康德的宗教哲学 philosophy of religion (Lawrence Pasternack and Courtney Fugate)

首次发表于 2004 年 6 月 22 日；实质性修订于 2021 年 4 月 19 日。

伊曼努尔·康德长期以来被视为对宗教持敌对态度。他的许多同时代人，从他的学生到普鲁士当局，都认为他的批判性项目对传统基督教有害。康德作为一个根本上世俗的哲学家的印象在二十世纪更加根深蒂固，尽管通过对他的著作进行更深入的研究，特别是在他的《纯粹理性批判》（1781 年）出版之前和之后的著作，即通常被称为他的“前批判”和“批判”时期，这一印象是错误的。

在对康德宗教哲学的初步概述讨论之后，本文将转向他在前批判和批判时期的观点。关于前一时期，我们将讨论康德的宗教背景，他对上帝与自然之间关系的看法，以及这一时期的一些关键人物如何影响了他的宗教哲学。我们还将讨论他在这一时期对上帝存在的论证的概念和方法。

然后我们将转向他的批判时期，在这一时期我们将讨论先验唯心主义如何塑造了他的宗教哲学，他对上帝存在的论证的批判性处理，他对上帝的概念，宗教认识论，德教和神教之间的区别，最高善与实践前提之间的关系，对他对基督教教义的方法的解释，对《纯粹理性边界内的宗教》四个部分的概述，以及他的《遗稿》。在整个过程中，我们将关注对他的宗教哲学的关键方面的解释争议。

1. 概述

伊曼努尔·康德在二十世纪被视为一个根本上世俗的哲学家的印象，部分原因是由于各种解释惯例（如斯特劳森的“意义原则” - 斯特劳森 1966 年，16 页），这些解释惯例否定了超感知的意义和/或可思考性，以及由于康德的宗教哲学是如何被引入到大多数人中的一种人为因素，即通过广泛编纂他对传统上帝存在的证明的反驳。

在批判前期，康德的哲学被不同地描述为从理性主义到经验主义再到批判（保尔森 1963 年），对形而上学寻求更适当方法的持续探索（德弗利斯豪尔 1962 年），牛顿和莱布尼兹-沃尔夫派思想的调和（弗里德曼 1994 年）或自然科学和形而上学的调和（舍恩菲尔德 2000 年；参见安德森 2015 年），以及试图表达对莱布尼兹式“逻辑主义”的形而上学替代方案（即“任何不逻辑矛盾的事物都是可能的”（斯唐 2016 年）。但几乎所有康德的批判前著作都有一个共同点，即希望构建一个更充分的上帝概念以及这个存在与创造宇宙的关系。因此，在他最早的思考中，我们发现了一个从亚历山大·蒲柏的《人论》（1734 年）中提取出来的宗教观点的详细草图，以及对为什么这个立场在哲学上优于哥特弗里德·威廉·莱布尼兹（1646-1716）和克里斯蒂安·沃尔夫（1679-1754）的立场的讨论，等等。

在康德的批判时期，我们不仅在所有三个批判（1781 年，1788 年，1790 年）中找到了对宗教信仰的有力辩护，而且康德在 1790 年代的大部分工作也致力于他的宗教哲学的积极方面。这包括他 1791 年的《上帝正义辩护》论文，1793 年的《仅凭理性的宗教》、1794 年的《万物终结》以及 1798 年的《学院之争》。此外，他关于逻辑的讲座、《反思》和《耶施逻辑》都对宗教信仰的本质提供了强有力的论述。因此，尽管康德否认了宗教知识（以及观点）的可能性，但他将这种否定视为保护信仰的必要手段，并将其视为宗教同意的适当方式。因此，我们必须将他在宗教哲学中的负面因素，例如他对传统上帝存在的证明的臭名昭著的反对意见，放在这个背景下来理解。正如在《纯粹理性批判》的 B 序言中所述，批判性项目的一个核心目标是为了为信仰“腾出空间”而建立知识的限度（Bxxx）。

在康德的著作中，我们发现了大量关于宗教问题的讨论。在许多情况下，这些讨论明显是肯定的，尽管它们经常是在对理论理性侵犯到信仰领域的异议中加以框定的。尽管他对上帝和永恒生命的讨论对大多数康德学派来说是熟悉的，但批判性文集远不止于此。特别是在 1790 年代，我们发现了对圣经解释学、奇迹、启示以及许多独特的基督教教义的详细论述，如原罪、化身、代赎和三位一体。

不幸的是，康德宗教哲学中许多积极的要素被其最初的负面时刻所掩盖，这些时刻并不意味着反对宗教，而是反映了他年轻时的路德教派（或更准确地说，反礼仪的路德教派派）的思想。正如路德自己对宗教专制和学院奥秘的负面抨击一样，我们在康德身上看到了一种平行的辩证法，他并非反对宗教，而是试图将宗教从“学院的垄断”中解放出来，并使其适应“普通人的理解”（Bxxxii）。因此，正如我们将在本文中讨论的那样，康德寻求了知识的界限，以便“为信仰腾出空间”（Bxxx），这不是一句空洞的陈词滥调，而是他整个宗教哲学的关键宣言。

2. 康德的前批判宗教思想

2.1 背景和影响

伊曼努尔·康德的先验宗教思想受到三个总体方面的影响，即个人、科学和哲学。

2.1.1 个人

康德对宗教的理解受到了彻底改革派运动——彼得主义的重要影响。彼得主义是德国路德教内的一场改革运动，旨在实现其对马丁·路德原始意图的理解。根据彼得主义的创始人，如菲利普·雅各布·斯彭纳（1635-1705），这一原始意图要求更加严谨的宗教和道德观，对增加个人虔诚和他人虔诚的深刻个人奉献（通过私人会议，即在信徒之间进行个人圣洁发展的私人会议），因此需要严格的自我反省以及创造一个支持这些事项进展的普遍文化。彼得主义者认为，相比之下，正统路德教已经陷入了虚无的知识主义、对过于微妙和无生命的形式主义的坚持以及教会政治。因此，彼得主义者寻求在神学事务上恢复斯彭纳所称的“使徒式的简朴”。

伊曼努尔·康德在科尼斯堡这座城市度过了他的一生，科尼斯堡是哈雷之后第二大的虔诚主义中心。他的父母是虔诚主义者，他接受了弗朗茨·阿尔伯特·舒尔茨（1692-1763）主持的虔诚主义中学弗里德里希安姆学院的教育。尽管普遍而言，新教的积极影响以及虔诚主义的影响备受争议（伍德 1970：197n.；库恩 2001），但大多数学者持有不同观点。康德使用虔诚主义术语，如“心灵的改变”（Herzensänderung），使用经典神学语言，如“根本的邪恶”（radix malorum），在《宗教论》中详细讨论奥古斯丁主题，并关注虔诚主义和摩拉维亚的恩典模式（AK 7:54-57 [1798]），这些在他所在地区非常普遍，都表明他宗教背景的持久影响。

和他的德国同时代人一样，康德无法避免被前一代在哈雷大学发生的虔诚主义派和克里斯蒂安·沃尔夫（1679-1754）之间的尖锐冲突所影响。然而，当康德到达弗里德里希安姆学院时，虔诚主义在科尼斯堡尤其采取了一种较为温和的形式，这种形式往往试图根据虔诚主义原则采纳但也修订沃尔夫的教义（德弗利斯豪尔 1962；库恩 2001）。这种最重要的例子可以在康斯堡大学的康茨恩（1713-1751）身上找到，他的《基督教真理的哲学证明》（1740）认为基督教的核心在于“向我们提供了一个真正的赎罪手段”（康茨恩 1740：§39），并且这种手段的必要启示可以通过主要但不完全是沃尔夫原则的理性证明。

最后，在对康德的宗教观产生积极或消极影响的个人因素中，必须列举他与约翰·乔治·哈曼（1730-1788）和约翰·戈特弗里德·赫尔德（1744-1803）的长期交往。哈曼曾是康德小圈子中的一员，他激烈地捍卫了神秘的信仰主义，并对启蒙运动对理性的自信进行了抨击。通过他的出版著作和直接的个人交往，哈曼不断挑战康德发展和捍卫自己关于信仰和理性关系的观点，常常从大卫·休谟的怀疑主义中得到支持（例如，哈曼致康德的信件，日期为 1759 年 7 月 27 日[AK 10:7-17; C 47-54]和 1759 年 12 月[AK 10:26-31; C 61-66; 另见 Kuehn 2001: 118-126]）。虽然赫尔德的观点不那么激进，但在康德晚年，他也扮演了类似的角色。

2.1.2 科学

与现代哲学家一样，康德的宗教观受到哥白尼之后根深蒂固的自然科学观的深刻影响。在前批判时期，最重要的观点是宇宙是一个无中心、不断扩张的事物的总体，根据物理（牛顿力学）和精神法则不断朝着更完美的方向发展。康德从亚历山大·蒲柏（1688-1744）、托马斯·赖特（1711-1786）、皮埃尔·路易·莫罗·德·莫波特伊（1698-1759）、约翰·亨利希·兰伯特（1728-1777）和让-雅克·卢梭（1712-1778）等人的著作中得到了对这一观点的支持和解释其宗教意义的灵感（参见康德关于牛顿和卢梭的重要注释，证明上帝并证明蒲柏的“定理”“凡事皆有理”AK 20:58-59）。因此，在这一时期，康德对上帝的思考主要集中在构建一个关于上帝及其与自然的关系的概念，以充分考虑到这一修订后的宇宙图景。

2.1.3 哲学

康德早期宗教观的第三组影响主要是哲学性的，他主要是在发表的哲学论文和教科书中接触到它们。其中主要包括莱布尼兹-沃尔夫派学派的著作和所谓的托马斯-虔诚学派的著作。

莱布尼兹-沃尔夫派学派。正如上面所提到的，康德在 1753 年已经对莱布尼兹的《上帝辩护》（1710）提出了一些批评。他还研究了沃尔夫的著作，尤其是两卷本的《自然神学》（1736-1737），以及沃尔夫的许多追随者的神学著作。其中最重要的是亚历山大·戈特利布·鲍姆加滕（1714-1762）和约翰·奥古斯特·埃贝哈德（1739-1809）。康德在他的形而上学课程中使用了鲍姆加滕的《形而上学》（1739）超过四十年，并且在他晚年的职业生涯中，他采用了该书关于自然神学的部分，以及埃贝哈德的《自然神学准备》（1781），用于他的哲学神学讲座。尽管这些人物之间存在许多差异，有时是重大差异，但他们都一致认为矛盾非原则是形而上学的第一原则，人的行为是自由的，但仍受到充分理由原则的约束，神的智力中的真理限制了神的意志，物理和道德法则依赖于神的选择，但也可以仅从自然中作为必然性来认识。他们还都辩护了某种形式的本体论证。

