2014）。《政治制度》和《美德之城》都是重建阿里·法拉比宇宙学的关键来源，它由六个原则构成，形成了一个等级制的发散模型：（1）第一存在者或第一原因，（2）第二智力，（3）积极（或行动）智力，（4）灵魂，（5）形式，和（6）物质（阿里·法拉比 KS: 31; PR: 29）。第一原因是唯一的，排除了任何多样性，而其他所有原则都是多样的。前三个原则不是身体，也不在身体中；它们是非物质和独立的，而最后三个原则不是身体，但与身体相连。请注意，灵魂是将通过发散过程产生的原则之一，它被描述为本身不是身体但存在于身体中的原则。阿里·法拉比解释说，宇宙包含六种物质。按照完美程度递减的顺序，它们是：（1）天体，（2）理性动物，（3）非理性动物，（4）植物，（5）矿物质，和（6）四大元素（阿里·法拉比 KS: 31; PR: 29）。

根据阿里·法拉比所描述的发出（fayḍ）过程，每个存在的存在都来自第一存在者（mawjūd al-awwal），它是完美的、永恒的、永久的、无因的、无物质和无形的，没有外在目的或目标，没有伴侣或对立面，且不可分割（阿里·法拉比 VC: 56–89）。第一存在者因其唯一性而与其他所有存在者区别开来，这是它的本质。这种描述似乎非常接近新柏拉图主义对于“一”的概念，但并非完全相同。阿里·法拉比反而认为，鉴于这个第一存在者不是物质的，也没有物质，它应该是一个实际的智力（‘aql bi’l fi‘l）。第一存在者也是可理解的（ma‘qūl），通过其本质，其身份在于同时成为其自身思维的行为、主体和客体（阿里·法拉比 VC: 70–71）。这种描述基于亚里士多德在《形而上学》第十一篇中对于不动动者的表述，即思维思维自身。

根据阿里·法拉比的观点，每一个存在都是由第一存在者创造的。这是通过一种扩张或辐射的方式实现的，通过这种方式，第一存在者必然赋予宇宙中的每一个存在以存在。然而，这并不意味着对其自身完美性的任何增加。在最初的辐射中，第一存在者产生了第二智力。这些智力本身通过对自身和第一存在者的理解，反过来成为天体的原因。在《政治制度》中，阿里·法拉比提到第二智力或第二原因的数量与天体球的数量相同，从最高的第一天堂到最后一个，即月球的球体（阿里·法拉比 KS：32；PR：29）。在《美德之城》中，他明确列举了九个球体，从第一天堂开始，然后是固定的星星、土星、木星、火星、太阳、金星、水星和月亮（阿里·法拉比 VC：100-105）。还有第十个智力，即活动智力（‘aql al-fa‘‘āl），其活动对于两个主要原因非常重要：（1）这个智力与天体球一起统治亚月界，并且甚至参与生成和腐败的过程（阿里·法拉比 LI：29-30；OI：75）；（2）此外，正如第四节中将解释的那样，这个智力还提供了理解的第一原则，通过这些原则，人类可以获得幸福（阿里·法拉比 VC：204-205）。

到目前为止，我们已经解释了阿里·法拉比的发散模型中的前三个原理（第一原因、第二智力和积极智力）。其他三个原理（灵魂、物质和形式）共同与构成宇宙的不同物体相连。在《政治制度》中，阿里·法拉比按照特定的顺序解释了这些原理：首先是灵魂，然后是物质，最后是形式；然而，在《美德之城》中，他首先解释了物质和形式是什么，然后详细说明了灵魂及其能力（阿里·法拉比 VC：134-163）。后一种方法有两个主要原因更清晰：（1）阿里·法拉比对物质起源的详细解释，从最不完善的原始物质到最优秀的有理动物，为理解有理人类灵魂提供了明确的框架；（2）关于物质和形式之间关系的解释使我们更好地理解了身体和灵魂之间的关系。物质是形式的基础，因此形式本身没有存在，因为它需要物质；然而，物质只存在于形式的存在下（阿里·法拉比 VC：108-109）。