托马斯-派提主义学派。在这个范畴下，有一群哲学家，也许不应该称之为学派，但它们都源自两个共同的来源，即基督教托马修斯和常常来自派提主义的著作，并且通常共同反对一个对手，即克里斯蒂安·沃尔夫。在对康德的影响方面，其中最重要的无疑是克里斯蒂安·奥古斯特·克鲁修斯（1715-1775）。尽管康德从不是克鲁修斯的盲目追随者，但很明显，康德从 1750 年代末到 1760 年代中期，都在密切研究他的著作，经常站在他一边，反对莱布尼茨和沃尔夫。像这个群体中的其他人一样，克鲁修斯认为矛盾原则是一个空洞的原则，因此不足以建立形而上学，人的行为是完全自由的，因此不受充分理由原则的约束，道德法则只能通过神的旨意（在圣经或良心中）来认识。几乎所有与沃尔夫的这些分歧都源于这样的争论：他的体系与诸如对上帝的责任和顺从、罪恶和良心等宗教概念的真正意义不一致。

克鲁修斯还以与康德此时期的著作非常相似的方式，拒绝了充分理由原则和本体论证明。这个学派的哲学家们对理性信仰的论述比沃尔夫的著作更加丰富。因此，克鲁修斯以后的康德以一种类似的方式主张，如果否定某个信念会破坏或使追求我们有责任的目标变得不可能，那么我们就被迫相信这个信念（克鲁修斯 1751：§339），其中最重要的是我们对上帝的义务（克鲁修斯 1751：§345）。根据克鲁修斯的说法，这种义务需要我们相信自由、永恒和甚至是理性本身的可靠性（参见 Chance 2019 年）。

最后，任何对康德早期宗教思想哲学影响的论述都必须提到卢梭的《爱弥儿，或教育》（1762 年）中的“萨沃亚教士的信仰宣言”，这本书被认为对康德在 1760 年代后半期的思想发展产生了深远影响。在许多方面，教士对谦卑和常识宗教观的表达与康德在后期 1760 年代的发展有相似之处，如下文第 2.2 节所述。

2.2 康德的前批判宗教思想

如上所述，康德对宗教主题的最早思考包括亚历山大·蒲柏的《人论》（1733-1734）与戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（1646-1716）和克里斯蒂安·沃尔夫（1679-1754）提出的神学的比较。根据前批判时期的康德，莱布尼茨的立场基于对神圣存在的不一致和有限的看法，其中事物的永恒本质保持一定的独立性，而蒲柏的立场则认为神圣存在是统一的。

将每一种可能性置于一个全能的存在的统治之下；在这个存在之下，事物除了那些相互协调以完整地表达他的完美之外，不能有其他属性，甚至不能有那些被称为本质上必要的属性。（AK 2:233–234，注 3704）

在这些段落中，我们已经发现了康德前批判性形而上学的主要特征的暗示，所有这些特征都指向这个宗教背景，即：

他将上帝的概念以单一的全能（全足够）的存在来构建，
他对本体论论证的否定，
他基于绝对必然性作为一切真实可能性的绝对必要基础的存在证明，
从这个概念中推导出神的其他属性，即统一和智慧，
将事物的内在可能性以及物理自然的必然和偶然法则归属于具有这些属性的存在，并最终
开辟一种新的、更一致的方法来反思自然的设计及其与上帝的关系。

康德对这最后一点的关注特别涉及他终身对物理神学论证的偏好和兴趣（见下文 3.1.2.3 节）。

康德最初试图阐述一种能够证明所有这些观点的形而上学的努力可以在他 1755 年的两部作品中找到，《形而上学认识的第一原理新阐明》和《宇宙自然历史和天体力学的普遍理论，或者根据牛顿原理论述整个宇宙的机械起源的论文》。前者侧重于奠定包括上述(i-v)点的形而上学体系的基础。后者则侧重于(vi)，声称甚至牛顿的自然法则也表现出这样一种趋势，即在自然界中带来秩序和完美，只有通过将上帝的概念作为万物本质的充分根据来解释。康德对教皇的《人论》（因此也与肖夫斯伯里和博林布鲁克的类似的神论有关）宗教观念的持续影响在于，《宇宙自然历史》中包含了不少于六个来自这部作品的独立段落，其中三个被康德用来介绍他的书的三个部分。

由于某种原因，康德似乎对这一最初的尝试不满意，因此在 1760 年代开始努力更好地捍卫和解释他的这一总体思想体系，他在《关于证明上帝存在的唯一可能的论据》（1763b）中进行了这样的努力。然而，这一次，他更加关注为他的形而上学建立一个坚实的方法论基础，这一点在作品本身以及该时期的关键论文《试图将负数概念引入哲学》（1763a）和《关于自然神学和道德原则的独立性的探究》（1764）中都是明显的。

尽管保留对他早期形而上学的承诺，但显然在这个时候康德也确信存在一种不依赖于形而上学教义证明的常识宗教立场，其实际意义相当甚至更强（见，例如，AK 2:65 [1763b]）。随着他在 1760 年代末期放弃了他的前批判项目，这种替代的宗教信念来源将在道德神学中得到发展（见下文 3.3-3.7 节）。

在本节的剩余部分，我们将重点讨论康德在前批判时期讨论的三个特定宗教主题：他对上帝作为一个充足存在的处理，他对本体论论证的批判，以及他自己对上帝存在的早期论证。

2.2.1 上帝作为充足（allgenugsam）存在

正如上文所述，这个观念首次出现在康德的早期笔记中。康德并没有试图证明这个概念，而是利用它来论证邪恶源于神圣意志受到神圣智慧真理限制的观点（他将这个观点归因于莱布尼兹）是无法理解的。神圣自足性的主要意义在于它意味着神圣意志之前没有任何必然性。由于莱布尼兹和沃尔夫将神圣智慧中的真理与事物的本质或实质以及它们的内在可能性等同起来，对于康德来说，自足性也意味着这些真理必须依赖于神圣意志的计划。在《普遍自然史》中，康德从物质宇宙的完美秩序推断出存在一个自足的存在，并问这是否提供了一个无可否认的证明，即所有物质事物的共同起源必须是一个自足的至高心灵，其中事物的本质是根据统一的目的而设计的？（AK 1:228–229 [1755b]）

对于康德来说，这意味着神圣意志不仅仅是对自然中的偶然性进行命令（这一观点莱布尼兹和沃尔夫同样持有），而且通过成为所有事物的内在可能性（即它们的本质或实质）的基础，甚至是物质的最基本法则的实现，带来秩序和完美（参见 AK 2:151–154 [1763b]）。

For Kant this means that the divine will not only orders what is contingent in nature—a view held equally by Leibniz and Wolff—but also that it brings about order and perfection through being the ground of the inner possibilities of all things (i.e., their natures or essences), indeed even the most basic laws of matter (see AK 2:151–154 [1763b]).

在《唯一可能的论证》中，康德声称将上帝视为“所有思想中最崇高的，[但]仍然被广泛忽视，大多数情况下根本不被考虑”（AK 2:151），并宣称如果

扩展以包括所有可能或真实的事物，比起通常使用的无限概念，更适合用来指代神圣存在的至高完美。（AK 2:154）

2.2.2 拒绝本体论论证

关于下面的 3.1.2.1 节，值得注意的是康德在《新阐明》和《唯一可能的论证》中都拒绝了本体论证，尽管在每种情况下的原因不同。在前者中，康德采用了约翰内斯·卡特鲁斯（1590-1655）对笛卡尔《冥想录》的回应中提出的异议的一个版本（AK 1:395 [1755a]）。实质上，这个异议是指虽然本体论证证明了存在的概念必然包含在上帝的概念中，但这只是概念之间的联系。为了使论证有效，首先必须证明它是某种实际事物的概念。然而，到了《唯一可能的论证》时，康德似乎不再接受这个批评。相反，他主要是基于对存在概念的分析而拒绝了这个论证，据称这个概念并不是一个真正的谓词（AK 2:72-77，AK 2:156-157 [1763b]）。他在批判前的理由中拒绝本体论证基本上与 3.1.2.1 节中将要讨论的相同。然而，此时康德还阐述了加尼洛（11 世纪）对坎特伯雷安瑟姆（1033-1109）的回应中使用的异议的一个版本（AK 2:156-157 [1763b]）。

2.2.3 康德关于上帝存在的论证

伊曼努尔·康德对上帝存在的论述与他对上帝作为自足和一切真实可能性的根源的概念密切相关。在《新阐明》中，这个论证非常简短，其核心观点是“除非每个可能概念中的真实存在的一切都存在，而且确实是绝对必然存在的，否则不可能构想出任何可能的事物”；“因为如果否认这一点，那么根本就不可能有任何事物；换句话说，只会有不可能的事物”（AK 1:395）。一个非常相似的论证在《唯一可能的论证》中也有出现，并且更加详细地呈现。在这里，中心思想再次是可能性预设了某种实际存在，因此存在着一种存在，如果它不存在，那么任何事物都不可能存在；但这种存在是绝对必要的（AK 2:83）。

2.2.4 推导出上帝的属性

在《新阐明》和《唯一可能的论证》中，尽管后者更加详细，康德立即从上述证明中推导出绝对必要性的进一步属性。这种一切可能性的根源必须存在于一个独特、简单、不变和永恒的存在中，它包含至高无上的实在，并且具有智力和意志。与他在第 2.2.1 节中提到的对莱布尼茨的批判一致，康德拒绝了神学意志论和知性论，认为上帝的智力和意志都不会优先于另一个并限制另一个，而是必须绝对和谐地存在。因此，“事物本身的可能性，通过神圣的本质给出，与他的巨大欲望相协调”，以至于“统一、和谐和秩序本身就存在于事物的可能性中”（AK 2:91–92 [1763b]）。