关于物质的起源和组成，阿里·法拉比解释说，天体球的循环运动产生了原始物质（al-madda al-ūlā），这是亚月界中所有物体共有的。四大元素由原始物质产生，当这些元素以不同的方式结合和混合，并受到天体的影响时，它们会产生许多种类的物体：矿物、植物、非理性动物和理性动物（阿里·法拉比 VC: 112–115）。由于物质是形式的基础，当元素的组合发生时，不同的形式就会出现，从而产生不同种类的物体。由于存在不同种类的物体，也存在不同种类的形式，其中一些形式的完美程度较低，如矿物或植物的形式，而其他形式则更加完美，如理性动物的形式。这种完美程度是由每个物体根据其自然倾向所具有的能力决定的：植物具有基本的营养或繁殖能力，而理性动物具有更高级的能力，即智力，使人类能够实现实际的可理解事物。

在《政治体制》中，阿里·法拉比讨论了物质和形式之间的关系，并解释了形式是物质的实现，因为形式比物质更优秀；然而，物质是形式的基础，没有物质就没有形式（阿里·法拉比 KS: 39; PR: 36）。可以看出，阿里·法拉比是亚里士多德的物质形式论的支持者。这与他对灵魂的理解有关，他认为灵魂是身体的形式或实现，因此与身体一起会消亡。对于阿里·法拉比和亚里士多德来说，灵魂负责人体的能力或运作。在提到人的灵魂时，阿里·法拉比认为理性部分可以达到如此完美的程度，以至于不再需要身体，并且可以非常接近成为一个独立的存在（阿里·法拉比 KS: 42; PR: 38）。换句话说，理性部分能够与其它能力（感知、欲望和想象）分离，通过将自己转化为永恒不朽的智慧，达到完美。可以看出，阿里·法拉比通过一种相当复杂的本体论和宇宙论过程，阐述了灵魂及其能力的起源，通过这个过程，人的灵魂逐渐达到更高的完美。然而，在解释这种完美的内容之前，我将讨论阿里·法拉比对灵魂及其功能的理解。

2. 灵魂及其能力

在《善良的城市》中，阿里·法拉比专门为人类灵魂的能力撰写了一整章，从最基本和最低的营养开始，到最完美和最高的理性或智力能力（阿里·法拉比 VC：164-175）。营养是植物、动物和人类共享的；接下来是一组能力，即外部感官（触觉、味觉、嗅觉、听觉和视觉）。动物和人类共享这些感官。除了这些感知能力之外，还有一种欲望能力，通过这种能力，人类和动物对通过感官感知到的对象产生欲望或厌恶。然后，继续内部感官，有想象力的能力，其功能是在外部感官不再存在时保留感性印象。这种能力还具有将感性与彼此结合、连接和分离的能力，其中一些是虚假的，一些是真实的（阿里·法拉比 VC：168-169）。想象力的能力也与欲望能力相关，因为可以渴望想象的表现。这种能力在人类认知中的作用特别重要，并在下一节中得到单独关注。在阿里·法拉比的论述中，最后且最高的是理性或智力能力（‘aql）。

阿里·法拉比对灵魂的各种能力如何协同工作给出了完整的解释。每个能力都有一个主导器官和其他辅助和从属器官（阿里·法拉比 VC：174-187）。他认为人体的主导器官是心脏；大脑是次级的主导器官，从属于心脏；然而，所有其他器官和肢体都从属于大脑。心脏通过从属器官和肢体来控制每个能力。因此，营养的主导器官是心脏，从属器官是参与营养过程的其他器官，即胃、肝脏、脾脏等。感知能力的解释遵循同样的模式：心脏主导感知，其从属或辅助器官是五种感官，其功能是感知可感知的事物。想象力的能力位于心脏，没有分布在其他器官中的辅助器官，但它控制着五种感官提供的内容。根据阿里·法拉比的说法，想象力的能力能够以不同的方式分离和连接五种感官提供的内容，有时达到与所感知的内容一致的形象，有时则不同（阿里·法拉比 VC：168-169）。关于理性能力，阿里·法拉比解释说，它也位于心脏，既没有辅助器官也没有从属器官，但它统治着其他能力，即想象力、感知力和营养力（阿里·法拉比 VC：169-171）。