3. 康德在批判时期的宗教哲学

随着先验唯心主义认识论的引入，康德得出结论，宗教必须超出理论理性的范围。然而，康德并没有提出无神论或不可知论，而是提出了一种新颖的哲学神学，将宗教基于“实践理性的需求”。在《纯粹理性批判》的 B 序言中，他实际上暗示了他对宗教的兴趣是推动先验唯心主义的一部分。也就是说，正如前面引用的那样，康德试图确定知识的界限“为了给信仰留出空间”（Bxxx）。这种信仰源于纯粹实践理性的需求（AK 8:137 [1785a]，AK 5:142 [1788]，AK 6:139 [1793]），正是通过这些需求，康德认为我们可以扩展我们的认知以实现实践目的，使我们能够在最高善的服务中形成一个有保证的上帝和来世的概念（A814/B843–A819/B847）。康德创造了“纯粹理性信仰”（AK 8:142）这个术语，在《思维中如何定位自己》（1785a）中使用了这个术语，后来还使用了“纯粹哲学宗教学说”（AK 6:10 [1793]），“纯粹理性宗教”（AK 6:12），“纯粹理性宗教体系”（AK 6:12）和简单地称为“纯粹理性主义”来指代他对宗教的积极哲学。然而，请注意，康德总是特指实践理性而不是理论理性，因为作为信仰基础的“需求”涉及我们的实践、道德生活。

我们将从讨论康德对传统上对上帝存在的证明的批判开始，然后转向他宗教哲学的积极方面。尽管这个批判的声名被视为他整个宗教哲学的代表，但实际上它代表了他在批判时期对由理性推动的正面宗教哲学的非法尝试与以实践哲学为基础的宗教哲学之间的区别。

3.1 《纯粹理性批判》中的上帝先验辩证法

先验辩证法的“理性理想”包含了康德宗教哲学中最著名且最常被选入选集的部分。除了对实在至善的描绘外，康德还在其中提出了对本体论、宇宙论和物理神学（设计）论证的反驳。因此，这是康德宗教哲学中负面要素最核心的文本，也是广泛认为康德对宗教持敌对态度的观点的一部分。

3.1.1 伊曼努尔·康德的存在实体

康德认为，在所有传统上证明上帝存在的证据之下，存在着最真实的存在实体的概念。理性通过“完全确定原则”得出这个存在的概念。虽然概念的普遍性使它们不完全确定（例如，我们对马的概念包括不同颜色、不同高度的马），但个体化的对象必须完全确定（例如，一个个体马必须具有特定的颜色、特定的高度等）。

因此，当通过经验发现实际对象的特定确定时，我们的概念（本身不是经验对象）仍然部分不确定。然而，理性可以为自己构建一种既是抽象又是个体化实体的东西。康德将这样的实体称为“理想”，在大多数情况下，我们将其用作反思的规范原型。例如，当考虑是否养宠物时，人们可能会构想一个理想的宠物，一个具有最理想属性集的宠物。然而，这种思维原型仍然不完全确定，因为理想仍然可以在各种不被视为与个人利益相关的属性之间保持中立（例如，一个人可能不认为任何特定的鼻孔宽度与选择宠物有关）。

相比之下，ens realissimum 是一个完全确定的个体对象的概念，并且仅通过理性来实现。在大多数理想情况下，它们的确定是各种经验概念以及各种主观利益（比如一个人认为宠物会给自己的日常生活带来什么）的结果。然而，在 ens realissimum 中，它的所有确定都仅通过理性对完全确定原则的形式应用来设定，将所有可能的谓词聚合在一起，并从这些谓词中选择那些具有完全积极实在性的谓词（没有否定的谓词，没有派生的谓词）。也就是说，根据“最真实的存在”的概念，理性将所有可能的谓词汇集在一起，并消除那些涉及某种限制或缺陷的谓词。

在这样做的过程中，这种能力并没有违反康德在先验唯心主义中设定的任何标准，因为理性仅仅是将完全确定的形式原则应用于所有可能的谓词，并由此构建一个思想（或更准确地说，一个理想）。这种构建可以被智力接受，或者可能被用作规范原则，就像对待其他不那么宏大的理想一样。然而，如果理性还将 ens realissimum 提供为不仅仅是一个形式构建，而是作为一切存在的形而上学基础，那么就会出现“先验替代”的错误：因为它（原则上）包含所有确定，并且这些确定是实际实体的确定，ens realissimum 可能会从仅仅是一个智力构建转变为作为所有实在的总和的形而上学现实。

正如其他先验错误一样，我们可以将由我们的智力生成的主观原则与仅具规范性用途的客观原则混淆在一起，将其视为一种非思维构造的真实存在，而是通过思维发现的。可以说，这是斯宾诺莎在物质和其他唯一主义形而上学中使用的错误的根源。我们对 ens realissimum 的构建具有实际统一的外观，因为它是所有积极谓词的总和的概念。这种外观会给形而上学家带来未被认识到的幻觉，使他们陷入偷换概念的错误之中。

3.1.2 康德对传统上关于上帝存在的论证的批判

3.1.2.1 存在论证

根据本体论论证，从最真实存在的概念中可以自明地得出该存在实际存在的结论。无论这个最真实存在是什么，它必须包括所有有助于其伟大或真实性的谓词；而且鉴于实际存在（据称）是其中一个谓词，那么这个最真实存在的实际上必须存在的定义。因此，如果将两个存在的实体进行比较，除了一个存在而另一个不存在之外，在所有方面都一样伟大，那个不存在的实体由于其不存在而缺少了有助于另一个实体伟大的谓词。因此，那个无法想象有更伟大的实体的正确概念必须包括存在。

《纯粹理性批判》对本体论论证提出了四个不同的反驳意见。其中前两个遵循了这个论证的支持者的标准假设，即“上帝存在”被视为分析判断（A594/B622–A597/B625）。尽管在文献中很少提到这些论点，但它们对于普遍反对康德对本体论论证的批判不影响安塞尔姆版本（Plantinga 1966，Forgie 1975）是重要的。

另外两个反驳意见是在分析解释被否定后提出的，并将“上帝存在”解读为综合判断（A597/B625–A602/B630）。其中最著名的反驳意见是存在不是一个谓词。然而，康德对“谓词”的理解需要一些探讨。

在这里，康德对“逻辑”与“实际”谓词之间的区分至关重要。前者最好理解为一个句子的完整和良好形成的主语术语和第二术语。相比之下，实际谓词则通过其语义功能来区分。正如康德所描述的，实际谓词“超越了主语的概念并扩大了它”（A598/B626）。因此，逻辑和实际谓词涉及两种不同的分析顺序，一种是句法的，一种是语义的。它们既不是互斥的（Abaci 2008），也不是穷尽的（Pasternack 2018）。它们相反区分了同一个术语可以具有的两种不同角色。

为了帮助康德证明存在并不是一个实际谓词，即不是一个“扩大”主语术语的谓词，他引用了实际货币单位与非实际货币单位之间的区别，比如一百美元。在这两者之间，每个概念都没有区别：存在对一百美元的概念没有任何增加。因此，当有人声称“一百美元存在”时，他并没有选择其中的一个谓词，也没有选择一百美元的本质的一部分，而只是“假设”（A598/B626）它的存在。同样，声称“上帝存在”只是假设上帝的存在，而不是将存在属性归于主语术语上帝的陈述。

康德在这种分析的基础上主张，存在并没有为主体概念增加任何内容；因为如果存在增加了内容，那么，他认为，实现的一百美元将与仅仅可能的一百美元不同：“我的概念将不会表达整个对象，因此也不会是适当的概念”（A599/B627）。也就是说，作为可能的一百美元与实际实现的一百美元不同。

毫不奇怪，对于康德所称存在不会“扩大”或增加主语术语的含义，存在许多不同的解释。让我们在这里考虑三种。

第一种解释来自詹姆斯·范·克利夫（James Van Cleve）的《康德问题》（1999），他在其中提供了一个关于真实断言的分析，将概念扩大（即“超越”其主语的谓词）解释为逻辑非蕴涵。他写道：

谓词 P 扩大概念 C=df◊∃x(Cx&∼Px)。

如果 C = 三角形，P = 红色，根据这个定义，P 将是一个真实的谓词，因为存在可能存在一个 x，它是一个三角形且不是红色的。相反，如果 P = 三角形特性，那么根据这个定义，我们对 C 没有一个真实的谓词，因为没有三角形不是三角形特性的。换句话说，当 C = 三角形，P = 三角形特性时，由于 ∀x(Cx⊃Px)，P 未能满足对 C 的概念扩展的测试。同样，存在也将无法满足上述定义，因为对于任何概念 C，∃x(Cx⊃⟨ 存在 ⟩x)。也就是说，如果存在某个 x 使得 x 是一个 C，那么 x 存在。因此，范·克利夫将存在视为不是一个扩大的概念，因为根据他的分析，他“让存在量词表达存在”（范·克利夫 1999 年：188）。

尼克·斯坦格（Nick Stang）在“让存在量词表达存在”方面追随范·克利夫，并进一步认为康德订阅了一种“实在主义”，即不存在非存在的对象（即，如果独角兽不存在，“独角兽”不是一个对象的名称，而是引用一串谓词）。因此，斯坦格断言，由于“存在适用于每个对象，它不区分某些对象和其他对象”（斯坦格 2015 年：599）。然而，请注意，斯坦格认为存在不是一个谓词的理由是它实际上是“适用于所有存在的对象的谓词”。也就是说，斯坦格将存在解释为我们对对象概念本身的内在标记（斯坦格 2015 年：599）。

第三种最近的分析可以在 R·拉尼尔·安德森（R. Lanier Anderson）的《概念思维的贫困》（2015）中找到。安德森试图表明，哲学家们需要遵循康德对存在的处理，以保留我们当代对情态术语的使用。因为如果我们的情态术语（存在、可能性、必然性）是谓词，那么情态术语的变化将要求我们概念对象的内容的变化。

因此，安德森的论述旨在反映康德从他的一百美元的例子中得出的结论：“存在的东西与我在概念中所思考的东西不同”（A600/B628）。更具体地说，安德森认为，如果我们的模态术语是谓词，那么非实际可能性将具有非实际可能性作为其特征之一；而实际可能性将具有存在作为其特征之一。因此，如果考虑某个非实际可能性 P 的实现，P-实现将不再是与 P _-非实际可能性_相同的 P。正如安德森解释的那样：

“决定一件事物概念的假设与其作为模态范畴的逻辑功能是不相容的，后者的功能是在不改变事物概念的内容的情况下将实际对象与仅仅可能的对象分开。”（安德森 2015 年：322）

3.1.2.2 宇宙学论证

康德进一步认为，宇宙论证是本体论证的寄生物。他通过以莱布尼茨的模态论证为代表来证明这一点，然后认为一个被假定为必要的存在以解释创造的偶然性的存在，内在地具有与上述讨论的相同错误。根据莱布尼茨的模态论证，一个偶然性现实的存在只能通过一个其存在本身是必要的原因来最终解释。然而，一个存在本身是必要的东西，是一个其存在不能依赖于任何其他东西，而只能依赖于自身、自己的本质的东西。这使我们回到了本体论证，或者至少是其核心的令人反感的观念，因为宇宙论证提出的必要存在也是一个其本质涉及存在的观念。所以，与之前一样，由于存在不是一个谓词，康德拒绝了一个存在仅依赖于自身本质的观念的连贯性。

3.1.2.3 物理神学论证

伊曼努尔·康德对物理神学（设计）论证的评估与他对其他两个经典证明的处理有着实质性的不同。尽管他仍然认为它，就像宇宙论证一样，最终基于先验论证的假设，即存在是一个谓词，但这个反对意见并没有完全削弱物理神学论证的力量。事实上，康德对这个论证表示同情，例如，他写道，“它总是值得尊重地提到”（A623/B651），并且它是“最古老、最清晰、最符合人类共同理性的”（A623/B651）。他进一步声称，这个论证至少成功地建立了“世界的建筑师”和与自然秩序“相称”的原因。因此，在论证的这一点上，他写道，“我们没有任何理由反对这种程序的合理性和实用性，相反，我们还要进一步赞扬它”（A624/B652）。然而，康德无法接受的是，它从“自然的智慧之源”转变为无限的创造者。当它从建筑师转变为创造者时，它提出了一个“原始的”和“至高无上的”原因，并且在这样做的过程中，它要求一个存在仅仅依赖于自身的存在。这使我们回到了宇宙学/模态论证，从而回到了它对先验论证的依赖。然而，尽管这个论证未能证明无限创造者的存在，康德并没有放弃“自然的智慧之源”这一概念的相关性，特别是对于自然科学的规范相关性，这一点他在《先验辩证法》的附录和《纯粹理性的规范》中都重复强调。

3.2 康德对于自然神论和有神论的看法

康德对于自然神论和有神论的区分与他对先验神学和自然神学的区分交织在一起（A631/B659–A632/B660）。然而，这些术语的含义并不是一些人所假设的（例如，伍德 1991 年）。

在他的《宗教哲学教义讲演》中，康德将“先验神学”定义为“通过纯粹理性的概念认识上帝”（AK 28:596 [1821]）。然而，这些概念并不是纯粹理解的概念，而是他所称的四个“概念类别”（B110）：即数量、质量、关系和方式。更准确地说，康德将先验神学视为理性追求无条件条件的结果，其中上帝的概念对应于每个“概念类别”的无条件条件，即：ens summum（质量）、ens entium（数量）、ens originarium（方式）和 ens realissimum（关系）。

由于先验神学不使用关于有条件的信息（即创造的世界），它没有开发出一个“具体概念上帝”的资源（AK 28:1020 [1817]）。在缺乏“基于经验原则和经验信息的上帝概念材料”（AK 28:1020 [1817]）的情况下，先验神学只能将上帝归因为“作为一般事物的真实属性”（AK 28:1020 [1817]）。也就是说，它对上帝的概念仅仅是无条件的质量、数量、方式和关系。

在缺乏关于有条件的所有“信息”的情况下，先验神学因此无法开发出在自然神学或道德神学中使用的上帝概念，即“自然的智慧之源”或自然的“裁判者”和“统治者”（AK 28:452 [1968]，AK 28:596 [1821]，AK 28:1002 [1817]）。因此，康德认为先验神学是不足的，只能产生“一种神学的轮廓”（AK 28:605，AK 28:452 [1968]）。它对上帝的概念是“无用的”（AK 28:596 [1821]），“无法使用的”（AK 28:452 [1968]），对我们来说“完全多余”（AK 28:1020 [1817]）。因为它只给我们提供了迪主义的上帝，而根据讲演，这个上帝是“无用的”和“无法使用的”。

因此，尽管“Deism”这个看似熟悉的术语，康德并不是指英国人通常所使用的含义。他们的 Deism 更接近康德所指的“Theism”，即自然（相对于先验）神学的结果。也就是说，康德在《纯粹理性批判》中坚持认为，我们将自然描绘为具有系统统一性的图景，这使我们认为自然“仿佛”是由一个“智慧的创造者”创造的（A644/B672–A645/B673）。

然而，这并不是对设计论的新转折。虽然康德转向神论来解释我们如何使自然秩序的基础“可理解”（AK 6:65n [1793]），但这并不是对上帝存在的证明，而是对一个被描述为“象征性”的智慧创造者的概念的呼吁（AK 4:437 [1785b]），一个“启发性”的概念（A671/B699），一个“想象的焦点”（A645/B673），或者是一个只能以问题方式来看待的假设……以便将感性世界中的一切事物联系都看作是基于这个理性存在的（A681/B709）。

only problematically [vs assertorically] … so as to regard all the connection of things in the world of sense as if they had their ground in this being of reason. (A681/B709)

然而，这是康德认为我们无法离开的一种假设（至少从 1770 年后期到 1780 年代大部分时间）。"[W]我们必须假设这样一个存在"（A697/B725），因为在它的缺席下，理性将与自身相悖，一方面意图将自然统一为一个系统，同时又没有一个原则来支撑这种系统性。

最后，需要注意的是，尽管艾伦·伍德在《康德的神论》中声称康德对神论的论述与“17 世纪和 18 世纪常见用法”脱节，因此是“个人独特的”（伍德 1991），但伍德误解了该术语在德国理性主义中的使用方式与该术语在英国的更为熟悉用法。例如，沃尔夫在他的《自然神学》中强调了神论与无神论的一致之处，认为神论很容易演变成“实际无神论”（《自然神学》，§547）。同样，康德在他的形而上学和自然神学课程中使用的教科书《形而上学》中也遵循了沃尔夫的观点，将神论描述为“这种教义认为，除了他的存在之外，几乎无法想象有关上帝的任何事情”（§862）。因此，无论这种对“神论”的使用对现代读者来说可能显得多么个人独特，对于康德的当代观众来说并非如此。简而言之，康德使用“神论”一词反映了沃尔夫和鲍姆加滕的观点，而不是英国人的用法。

3.3 宗教与理论知识

尽管康德明确表示先验唯心主义的一个基本动机是为了捍卫信仰免受理论理性的攻击，但人们普遍认为他的哲学体系强烈挑战甚至直接排斥宗教信仰。他对上帝存在的传统论证的批评被视为他反对宗教的例证，先验唯心主义的所谓“限制论题”被视为阻碍所有合法宗教同意的障碍（沃尔特斯多夫 1998 年，罗尔斯 2000 年，迪森索 2012 年）。

根据康德的观点，我们对经验之外的任何事物都无法获得知识，超出了时空因果秩序的范围。因此，我们无法对上帝、灵魂、来世或其他超越该秩序的事物有所了解。为了加深这种限制，康德进一步断言我们对经验范围之外的对象也无法有“认识”[Erkenntnis]。虽然前者不太含糊，但后者引发了更多的争论，很大程度上取决于“认识”的含义是什么（例如，Watkins＆Willaschek 2017 年，Chignell 2017 年）。

许多人认为“认识”是一个语义概念，因此将康德对超感知可知性的否定解读为对宗教概念的可理解性的否定。因此，我们不仅无法证明上帝是否存在，而且上帝本身的概念，就像其他超感知实体和属性的概念一样，（据称）对我们来说甚至没有意义。

前一立场，即我们对超感知无法获得任何知识的观点，在文本上得到了很好的支持。对于康德来说，知识（Wissen）遵循其传统的三分模型，即合理-真实-信念，如果没有任何超感知主张的经验或理性证明，那么这样的主张就无法得到合适的证明。

后一立场，即我们对超感知对象无法有任何认知，同样是正确的。然而，所谓这使得关于它们的有意义的思考变得不可能的暗示是错误的。康德并没有否定超感知的可思考性，事实上，先验辩证法的论述清楚地表明了这一点。例如，如果根据康德的观点，关于超感知的命题是不连贯的，那么他就不需要他的反论和谬误论。相反，他可以通过指责它们未达到意义的条件而将它们全部简单地扫除。

因此，问题并不在于我们无法一致地思考超感知。相反，问题在于我们可以用太多种方式思考它。在没有经验的情况下，理性没有一个试金石来推翻假设。只要理性的观念在内部是一致的，它就可以构建关于超感知的众多论点和反论点。此外，它还可以为每个论点提出有力的论证，这一点我们在《反论》中可以看到，而在形而上学家的巨著中更加明显。对康德来说，问题不在于意义，而在于认识论：由于无法对超感知进行任何可能的经验，我们缺乏理论资源来判断竞争性主张。因此，对康德来说，认识是将一个对象或命题与自然秩序和决定其是否存在的物质条件联系起来的思维，康德称之为认识的“真实可能性”。而真实可能性的条件则为我们提供了调查框架，通过它我们可以验证或证伪所认识的内容。

因此，“认识”不是一个语义概念，而是认识论的。它是一种思维方式，不仅仅是幻想，而是针对可以确定其现实性的对象。思考只需要所思考内容的逻辑可能性。只要不自相矛盾，就可以进行思考。相比之下，认识将思考嵌入到思考对象的物质条件或真实可能性中，一旦超出可能经验的范围，这是不可能的。

因此，我们无法认识上帝，因为康德在《先验辩证法的理性理想》中认为，对于上帝的存在没有可行的论证。同样，我们无法证明或否定奇迹，因为其所谓的超感官原因并非我们可以确定条件的东西。即使我们经历了一些超感官原因的事件，我们也无法确立这一点，并且没有任何指导我们如何测试奇迹或者它们是如何发生的假设。