食欲能使意志（irāda）在感知、想象或理性能力感知到某物之后产生。根据阿里·法拉比的说法，食欲可以是对某事物的认知或行为，可以是整个身体或某个肢体或器官的行为。因此，这种能力的辅助和下级机构就是身体运动中涉及的所有器官。换句话说，遍布全身的肢体、神经和肌肉充当食欲能力的工具和下级机构（阿里·法拉比 VC: 170–171）。

注意，阿里·法拉比遵循亚里士多德的观点，即心脏是动物和人类生物学和感知能力的中心。心脏之所以重要，是因为它是先天热量或生命先天精神的源泉，通过血管传播，维持和保护身体的所有部分。第二个重要器官是大脑，它调节心脏传播的热量（阿里·法拉比 VC: 176–177）。这种先天热量是生命的原则。这种生物学解释有助于解释灵魂的起源和性质。在前一节中，我解释了阿里·法拉比对物质的起源和组成以及其与形式的关系的理解。当特指人体的一致性和理性灵魂的起源时，阿里·法拉比认为，只有当心脏的热量达到一定温度时，这种类型的身体与其相应的能力集合的一致性才可能存在。

阿里·法拉比在亚里士多德的基础上解释了生殖能力（阿里·法拉比 VC: 186-197）在身体和灵魂的起源中的作用。他认为女性准备物质，而男性准备形式。他再次强调心脏的核心地位，通过子宫提供生物体的物质和通过生成精液的器官提供形式。精液一旦进入子宫，就会在其中找到子宫之前准备好的血液，以接收精液中包含的人类形式。反过来，精液赋予这种血液一种能力，使血液能够运动并开始形成构成人体的不同器官。因此，子宫中的血液充当接收精液中包含的人类形式的物质，也就是说，精液充当凝结奶酪的凝乳剂。就像凝乳剂是使新鲜牛奶凝结的原因，但不是凝乳奶酪或其物质的一部分一样，精液也是如此，它不是淤血或其物质的一部分。因此，胚胎的形成方式与新鲜牛奶通过凝乳原理（即凝乳剂）凝结的方式相同。

当子宫中的血液从精液中接收到形式时，首先出现的是心脏（阿里·法拉比 VC: 186-187）。身体中的其他器官只有在其余的能力，从营养能力开始，都存在于心脏中时才会出现。发育中的器官包括具有特定女性或男性生殖能力的器官。因此，男性和女性个体共享所有器官，但不包括具有生殖功能的器官，同样，两者共享灵魂的所有能力，即感知能力、想象能力和理性能力（阿里·法拉比 VC: 196-197）。

所有这些详细的生物学讨论有助于解释动物和人类感知能力的出现。两者都具有感觉，因此能够接收外部物体产生的印象，并通过想象力保留感知，即使不再与外界接触。动物能够对外部世界做出反应，因为它们具有感觉和想象力，所以它们能够体验快乐和痛苦，或者察觉对它们有害或危险的情况。对于人类来说，除了想象力外，理性能力对认知至关重要：人类的认知不仅仅是获得感性形式，而是获得理性形式。此外，这是人类获得科学和艺术的能力，也是他们能够区分良好习惯和善行与坏行为的能力。通过这种能力，人类能够反思是否应该做某事，并能够识别什么是有用的、愉快的和有害的（阿里·法拉比 VC: 165）。

理性能力既是理论的又是实践的（阿里·法拉比 KS：32-33；PR：29-31）。在其理论方面，理性能力使人类能够获得那些以某种方式存在且不能改变的事物的知识；也就是说，人类无法对其进行行动或改变。例如，我们无法改变三是奇数、四是偶数的事实（阿里·法拉比 SA：§7，15-16）。相反，在其实践方面，理性能力处理那些人类可以行动和改变的事物。在这个实践维度中，理性能力涉及技能和计算。技能是指获得的用于从事木工、农业、医学或航海等活动的能力，而计算则与我们需要对我们想做的事情进行深思熟虑的情况有关，包括我们想什么时候做，是否可能做以及如果可能，应该如何做（阿里·法拉比 VC：208-209；SA：§7，15-16）。