所有这些都不会对宗教教义的可理解性构成挑战。只要它们不自相矛盾，就是可以思考的。只是它们的真实性或虚假性根本无法知道。此外，由于它们不在认识评估的范围内，我们无法对它们发表意见，因为康德理解的意见是一种基于理论根据（证据和论证）来对真理进行权衡的同意方式。

然而，这也不意味着我们只能成为不可知论者。康德将信仰视为我们第三种合法的持为真的方式，除了知识和意见。对于康德来说，信仰是一种合理同意的方式，尽管其合理性的本质与意见和知识有很大不同。它不是根植于经验或论证，而是根植于他所描述的实践理性的“需求”。因此，对于康德来说，宗教信仰的适当位置不在于知识反思，而在于我们的实践生活中。

此外，康德将信仰与知识不同，视为与我们的意志相互作用，称之为“自由同意”。这对于信仰的实践功能非常重要，因为我们对道德的承诺并不仅仅取决于我们对假设的肯定，而是通过我们自由的信仰行为，我们更完全地将自己与道德联系在一起。因此，“道德不可避免地导致宗教”（AK 6:6 [1793]），因为我们需要后者来维持或完全实现对前者的承诺。然而，这不应被解释为“神学伦理学”，好像道德法则的权威取决于上帝。问题不在于它的权威（也许除了《实践理性批判》[1788]中的 AK 5:114 的论证之外）。相反，从道德到宗教的进展涉及我们如何将自己与前者联系起来（参见 A632/B660，AK 5:481 [1788]，AK 6:3 [1793]）。

3.3.1 关于康德对宗教同意的竞争解释

尽管康德在批判时期的出版文集中始终坚持将信仰作为合法的“认为是真实的”方式进行展示，但一些康德主义者选择发展解释，忽视或忽略了这些讨论。我们在这里将简要比较康德关于宗教同意的四种不同立场。

3.3.1.1 康德的一个错误

一些学者认为我们应该大多忽略康德在假设方面的观点，因此也忽略了他宗教哲学的积极部分。这要么是因为这些假设被视为康德批判期前的遗留物，与他的批判哲学不相容（Allison 1990），要么是因为涉及这些假设的哲学推理太差，与康德作为重要哲学家的价值无关（Rawls 2000）。无论这些假设是遗留物还是支持不足，结果都是一样的：对于持这种观点的学者来说，详细了解假设所涉及的态度并不重要，因为它们并不是理解康德哲学的关键所在。

3.3.1.2 仅作为象征（有用的表象但没有同意）

一个可以理解为试图将先验唯心主义与康德的宗教哲学调和的第二立场是用非信仰态度取代他对同意的说法，其中宗教概念不再被视为信仰对象，而是被视为道德原则的规范理想或表征（Davidovich 1993，Henrich 1999，DiCenso 2012）。虽然康德的批判时期有许多地方提倡同意，但这个观点与《遗稿》的某些部分是一致的。例如，Guyer（2005）认为，《遗稿》并不反映康德在宗教同意问题上对批判立场的突破，而是最终揭示了他立场的真正性质。

3.3.1.3 在实践基础上需要的同意

近期学术界最广泛的观点与 Stevenson（2003），Chignell（2007）和 Pasternack（2011）的著作相一致。还有一些早期的支持者，包括 Beck（1960）和 Wood（1970）。尽管这些人物之间存在解释上的差异，但他们共同认识到康德确实认为实际的同意（视为真实）是基于我们的道德利益，是由实践理性的“需要”驱动的。

例如，伍德（Wood）（1970）基于康德（Kant）在“实践上的荒谬”（Absurdum Practicum）论证中的观点，认为放弃这些前提的人会在自己的眼中变得“可鄙”（A828/B856，AK 28:1083 [1817]）。奇格内尔（Chignell）和帕斯特纳克（Pasternack）主要通过分析康德讨论信仰、知识和观点之间关系的文本来发展他们的解释。这些解释者强调的是宗教同意的道德意义，而不是本体论承诺。这可以被视为康德评论的精神：“我甚至不能说‘道德上确定有上帝存在’，而应该说‘我在道德上确定’”（A829/B857）。

需要注意的是，虽然康德支持宗教同意的需要的文本相当多，但我们仍然可以区分出许多立场。其中一种立场认为，采用更接近前提象征性使用的信念状态，只是以“仿佛”的形式采用它们，而不承诺它们的客观现实（Ferreira 2014）。最著名的“仿佛”态度表现在 4:448 处。另一种立场（Pasternack 2011，Insole 2016）认为，康德认为信仰包括对其对象的客观现实的承诺。支持这一观点的文段包括 AK 5:4 和 5:134 [1788]，AK 5:456 和 5:469 [1790]，AK 8:139 [1785a]，AK 20:299。此外，需要进一步注意的是，“仿佛”态度背后的精神可能以康德对道德希望概念的最近兴趣的新形式再次出现。

3.3.2 希望

在《纯粹理性批判》的经典著作中，康德写道

我的理性的所有兴趣（包括理论和实践）都集中在以下三个问题上：1. 我能知道什么？2. 我应该做什么？3. 我可以希望什么。

然后康德继续解释说，希望是

同时实践和理论，以便实践像线索一样引导对理论问题的回答，并在其最高形式中，引导对推测性问题的回答。

康德进一步描述了希望与我们对幸福的兴趣的关系（A805/B833）。后者可能更具体地与康德在《纯粹理性批判》中对最高善的构建方式相联系。然而，尽管康德在这篇文章中强调了希望的问题，但它并没有像知识、观点或信仰那样得到同样程度的阐述。有关康德对希望的进一步讨论，请参阅有关希望的条目中关于康德的部分。

3.4 最高善

伊曼努尔·康德关于最高善的教义是他积极的宗教哲学的基础。除了一些思考（尤其是在《纯粹理性批判》中）关于我们对目的性的规定性运用所驱使的同意（参见 B426，A670/B698 和 A826/B854），通往宗教的道路是通过最高善。正是通过这个教义，康德才支持对上帝存在以及灵魂不朽的信仰。也正是通过这个教义，康德阐述了他在《宗教论》中所称的纯理性宗教体系。在其中，康德评估基督教教义，以确定它们是否有助于我们追求最高善的责任（见第 3.6.4 节和第 3.7 节）。

在《实践理性批判》中，康德区分了“至高”、“完全”和“最高”善。通过“至高善”，他指的是“不受任何其他善的支配”（AK 5:110 [1788]）。也就是说，如果存在多个价值，至高善就是优先于其他的那个。因此，如果将快乐视为一种价值，它的价值将受到道德的支配，因此如果通过违反道德法则来获得快乐，它的价值将被打败或被取代。

“完全善”是指“不是同类中更大整体的一部分”（AK 5:110 [1788]）。然后康德解释说，虽然道德是至高善，但它不是“作为有限理性存在的欲望能力的对象的完全善”（AK 5:110）。这是因为除了道德之外，有限理性存在还渴望幸福。因此，尽管幸福是道德的下级，但道德并不是“完全善”，因为它并没有包含我们所渴望的一切。

伊曼努尔·康德随后将最高善作为道德和幸福的综合体，以满足至高无上和完整性的公理原则。更具体地说，他将最高善呈现为一种理想的事态，其中幸福的分配与道德价值成比例（A809/B837，AK 5:110＆5:145 [1788]；AK 5:471 [1790]；AK 6:8n＆6:99 [1793]；AK 8:139 [1785a]；AK 8:281 [1764]）。然而，一些解释者提出康德在后来的岁月中撤回了这个表述，支持最高善反映最大幸福和最大道德作为两个独立变量的观念（Reath 1988，Guyer 2011，Moran 2012）。然而，Pasternack（2017a）详细论证了这一论述既不支持这一观点，也不支持放弃上帝和永生两个假设的观点（见下文 3.5.2 节）。

3.5 实践的前提

尽管康德列举了三个前提，自由、上帝和永生，但它们的起源不同。与后两者相比，自由的前提更直接地与理性事实相关，被视为道德法对我们的约束性的必要条件。相比之下，上帝和永生的前提根植于最高善。因此，我们在这里只关注后两个“宗教”前提。

3.5.1 上帝的假设

虽然《纯粹理性批判》对于设计论的论证表现出一些同情，康德指出它只能让我们得出一个“自然的智慧创造者”，一个负责自然秩序的存在，而不是一个创造者、一个具有无限能力的存在或一个道德存在。相比之下，《第一批判的规范》提出了一个全能、全知和全善的上帝观念。因此，正如所辩论的那样，为了实现最高善，必须有一个能够使幸福与道德价值完全成比例的存在。这个存在还必须具备判断道德价值所必需的认知能力，以及与道德一致的意愿。

康德解释说，我们对上帝的经典观念——全能、全知和全善——的构建之所以具有有效性，是因为我们需要这个存在作为负责按照道德价值分配幸福的行动者（A816/B845–A819/B847）。正是通过道德和最高善，我们“形成了一个我们现在认为是正确的神圣存在的概念”（A818/B846）。同样，在《思维中如何定位自己》中，康德解释说，我们对上帝的概念甚至对他的存在的确信都是通过我们的实际需求产生的，而这些需求作为“指路标志或指南针，指引理性思考者在超感性对象领域进行理性探索的手段”（AK 8:142 [1785a]）。换句话说，虽然理论理性自身在没有任何有效的依据的情况下进入这个领域，但实践理性的需求，我们从中形成了对假设的概念和我们同意的基础，是康德坚持的唯一基础，我们可以通过它将我们的认知（即概念的有效构建）扩展到超感性领域。

3.5.2 不朽的假设

不朽的假设通常与康德讨论上帝的假设同时出现。他认为这两者都是实现最高善的必要条件，尽管这一假设的功能在批判时期经历了多次修订。

在《纯粹理性批判》中，康德提出了两个不同的论证。第一个是非道德的论证，出现在他拒绝门德尔松提出的相同论证之后的 B-谬误论中。门德尔松的论证基于灵魂是一个简单实体，并且存在的终止涉及一个部分的溶解，然后是另一个部分的溶解。因此，他得出结论，由于灵魂是简单的，它不可能停止存在。康德基于以下理由拒绝了这一论证：即使是简单的存在也可以具有一定程度的现实性（一种强度大小），这种现实性可以减少到零，他随后提出了自己关于灵魂不朽性的论证，这个论证具有类似的形而上学倾向：（a）由于在整个自然界中，目的与实现这些目的的条件之间存在着比例关系，我们的能力与实现它们的条件之间应该存在类似的比例关系，以及（b）由于我们的能力的伟大，包括我们的自然才能和道德使命，超出了在此生中可以实现的范围，因此（c）我们有理由肯定存在一个“未来生活”。这个论证或与之非常相似的论证也出现在《教义信仰》的讨论中。然而，这不是一个经久不衰的论证。它在后来的作品中不再出现，在《判断力批判》中，康德明确地否定了它以及所有其他非道德的来世论证（参见 AK 5:460 和 5:468 [1790]）。

对于这个假设，另一个也更为人所熟知的论证最早出现在《纯粹理性批判》的规范部分。与他对上帝假设的论证一样，康德也认为我们必须假设灵魂的不朽是最高善的幸福分配的必要条件。鉴于自然秩序的需要，这种分配无法在这个秩序内得到保证。因此，我们必须假设存在一个“来世”，一个“恩典之国”，在那里，“只要我们不因为不配幸福而限制我们的份额，每一份幸福都在等待着我们”（A812/B840）。因此，在《第一批判》中，来世的目的是为了提供一个领域，用于最高善的幸福分配。

在继续之前，让我们讨论一下某些领域（Reath 1989，Rawls 2000，Guyer 2005）中的一种观点，即康德在 1790 年代放弃了不朽的假设。

支持这种说法的最常见观点是，康德在《审美批判》中使用了“世界中的最高善”（AK 5:450 [1790]）这一短语，以表明他从关于来世中幸福按道德价值比例分配的理想转向了与我们普通的肉体存在相关的最高善的理想。然而，康德所指的“世界中”在得出任何这样的结论之前需要进行一些调查。

首先，康德在《纯粹理性批判》中直接讨论了他对“世界”的意图，他向读者解释说他将使用“自然”来指代“现象存在的统一”（A419/B447），而“世界”则具有“先验意义”，在处理宇宙观念时，“世界”超越了仅仅是现象的范畴，而是指“现存事物的总和”（A419/B447）。

其次，我们可以在整个论述中看到“世界”以这种方式使用，包括一些明显表明康德使用“世界”具有“先验意义”的段落，超越了自然领域（例如，A811/B839，A813/B839，AK 5:143 [1788]，AK 8:139 [1785a]，20:298）。事实上，康德甚至在《实践理性批判》中讨论这个前提时，将不朽的假设描述为“在世界中”（AK 5:122 - 也参见 5:143 [1788]）。

第三，最高善通过 1790 年代的文本与灵魂的不朽性持续联系在一起，包括《审美判断批判》中在其最后一节中出现了十几次。它在 1791 年的“神学辩护”论文中简要提及（AK 8:262 和 8:269n），在《宗教》中多处提及，在“万物的终结”（AK 8:328-330 [1794]）中提及，在《学院的冲突》（AK 7:40，7:44 等[1798]）中提及，在 1796 年的“宣言”论文中提及（AK 8:418-419），以及在“真正的进步”中提及（AK 20:298）。因此，尽管有人声称康德在 1790 年左右放弃了不朽性的前提，但这个主张既没有考虑到康德如何使用“世界”与“自然”，也没有考虑到 1790 年代关于来世的肯定性讨论的过多。

第四，支持放弃论的人声称康德不再需要不朽（也许是上帝）的前提，因为在 1790 年代，他进一步放弃了他早期将最高善视为按照道德价值比例分配幸福的观点，而是采纳了这个理想由最大幸福和最大道德作为两个独立变量组成的想法。这一主张的基础是他在 1793 年的论文《论常言：“在理论上可能是正确的，但在实践中没有用处”》中描述最高善为“全世界范围内与纯粹道德相结合和一致的普遍幸福”（AK 8:279）。然而，一旦注意到康德附在这段文字后面的脚注，解释他并不是指单独的幸福，“而只是指它与主体的价值之间的比例”（AK 8:280n），这一主张建立在这一段文字上的解释价值大大降低。

放弃论的论述还得到了盖尔（2016）的支持。除了根据上述在 AK 8:279 处对最高善的描述来构建他对这一论点的论证之外，他还认为在《宗教》中，康德放弃了《第二批判》对不朽前提的理由，即，不朽是为了永恒追求完美而必需的。在《宗教》中，我们发现我们的道德价值与我们的至高准则或“心灵的改变”相关联，而不是与（追求）完美相关联。

换句话说，盖尔提出康德在《宗教》中提出的道德价值的标准不再需要假设永生。这个观点也是帕斯特纳克（2014 年：142-146）在他对《宗教》中“改变心意”的讨论中提出的。与第二批判中所发现的情况不同，在《宗教》和《万物终结》（1794 年）中，康德将我们来世的命运仅仅取决于（或者应该被视为仅仅取决于）我们在此生中能够在道德上实现的事情（AK 6:69n-71n [1793]，AK 8:328-330 [1794]）。因此，一旦我们将道德价值理解为在此生中要实现的东西，对于康德对假设的承诺的解释主要取决于对他关于最高善内幸福分配观点的解释。

正如本小节所讨论的，康德在批判时期对永生假设的观点涉及以下三个核心问题：（a）康德在各种文本中阐述的道德价值标准；（b）康德是否继续将最高善视为幸福按照道德价值比例分配，还是将其视为最大幸福和最大道德作为两个独立的变量；以及（c）幸福的分配（特别是如果按照道德价值比例来看）是否依赖于永生的假设（即不能在自然的因果关系中发生）。除了这三个核心问题之外，还有进一步的问题包括：（d）关于来世性质的推测的限制和相关性（参见 AK 6:69n-6:71n [1793]和 AK 8:328-332 [1794]）以及（e）康德与各种来世模型的历史背景（参见邦奇 2010 年）。

3.6 伊曼努尔·康德作为哲学神学家

1794 年 10 月，康德收到了来自弗里德里希·威廉二世宫廷的一份皇家谕令，谴责他对基督教的异端著作，并禁止他进一步发表“歪曲和贬低”基督教的作品（参见 AK 7:6 [1798]）。在他的正式回应中（日期不详，但最有可能是 1794 年 10 月末），康德同意“今后完全避免在公开演讲或写作中谈论宗教”，但也抗议说他的著作并没有对基督教进行“评价”（AK 7:8 [1798]）。

撇开康德是否在回应中支支吾吾的问题不谈，问题仍然存在：康德在多大程度上涉及基督教教义，他的哲学神学在多大程度上与之相容？一方面，我们在本条目的其他部分已经讨论了认识论问题。但也有一个问题，即康德是否认为他的工作与原罪、恩典、化身和代赎等核心基督教教义相容或相悖。我们在这里将考虑四种解释立场。

3.6.1 一个成功的基督教辩护者

一些解释者声称，宗教是康德对传统基督教教义的哲学辩护，并且在这方面取得了成功。这是克里斯·费尔斯通和内森·雅各布斯在《为康德的宗教辩护》一书中提出的观点。例如，这些作者认为，康德在第一部分对道德邪恶的描绘受到了“奥古斯丁形而上学”的影响（费尔斯通和雅各布斯 2008 年：136），在第二部分中，康德提倡了化身的观念，利用了“斯科特学派对神圣存在的理解”（费尔斯通和雅各布斯 2008 年：161），第四部分不仅以“信仰基督教的优先性”的论证结束，而且辩护了特殊启示的必要性，正如他们之前所声称的，这对康德的批判哲学作为一个整体来说是必要的（费尔斯通和雅各布斯 2008 年：115）。

史蒂芬·帕姆奎斯特提出了类似的观点，他认为在《宗教》中不仅对符合基督教教义的理性宗教的方面进行了审视，而且对启示的必要性进行了哲学辩护。帕姆奎斯特声称，例如，《宗教》对原罪的处理被康德用来表达“我们可以称之为人类理性能力中的一个与基督相称的‘空洞’”（帕姆奎斯特 2016 年：165），康德“将基督教福音视为真正的启示”（帕姆奎斯特 2016 年：166），而一个本来不足的“赤裸理性”需要启示内容，以便我们可以“相信”自己模仿“完美原型”的能力（帕姆奎斯特 2016 年：166）。也就是说，帕姆奎斯特认为，与传统基督教一致，康德认为我们的救赎取决于对化身的历史现实的信仰。

3.6.2 一个失败的基督教辩护者

同样，另一种解释学派认为康德写作《宗教论》的目的是为了对传统基督教教义进行哲学辩护。然而，这个学派认为他最终并未成功。这个观点主要源自卡尔·巴特 1947 年的《19 世纪的新教神学》，并被后来的一些宗教哲学家所采纳，包括“改革派认识论”学派的成员，如菲利普·奎因、尼古拉斯·沃尔特斯多夫和约翰·哈尔。

在康德的学术圈内，他们以所谓的“难题”解释康德的《宗教论》而闻名，这些作者抗议说康德的哲学神学不仅与先验唯心主义的认识规范不一致（沃尔特斯多夫 1998 年），而且在本质上与原罪的理解是奥古斯丁式的，而对道德恢复的理解则是佩拉奇式的。沃尔特斯多夫甚至声称康德的哲学神学“不仅令人难以置信或紧张，而且存在内部矛盾”（沃尔特斯多夫 1991 年：49）。同样，约翰·哈尔（1996 年）将其宣称为彻底的“失败”，戈登·米克尔森（1990 年）认为《宗教论》在基督教和启蒙思想之间存在一系列“摇摆不定”。

尽管还有其他一些批评的目标，但他们的主要观点是康德在接受（a）奥古斯丁原罪观念方面存在不一致，该观念认为我们的道德能力在堕落中受到了损害，以至于我们无法在没有神圣恩典的情况下进行道德改进；然而（b）康德订阅了他们所称之为他的“斯多葛主义格言”的观点，即“一个人的道德价值完全由他自己决定”（沃尔特斯托夫 1991 年：48）。最近，安德鲁·奇格内尔接受了“难题”反对意见的实质，将其作为康德必须诉诸希望的理由：由于康德所谓的“斯多葛主义格言”不留余地给神圣援助，而神圣援助似乎是必要的，它可以（最多）成为一种希望的对象，因为与其他命题态度不同，只要它不上升到“最基本的模态层次”的不可能性（奇格内尔 2014 年：114-115）。