如可以看出，理性能力负责人类认知的各个方面。然而，尽管阿里·法拉比非常重视这一能力，他也非常关注想象力本身及其与理性能力的相互作用。接下来的两个部分将更详细地讨论想象力和理性或智力能力在人类认知中的作用。

3. 想象力的相关性

根据阿里·法拉比的观点，想象力在人类的认知行为中非常活跃。如上所述，它的功能是在感知不再被视为外部刺激时保留感觉印象，并且还可以组合、构成甚至再现这些印象。根据亚里士多德的观点，阿里·法拉比认为想象力处于感性和理性能力之间。实际上，在人类的情况下，它的功能是通过感官提供给理性印象，但它还以其他方式为理性能力服务，这将会被展示出来。

在清醒状态下，想象力与理性、欲望和感性能力保持持续的互动。在这种状态下，感性能力与感知和感觉印象积极地互动。同样，如前所述，想象力为理性和欲望能力提供这些感觉印象。然而，当处于睡眠状态时，感性、欲望和理性能力停止活动，这时想象力会执行自己独特的行动。鉴于感性能力得到放松，不再接收新的感觉印象，想象力现在转向保存在自身中的印象，并通过组合和分割对其进行操作。因此，想象力有能力通过组合或分割来保留和操纵感觉印象，无论是在清醒状态下感官提供的印象，还是已经存储在其中的印象（阿里·法拉比 VC: 210–227）。

除了上述描述的能力之外，想象力还具有独特的能力，即“再现模仿”或模拟（muhākāt）。再现模仿是指想象力通过其中存储的感知能力来模仿一系列元素的能力。通过这些感知能力，想象力可以模仿与感性能力相关的印象，与理性能力相关的可理解的事物，与欲望能力相关的欲望，以及与营养能力甚至身体气质相关的方面（阿里·法拉比 VC: 210–213）。这就是为什么想象力有能力激发特定的情绪、体液、欲望和气质，从而使身体动起来并采取行动（阿里·法拉比 VC: 216–219）。

关于想象力和理性能力之间的关系，由于想象力只涉及感知能力，为了与可理解的事物相关联，它必须通过感知能力来模仿它们。因此，当提出他的预言和占卜理论时，阿里·法拉比认为，虽然主动智力通常使潜在的可理解事物在物质智力中实现，但在某些特殊情况下，主动智力直接提供可理解的事物，这些事物对想象力来说是以特定的感知形式可接触的。这些事件可以在清醒和睡眠状态下发生，但在清醒状态下相当罕见，且仅限于少数人（阿里·法拉比 VC: 220–223）。

当一个人拥有非常强大的想象力，以至于不再局限于为其他能力提供图像的供应，它就可以通过模仿的方式自由地体验到极美和完美的感知。想象力能够达到的最高完美境界，就是当一个人获得预言或对当前或未来事件的意识，以及看到光荣或神圣存在的能力。这可以通过现在和未来的具体事物以及超越的神圣存在的智慧来实现，这两者都是由主动智力赋予的。然而，阿里·法拉比还阐述了一系列低于这种最完美视觉的次级境界，每个境界在视觉发生的清醒或睡眠状态以及个体是否能够接触到具体事物或智慧方面都比前一个更不完美。根据阿里·法拉比的说法，最常见的视觉类型是在睡眠状态下接收具体事物的个体。

虽然阿里·法拉比对想象力的理解与亚里士多德的观点有所不同，但它结合了一些来自希腊化时期和中期柏拉图主义传统的元素，正如沃尔泽（1957: 142–148）所指出的，这些元素可能来自波菲里和普罗克鲁斯。结果是对预言和占卜的心理解释。近年来，研究阿拉伯版本的亚里士多德《论梦中占卜》（Hansberger 2008: 73–74; 2010: 158）的学者们提出，这部作品是理解伊斯兰哲学对预言的重要来源，包括阿里·法拉比的理解。阿拉伯版的《论梦中占卜》是亚里士多德原文的篡改版本，在新柏拉图主义的形而上学框架下提供了对真实梦的不同解释，其中普遍的智慧分发真实梦，一些具有出色心理能力的人能够接收并解释这些梦境。尽管阿里·法拉比的《善城》中没有明确提及《论梦中占卜》，但两篇论文之间有明显的相似之处。