3.6.3 非教义神学家

第三派学派认为，尽管表面上看起来如此，但《宗教》并不涉及“任何形式的关于恩典教义的神学推测”（DiCenso 2012: 117）。这一观点由詹姆斯·迪森索（James DiCenso）在他 2012 年对《宗教》的评论中提出，并最近由艾伦·伍德（Allen Wood）在他的《康德与宗教》（2020）中提出。前者在 2012 年的评论中建议我们避免对文本中的宗教教义进行字面阅读，而应将康德对宗教教义的处理解释为不过是我们道德理想的“想象增强或图像化形式”（2012: 28）。同样地，在后者的《康德与宗教》（2020）中，作者将《宗教》视为研究我们如何理解基督教关于“我与上帝之间的第二人称关系”（Wood 2020: 137）的呈现，而将其解释为第一人称“自我关系”的象征（Wood 2020: 137, 143），通过这种关系我们获得了“与我们自己的过去建立有意义且情感丰富的关系方式”（Wood 2020: 145）。有趣的是，这些解释与康德在《遗稿》中的哲学神学的某些解释相一致（见下文第 4 节），两者都不仅扩展了康德的观点，即上帝对于康德来说只是我们道德理想的象征，而且所有涉及超感知的宗教教义也应该被解释为这样的象征。

此外，两种解释都涉及康德在《宗教论》中对宗教的历史方面与我们对符号的需求进行关联，以帮助我们理解“最高的概念和理性的基础”（AK 6:109 [1793]），并期望未来的时代我们将不再需要“所有以历史为基础的法规”（AK 6:121 [1793]）。然而，康德对宗教的这一处理方式并不适用于假设，也不涉及被具体教义所象征的基本道德/神学问题（例如，我们先天的邪恶倾向在创世纪的故事中被代表，或者我们对神的希望在十字架上被代表）。

但是，迪森索（2012）和伍德（2020）之间的主要区别在于，前者的解释完全否认康德以其字面形式参与任何教义，而后者认为《宗教论》的核心目标是“以这样的方式解释启示基督教……[以]显示理性和基督教是盟友，而不是敌人”（伍德 2020：20）。但是，为了实现这个目标，教义必须被解释为符号。因此，虽然伍德承认康德拒绝了各种教义（例如，亚伯拉罕和以撒的故事在伍德 2020：14 中；以及原罪的可继承性在伍德 2020：62 中），但这种拒绝只发生在教义被理解为字面意义时。因此，伍德要求我们忽略康德与字面教义的争论，并认为康德声称它们只需要被理解为符号。这将允许这样的论点：“启示（基督）信仰中的一切都与理性信仰相容”（伍德 2020：20），伍德断言这是所谓“第二次实验”的目标，即第二次实验的目标是“反驳假设……[即]启示基督教中有些部分与理性宗教明显且永久地不相容”（伍德 2020：20）。

3.6.4 纯理性的宗教体系

第四种解释立场认为，宗教的目的是(a)考察理性宗教与历史信仰之间的“统一性”或“兼容性”的范围，以及(b)评估历史信仰的哪些方面（以基督教为主要焦点）适合作为理性宗教的载体，哪些方面与之不兼容（Pasternack 2014）。因此，宗教并非作为基督教的辩护文，而是康德对自然神学与启示宗教之间关系的探究。然而，与那个时代的许多类似探究不同，康德自己版本的自然神学是以道德理性为基础的。

基于这种解释框架，Pasternack（2014）认为，宗教既符合先验唯心论的认识限制（与上述总结的解释相反），又在内部保持一致。至于康德似乎受到“奥古斯丁形而上学”（Firestone＆Jacobs 2008: 136）的指导的讨论，“牢固地扎根于奥古斯丁传统”（Quinn 1988: 91）或“适应性”（Wood 1970: 246）与“奥古斯丁基本原则”（Beiser 2006: 594）有关的教义，他实际上是在考察这些教义是否与理性宗教具有“统一性”或“兼容性”。因此，康德在宗教中考察原罪、恩典、化身、代赎等教义，以在每种情况下评估它们是否与他的道德人类学和最高善的教义相一致。

3.7 宗教的目标和结构

直到最近对《宗教论》的评论热潮，人们对其整体目标和结构的研究工作很少。虽然长期以来，人们一直从文本的第一部分中挖掘出康德对道德行为的描绘，但这些研究并没有考虑整个文本如何为那些被挖掘出来的段落提供信息。然而，过去十年间，已经出版了许多关于《宗教论》的评论，每一本都有其独特的解释（Firestone＆Jacobs 2008，DiCenso 2012，Pasternack 2014，Miller 2015，Palmquist 2016），其中大部分作者都在本条目中提到。上述部分还简要概述了他们在康德的《宗教论》和基督教核心教义之间的关系上的立场。在本节中，我们将简要回顾康德本人对他的项目以及它如何通过其四个部分展开的说法。

3.7.1 两个前言

要开始，宗教论（1793 年）的出版历史相当复杂。康德最初计划撰写一系列关于基督教教义的论文，但当第二篇论文被拒绝正式印刷时，他的计划受到了挫败。由于普鲁士审查委员会对文章和书籍的出版有不同的规定，康德选择将计划中的论文合并成一卷，并且为了避免受到委员会的进一步审查，他确保将其定性为哲学作品而非神学作品。尽管这样的策略最终导致康德在弗里德里希·威廉二世统治时期受到审查，但他仍然能够出版《宗教论》。该书的第一篇序言在最初讨论了如何通过最高善“道德必然导向宗教”（AK 6:8n）之后，为他将该作品视为哲学神学而非“圣经神学”（AK 6:7–6:11）的理由进行了辩护。序言最后以康德将《宗教论》描述为一次“尝试”或“实验”（Versuch）来结束，旨在确定“纯粹的哲学宗教教义”（AK 6:10）与历史信仰内容（尤其是基督教）之间的重叠范围。

第二版序言以对《宗教论》标题的讨论开始，康德解释说，这个标题意味着两个重叠的领域，即“信仰的更广泛领域”和“纯粹理性宗教”的“较窄领域”（AK 6:12）。康德接着写道，从“这个立场出发，我也可以进行第二次实验”（zweiten Versuch），然而，并没有明确列举“第一次实验”。

一些人提出（Hare 1996，Reardon 1988），未明确提及的“第一次实验”涉及《圣经神学》和纯粹理性宗教体系之间的重叠领域。第二次实验然后寻求确定《宗教论》与历史信仰内容（尤其是基督教）之间的重叠范围。

以道德概念的光照下，外圈中的某些项目在内圈中回归。 (Hare 1996: 40)

其他人提出，第一次实验涉及宗教的“先验要素”，而第二次实验“旨在评估一种特定的经验宗教”，即基督教 (Palmquist 2000: 143)，或者作为基督教的哲学辩护 (Firestone & Jacobs 2008)。

然而，Pasternack (2017b) 认为，关于第一次/第二次实验区别的解释性辩论是基于一个简单的错误。通常，Versuch 会被翻译为“尝试”，但宗教的早期英文译者选择了“实验”。这个选择通过现代翻译传递下来，导致解释者对这一段落过分解读。这段文字出现在宗教第二版的前言开头，并且正如 Pasternack 所辩称的，康德只是想表明他在发表第二次尝试[zweiten Versuch]，这与第一版前言中类似描述的“实验”[Versuch]完全相同（比较第一版前言中的 AK 6:10 和第二版中的 AK 6:12 的措辞）。换句话说，Pasternack 断言，将宗教分为两个不同的“实验”的许多尝试是次要文献的不幸副产品，与文本的实际结构无关。

伊曼努尔·康德在《宗教批判》中的目标是（a）探究历史信仰（尤其是基督教形式）与纯粹理性宗教之间的重叠范围；（b）将纯粹理性宗教作为指导，区分前者中哪些元素属于“真正的宗教”而不是“邪教”（AK 6:12–13）。然后，《宗教批判》的四个部分分别涉及基督教教义的核心问题。

3.7.2 第一部分

在第一部分中，康德的目标是研究基督教原罪教义，特别是他在路德宗教派教育中接触到的内容。他的兴趣在于找出这一历史教义与纯粹理性宗教之间是否存在重叠。更具体地说，他的目标是评估原罪教义，以确定它与理性宗教是否存在重叠。因此，他考虑了以下问题：我们的道德状况如何可以是先天的，但我们仍然对此负责；是否像奥古斯丁传统所认为的那样，原罪涉及对我们的能力的根本腐败，以至于我们失去了追求善的认知和意志能力；然后在“总结”或第一附录中，我们腐败的道德状况是否需要神的帮助才能克服。在整个过程中，我们看到康德探讨了奥古斯丁对原罪的这些和其他主题，有时找到了与理性宗教的重叠之处，有时发现两者存在冲突。

3.7.3 第二部分

宗教的第二部分转向基督论和基督在我们的救赎中所起的所谓角色。康德从讨论道成肉身开始，探讨它是否可以以与纯粹理性宗教相兼容的方式解释（AK 6:60–6:66）。然后，他继续讨论三个“困难”：如何理解使圣化之恩（即“心灵的改变”或道德重生）与纯粹理性宗教的关系；个体是否能够知道自己的道德地位是否经历了“心灵的改变”，以及这如何与道德坚持的挑战相关；如何理解“罪债”或“称义之恩”的问题。在这个问题上，我们再次看到康德反对他那个时代盛行的教义，明确拒绝了“代赎”（AK 6:72–73）的观念，认为它违背了纯粹理性宗教的原则。

3.7.4 第三部分

宗教的第三部分从历史的角度考虑了宗教问题，包括建立普遍教会的必要性，该教会对社会道德改善的重要性（“伦理共同体”），神圣意志和末世论的问题。

康德在这一部分的重点是道德邪恶的社会维度，他从第一部分讨论的对人性的倾向中汲取灵感（参见 Wood 1999），并主张我们“相互败坏道德倾向，使彼此变得邪恶”（AK 6:94）。普遍教会的目标是促进一种新型的社会交往，由我们作为人类的集体“特有职责”来引导，共同合作实现“最高善”的推进（AK 6:97）。伦理共同体随后被呈现为一种理想的事态，反映了最高善的实现。