4. 关于智力的教义

已经提到，正是通过智力，人类才能认识可理解的事物，获得科学和艺术，辨别和思考实际问题。在《论智力》中，拉齐（在拉丁文中称为 De intellectu）提供了对术语“aql（νοῦς，智力或理性）”不同意义的完整解释，首先是（1）大多数人对该术语的使用方式，然后是（2）伊斯兰神学家对其使用的方式，最后是（3）它在亚里士多德的作品中的不同意义，具体来说，在《后分析学》、《论灵魂》和《形而上学》中（拉齐 LI: 3–4; OI: 68）。

大多数人使用术语“aql”来描述一种能力，通过思考来辨别哪些行为是美德的，哪些不是。这第一个意义与亚里士多德对谋智的概念非常接近。同样，伊斯兰神学家使用这个术语来指那些被普遍接受或否定的行为。对于我们本文的目的来说，亚里士多德的著作中这个术语的不同意义更为重要。根据阿里·法拉比在《后分析学》2.19 中的说法，“aql”被理解为一种灵魂的能力，通过它可以获得关于必然、真实和普遍前提的确定性。这种前提不是通过推论得出的，而是以一种先验的方式存在于主体中，无论是通过自然方式还是在不知道如何获得这些前提的情况下。因此，这种能力是灵魂的一部分，通过它人类可以接触到理论科学的第一原理。我将在本文的最后一节详细讨论这个术语的使用（阿里·法拉比 LI: 5–9; OI: 69–70）。

在《1001》6.6 中，亚里士多德使用术语 νοῦς 来指代灵魂的一部分，即智慧（φρονησις / ta‘aqqul），即通过经验理解实践问题的原则的能力。当然，正如亚里士多德提到理论科学的第一原则一样，他认为（以及之后的阿里·法拉比）实践科学也有第一原则。在《论灵魂》3.4 中，阿里·法拉比认为，亚里士多德将智力分为（1）潜在的（也称为物质或被动的）（‘aql bi-l-quwah），（2）实际的或实际中的智力（‘aql bi’l-fi‘l），（3）获得的智力（‘aql al-mustafāḍ），以及（4）主动的或代理智力（‘aql al-fa ‘‘āl）（阿里·法拉比 LI：9-11；LC：215；OI：70-71）。请注意，这些阶段在亚里士多德的《论灵魂》中并不存在，而是在亚历山大的《论智力》中存在。这是阿里·法拉比广泛借鉴亚历山大的证据之一，正如一些学者所注意到的（戴维森 1992：48-63 和 65-70；杰弗里 2002：191-231；瓦拉特 2004：33-42）。最后，在《形而上学·兰布达》中，根据阿里·法拉比的说法，亚里士多德将现有事物的第一原则称为第一智力（阿里·法拉比 LI：35-36；OI：78）。

鉴于本文的目的，对《论灵魂》中心理学背景下使用的智力解释值得更深入的考虑（阿里·法拉比 LI：12-35；LC：215-221；OI：71-78）。这种方法在《论智力》和《善良城市》中得到了详尽的研究。在后者中，对理性或智力能力的作用有一个完整的解释（阿里·法拉比 VC：196-211）。一旦阿里·法拉比解释了想象力作为通过感官获得印象的智力提供者的角色，他接下来解释了它们如何成为实际的可理解性的过程。遵循亚里士多德和亚里士多德传统，阿里·法拉比将智力描述为潜在的自身或使用亚历山大的术语，即固有的“自然倾向”（ἐπιτηδειότης / isti‘dād）（阿里·法拉比 VC：198-199；Geoffroy 2002：204）。这种智力通常被称为“潜在的”，“物质的”或“被动的”，它只是赋予所有人类的理性能力。

在《论智力》中，阿里·法拉比将物质智力（νοῦς ὑλικὸς，亚历山大创造的希腊术语）称为灵魂或灵魂的一部分，或者是灵魂的一种能力，或者是一种从物质中抽象形式并将其转化为自身形式的潜在能力（阿里·法拉比 LI：12-16；LC：215；OI：71-72）。当这些形式被抽象出来时，它们成为物质智力的可理解性或形式。可以说，对于阿里·法拉比来说，物质智力就像抽象形式产生的物质，物质智力本身成为抽象形式，就像印刻的物体在蜡上留下痕迹一样。

在灵魂之外的对象形式被抽象之前，物质智力只是潜在地接收这些形式或潜在的可理解之物；但当这些后者存在于物质智力中时，物质智力就成为了实际智力，并且潜在的可理解之物被实现。现在，实际可理解之物的存在与它们作为潜在的可理解之物或物质中的形式的存在是不同的。当形式存在于灵魂之外并与物质相连时，形式会受到位置、时间、位置、数量等的影响。但当形式在灵魂中实现时，许多这些特性被消除，它们的存在因此与它们作为灵魂之外的物体的形式的先前存在不同（阿里·法拉比 LI: 16–17; LC: 216; OI: 72）。

由于实际智力本身成为了实际可理解之物，所以它们是同一事物：所理解的事物与智力本身并无不同，因为实际可理解之物已经成为了实际智力的形式。如果其他可理解之物存在于实际智力中，它们也将被实现。因此，实际智力将能够自行理解，而不是通过来自自身之外的物质中的形式。当达到这个理解的阶段时，实际智力就成为了所谓的“获得”的智力（阿里·法拉比 LI: 19–21; LC: 216–217; OI: 72–73）。

而与物质相关的形式必须被抽象化，以便在实际智力中成为实际的可理解的对象，但在与物质分离的形式的情况下，即属于超月球领域的分离实体，不需要进行抽象化的过程。这些分离的形式被智力理解为获得的智力，而不是实际的智力，并因此成为其形式。此外，获得的智力是人类智力的完善，因为它无需执行抽象化的活动来理解与物质分离存在的形式。换句话说，正是获得的智力通过主动智力的帮助使分离的形式被理解。显然，这个观点与亚里士多德最初的立场不同，因为阿里·法拉比再次遵循亚历山大的观点，将心理学和宇宙学联系起来，即获得的智力和主动智力。

关于主动智力，如第一节所述，这种智力是一种与物质无关的分离形式，从来没有并且永远不会与物质联系在一起。根据阿里·法拉比的说法，在其种类中，主动智力是一种与获得的智力非常相似的实际智力。主动智力是将物质智力转化为实际智力的力量，将潜在的可理解的对象转化为实际的可理解的对象。为了描述主动智力在这个过程中的帮助，阿里·法拉比采用了亚里士多德在《论灵魂》第三篇中使用的众所周知的光的类比，这在古代晚期和中世纪的亚里士多德评论家中引起了很多讨论。

阿里·法拉比构建的类比与亚历山大和塞米斯提乌斯的观点相呼应（戴维森 1992 年：50）。阿里·法拉比将主动智力和物质智力的关系描述为太阳和视力之间的关系（阿里·法拉比 LI：24-27；LC：218-219；OI：74-75）。正如 H·A·戴维森（1992 年：50-51）所述，这个类比是建立在亚里士多德的视觉理论基础上的，但阿里·法拉比强调太阳作为光的源头。因此，阿里·法拉比将太阳作为光的源头与主动智力等同起来，而不是与光本身等同。从戴维森的描述来看，太阳的光有四个作用：（1）它进入眼睛，将潜在的视觉转化为实际的视觉；（2）它使潜在可见的颜色在实际中变得可见；（3）它本身对眼睛可见；（4）它使太阳作为其源头对眼睛可见。类比的运作如下：（1）主动智力将物质或被动智力转化为实际的智力；（2）它将潜在的可理解事物（存储在想象力中的感官印象）转化为实际的可理解事物；（3）它本身成为人类智力的可理解对象；（4）它使主动智力成为人类智力的可理解对象。通过这个类比，阿里·法拉比暗示主动智力通过某种照明或光的流动来实现人类智力的实现，使其能够通过抽象来理解形式。

通过所描述的智力过程，主动智力使处于物质中的形式逐渐变得更加非物质化，并产生获得的智力。由于获得的智力与主动智力属于同一类型，人类智力因此逐渐接近主动智力。在阿里·法拉比的观点中，这正是人类的终极目标和幸福（sa‘ādah），并构成他们实现最终完美的方式：通过智力过程，获得的智力逐渐成为一种能够通过其自身实现自身完全作为物质的行为的物质，并以这种方式在来世（hayāh al-ākhīrah）中继续存在（阿里·法拉比 LI：27；31-32；LC：219-220；OI：75-76）。通过这个逐渐完善的过程，获得的智力最终只在自身内部起作用，将自己的行为与自己的存在等同起来。当达到这个阶段时，身体不再需要作为其物质以维持存在，而最初它是需要进行感知和想象等行为的。因此，智力可以达到的最完美状态是能够独立于身体存在。然而，阿里·法拉比对获得的智力和主动智力之间的关系的理解方式遭到了阿威罗伊的严厉批评，他认为在可腐烂的人类中将物质智力转化为非物质和永恒的物质在主动智力的层面上是不可能的（阿威罗伊 LCD：387-388）。

5. 科学知识理论

如前一节所述，“aql（智力）”一词有不同的用法。我们已经讨论了阿里·法拉比在亚里士多德《论灵魂》的心理学背景下使用该词的方式。然而，在他对该术语不同意义的阐述中，阿里·法拉比还提到了它在亚里士多德《后分析》2.19 中的使用，亚里士多德在这里将术语“νοῦς”用于认识论的背景下，谈论了一种通过这种灵魂的能力获得关于必要的、真实的和普遍的前提的确定性的方法。在他的《格言集》中，阿里·法拉比以同样的方式描述了理论智力，他说这种智力是我们通过本性而不是通过审查或推理获得的，它使我们对科学原理的必要、普遍的前提有确定的知识。（阿里·法拉比 SA：§34，28-29）

这是一种通过本性而不是通过审查或推理获得的能力，使我们对科学原理的必要、普遍的前提有确定的知识。（阿里·法拉比 SA：§34，28-29）

通过“科学原理”，阿里·法拉比指的是诸如“整体大于部分”，“相等的数量相互相等”等原理，以及这类前提，再次明确遵循亚里士多德的观点。这些前提是一个事物被知道或开始被知道的第一点（亚里士多德《形而上学》5，1013a18）。正如前面所解释的，人类的智力通过主动智力的帮助从潜能到行动的转变，当行动中的智力变为获得的智力并达到自己理解的能力时，这意味着它已经具备了自行推理和推理的实际倾向。换句话说，智力已经获得了知识的习惯，因此能够获得科学知识（“ilm”）。阿里·法拉比对“科学知识”的理解与现代“科学”的概念无关；相反，他使用的是亚里士多德的 apodeixis 概念，即一种保证确定性的知识类型，并且仅限于数学和形而上学。在这方面，亚里士多德及其后来的亚里士多德传统与现代实验科学相去甚远，因为前者的主要关注点是获得绝对确定性。根据阿里·法拉比的观点，科学知识是理性灵魂使其能够确定那些存在和构成不依赖于人类技艺的实体以及这些实体是什么以及它们如何的理论智力的美德，

通过由准确、必要和基本前提组成的演绎，智力变得确定并通过本性获得知识。（阿里·法拉比 SA：§35，29）

这种语言类似于《后分析学》2.19 中的语言，也类似于 Nicomachean Ethics 6.3 中的语言。

在他的《格言》中，阿里·法拉比对“知识”进行了解释，他认为科学知识有两种类型：（1）确信某事物的存在及其存在的原因，以及为什么它不可能是其他样子；（2）确信某事物的存在以及为什么它不可能是其他事物，但不考虑其存在的原因。

阿里·法拉比进一步将科学知识定义为在任何给定时刻都准确、确定和坚定的知识，这意味着它不随时间变化，也不会存在与消失。确定性不能包含怀疑和虚假，因为任何可能是虚假的东西都不能被认为是确定的或被称为知识。正因为如此，阿里·法拉比指出古人并不认为感觉到的可以改变的东西是知识；相反，科学知识仅限于对不可能改变的事物的“确定性”。为了解释这一点，阿里·法拉比举例说明了数字三始终是奇数，而且不可能是其他样子。

“确定性”（yaqīn）的概念在阿里·法拉比的认识论中占据重要地位，并且与他对逻辑艺术的理解也有关联。实际上，他将逻辑（manṭiq）理解为一种正确使用时能够导致确定性的工具（ālah）。他构想了五种逻辑艺术：论证、辩证法、诡辩术、修辞学和诗学（阿里·法拉比 ES: 37–45）。辩证法通过建立在普遍接受的观点上的论证来产生信念（ẓann）；诡辩术是一种使普遍观点显得真实的逻辑艺术；修辞学通过吸引人的演说来说服；诗学通过迷人或令人厌恶的形象来说服；最后，论证作为逻辑艺术中最高的一种，通过普遍且必然的前提来导致确定性。非演绎的逻辑艺术——辩证法、诡辩术、修辞学和诗学——在不同程度上产生观点，而相比之下，论证产生确定性。然而，在某些地方，阿里·法拉比承认这些非演绎的艺术可能会以非常接近确定性的方式导致对信念的同意（阿里·法拉比 KB: 20–21; BD: 64–65）。因此，正如 D. Black（2006: 11–45）指出的那样，在阿里·法拉比的观点中，区分“确定性”（yaqīn）和“绝对确定性”（al-yaqīn ‘alā al-iṭlāq）是很重要的。

阿里·法拉比详细讨论了绝对确定性的两个作品。第一个是他的《论证书》（Kitāb al-burhān），第二个是《确定性条件书》（Kitāb Šara’iṭ al-yaqīn）。在这两篇论文中，阿里·法拉比提供了一些绝对确定性的条件。第二篇论文详细介绍了这些条件，总共有六个条件：（1）相信某事以某种方式存在，而不是其他方式，（2）同意这种信念与事物的外在存在相符且不相悖，（3）了解信念与事物在现实中的存在之间的对应关系，（4）了解这种对应关系不可能发生并与相悖，（5）了解信念与现实之间的相悖不可能在任何时候发生，（6）了解所有这些都不是偶然的，而是必要的（阿里·法拉比 KY: 98）。根据 D. Black（2006: 16）的说法，这些条件可以理解如下：

S 相信 p（信念条件）；
p 是真的（真实条件）；
S 知道 p 是真的（知识条件）；
p 不可能不是真的（必要条件）；
没有时间 p 可以是假的（永恒条件）；并且，
条件 1-5 基本上保持，而不是偶然发生（非偶然性条件）。

D. Black 意识到，阿里·法拉比对确定性的前三个条件似乎唤起了当代认识论中“合理真实信念”的传统三分法定义的争议概念。然而，正如 D. Black 自己注意到的那样，在阿里·法拉比那里，合理化条件，即“有充分理由或足够证据相信某事”，被知识条件所取代，从这个意义上说，知识本身成为确定性中的必要成分，因此不足以将信念提升到绝对确定性的地位。因此，阿里·法拉比对确定性的要求需要知者满足两个条件：（1）知道命题 x 是真实的，以及（2）知道自己知道。正如 D. Black 所指出的那样，这与当代认识论所称的“二阶知识”非常接近（Black 2006: 19-21）。

在《演示之书》中，阿里·法拉比指出科学演示的目标正是绝对或必然的确定性（阿里·法拉比 KB: 26; BD: 68）。在一篇名为《逻辑导论信》的短篇著作中，阿里·法拉比写道：

哲学论述被称为演示性的。它旨在教授和阐明那些能够提供确定知识的事物中的真理。（阿里·法拉比 IR: 231）

因此，似乎阿里·法拉比对演示科学有着严格的概念，受亚里士多德的《后分析》的启发。然而，尽管阿里·法拉比在他对哲学的概念中赋予了演示和绝对确定性一个相关的位置，但他也认为我们的知识不仅限于绝对确定性。他还考虑到其他形式的知识，这些知识可以引导我们达到所谓的非必要确定性，就像我们通过非演示逻辑艺术获得的不同种类的知识一样。在这方面，阿里·法拉比认为，从不同种类的论证中，我们可以构想出不同程度的确定性，因此，不同种类的信念（从绝对确定性到非必要确定性或强烈信念）。

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