3.7.5 第四部分

宗教的最后部分关注教会学。在对伦理共同体的宗教框架进行初步讨论之后，康德提出了关于基督教作为一种自然宗教与“学习型”宗教的重要讨论。前者的观点是，“真正的宗教”是一种可以“通过他们自己的理性”（AK 6:162）向所有人“清晰而有说服力地”传达的宗教，而无需任何启示的必要作用。相比之下，后者转向“信仰教条”（AK 6:163）及其危险。这开始了康德对教会实践中所见的“假冒服务”、“神职人员的技巧”和“宗教的幻觉”的讨论。尽管理性宗教坚持认为除了“善良的生活行为”之外，不需要任何其他东西才能“取悦上帝”（AK 6:170），但历史信仰通常声称上帝的判断反而基于我们的教义承诺和礼仪观察。

在此，康德研究了宗教幻觉的最终“主观根源”（AK 6:168），有组织宗教的伎俩如何让我们“重新陷入邪恶”（AK 6:184），以及祈祷、教堂参与和仪式等实践如何仍然可以为普遍教会和“世界性道德共同体”（AK 6:194–200）的真正道德宗教重新构建。

3.7.6 论述或一般备注

宗教的四个部分中，每个部分都以一个名为“总结”或“附录”的章节结束。在《宗教的第二版》中，康德简要解释了附录的功能，将其描述为涉及“纯粹理性边界”的事项。他将这些列举为：（1）恩典的效果；（2）奇迹；（3）神圣的奥秘；（4）恩典的手段。康德解释说，理性并不否认这些观念的可能性或实际性；它只是无法将它们纳入其思维或行动的准则中。（AK 6:52）

这些都是我们在讨论的问题下引导我们的话题，但它们都是我们需要谨慎对待的事项，因为虽然它们都与纯粹理性所允许的真正宗教有关的需求似乎没有得到满足，并且在某种程度上可能激发我们的道德生活，但它们也都是通向“教条信仰”的途径（6:52）。

They are topics to which we are lead given the issues under discussion through the main body of each part, but are all matters of caution for us for while they each pertain to a need that seems unfulfilled through what pure reason can allow for genuine religion, and in some manner may invigorate our moral lives, they are all also paths to “dogmatic faith” (6:52).

因此，宗教的每个部分都以一种类似于《纯粹理性批判》辩证法的警告结束：尽管理性的需求驱使我们进行推测，但我们不能因此陷入错误。例如，虽然“应该的逻辑意味着能够”，使我们相信“改变态度”是可能的，但我们既不能肯定也不能否定神圣援助/恩典的作用。同样，虽然先验唯心论为“超自然干预”的可能性留下了空间，但我们并没有认识论上的立足点，以便能够合理地声称某个特定的效果实际上是由于这种干预引起的。

因此，康德利用附录来区分纯理性宗教体系可以评估的历史信仰教义和我们被迫推测但需要保持不可知论的教义。因此，附录反映了在理性宗教的“边界”上的限制问题，对于这些问题既有理论上的兴趣，也有道德上的必要性去探讨，但同时也是我们陷入教条主义的危险最大的地方（Palmquist 2016，Muchnik 2019）。

4.《遗稿中的宗教》

在 1790 年代中期，康德开始探索他所看到的“批判哲学中的‘空白’”（康德致加尔维，1798 年 9 月 21 日 AK 12:257），即如何从他在《自然科学的形而上学基础》中对自然科学总体的建立过渡到具体的物理学。然而，他关于这个“空白”的笔记超出了他最初的计划，因为它们不仅涵盖了如何从自然科学的基础过渡到物理学，还涉及到自我设定、上帝和先验哲学的本质。这些笔记在大约十七年的时间里撰写，最终被编纂成了《遗稿》一书，这引发了一个问题，即康德在这一时期对上帝的观点是否与他在之前的著作中所提出的宗教哲学存在断裂或连续性。此外，如果存在连续性，它的内容又以何种方式有助于阐明康德整体的批判哲学？

例如，在《遗稿》中有许多段落将上帝呈现为不是我们之外的实体或存在，而是一个理念或思维对象。对于一些人来说，这被视为康德在晚年时从他在 1790 年代中期以前更积极的宗教观点中撤退的迹象（Förster 2000）。而对于其他人来说，这最终阐明了康德在整个批判时期一直持有的观点，即尽管有相反的文本证据，康德从未提出任何关于上帝信仰的论证，无论是道德还是其他方面（W. Sullivan 1971，Guyer 2000，Byrne 2007）。

然而，在《遗稿》中将上帝仅仅呈现为一个理念或思维对象的段落之中，还有其他一些段落并不如此贬低，将上帝呈现为与批判时期更为熟悉的作品类似的方式（AK 21:13–14 [OP 220–222]，AK 22:126–127 [OP 206–207]）。

理解这些差异的一种方式是认识到《遗稿》是一个持续十多年的笔记集，未经编辑，可能与论文的最终版本不同。因此，康德可能重新思考他的宗教哲学，探索可能性，或者通过一些想法来填补他所认为的“批判哲学中的空白”，这些想法既不削弱《纯粹理性批判》的认识论限制，也不削弱他实践哲学中肯定性的宗教语言。

此外，尽管康德有时将上帝描述为理想或思维对象，但他也对世界和人在世界中的相同描述，这引发了一个可能性，即他对上帝的讨论发生在两个不同的领域：先验哲学本身，它提供了形而上学的纯粹形式条件，因此仅包括我们必须构建的理想，以便在世界中定位自己（即上帝、世界和人在世界中）；以及形而上学，它是先验哲学应用于某些对象的结果（“[先验哲学家]仅涉及形式，[形而上学家]涉及物质（对象，材料）”[AK 21:79 [OP: 246]]）。如果这是正确的，那么康德可能并没有否定或削弱他之前的宗教哲学，而只是在其上添加了一个新的层面。不幸的是，《遗稿》未完成的状态使得很难对康德晚年的宗教思想达成确定的结论。

Bibliography

Primary Literature

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A. Pre-critical writings

The following texts are central to Kant’s pre-critical views on religion. They are found in Theoretical Philosophy 1755–1770 (TPpre):

1755a, A New Elucidation of the First Principles of Metaphysical Cognition, TPpre: 1–45. [AK 1:385–416]
1763a, Attempt to Introduce the Concept of Negative Magnitudes into Philosophy, TPpre: 207–241. [AK 2:167–204]
1763b, The Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God, TPpre: 107–201. [AK 2:63–163]
1764, Inquiry Concerning the Distinctness of the Principles of Natural Theology and Morality, TPpre: 243–286. [AK 2:273–301]

B. Critical writings

The following texts focus most directly on religion. They are all found in Religion and Rational Theology (RRT):

1785a, What Does It Mean to Orient Oneself in Thinking? Allen W. Wood (trans.), RRT: 7–18. [AK 8:133–146] doi:10.1017/CBO9780511814433.003
1791, On the Miscarriage of All Philosophical Trials in Theodicy, George Di Giovanni (trans.), RRT: 24–37. [AK 8:253–271] doi:10.1017/CBO9780511814433.004
1793, Religion within the Boundaries of Mere Reason, George Di Giovanni (trans.), RRT: 57–215. [AK 6:1–202] doi:10.1017/CBO9780511814433.005
1794, The End of All Things, Allen W. Wood (trans.), RRT: 221–31. [AK 8:327–339] doi:10.1017/CBO9780511814433.006
1798, The Conflict of the Faculties, Mary J. Gregor and Robert Anchor (trans.), RRT: 239–327. [AK 7:5–116] doi:10.1017/CBO9780511814433.007
1817, Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion, Allen W. Wood (trans.), RRT: 341–451. [AK 28:993–1126] doi:10.1017/CBO9780511814433.009

Other writings from the critical period relevant to Kant’s view of God and religion:

1781 [1787], Critique of Pure Reason; second edition 1787, Paul Guyer and Allen W. Wood (trans.) Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
1783, Prolegomena to any Future Metaphysics That Will Be Able to Come Forward as a Science, Gary Hatfield (trans.), in Theoretical Philosophy after 1781, Henry Allison and Peter Heath (eds), Cambridge: Cambridge University Press, 2002, 51–169. [AK 4:255–383]
1784a, An Answer to the Question: What Is Enlightenment? Mary J. Gregor (trans.), in PP: 17–22. [AK 8:35–42]
1784b, Idea for A Universal History from a Cosmopolitan Point of View, Lewis White Beck (trans.). 1963, In Kant: On History. Lewis White Beck (ed.). Indianapolis and New York: Bobbs-Merrill, 11–26. [AK 8:17–31]
1785b, Groundwork of the Metaphysics of Morals, Mary J. Gregor (trans.), in PP: 43–108. [AK 4:387–463]
1786, The Conjectural Beginning of Human History, Emil L. Fackenheim (trans.). 1963, In Kant: On History. Lewis White Beck (ed.). Indianapolis and New York: Bobbs-Merrill, 53–68. [AK 8:109–123]>
1786, The Metaphysical Foundations of Natural Science, Michael Friedman (trans.), in Theoretical Philosophy after 1781, 171–270. [AK 4:467–565]
1788, Critique of Practical Reason, Mary J. Gregor (trans.), in PP: 139–271. [AK 5:3–163]
1790, Critique of the Power of Judgment, Paul Guyer and Eric Matthews (trans.). 2000. Cambridge: Cambridge University Press. [AK 5:167–485]
1793, On the Common Saying: ‘This may be true in theory, but it does not apply in practice’, Mary J. Gregor (trans.), in PP: 279–309. [AK 8:275–313]
1795, Toward Perpetual Peace, Mary J. Gregor (trans.), in PP: 317–351. [AK 8:343–86]
1796, Proclamation of the Imminent Conclusion of a Treaty of Perpetual Peace in Philosophy, Peter Heath (trans.), in Theoretical Philosophy after 1781, 453–460.
1797, The Metaphysics of Morals, Mary J. Gregor (trans.), in PP: 365–603. [AK 6:205–493]
1804, What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany since the Time of Leibniz and Wolff? Peter Heath (trans.), in Theoretical Philosophy after 1781, 337–424. [AK 20:257–332]
1821, Metaphysik L2. [AK 28:525–610]
1968, Metaphysik Volckmann. [AK 28:355–459]
[OP] Opus Postumum, unpublished at his death, Ekart Förster (ed.), Ekart Förster and Michael Rosen (trans.) Cambridge: Cambridge University Press, 1993. [AK 21 and AK 22] doi:10.1017/CBO9780511625169

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Crusius, Christian August, 1751, Opuscula Philosophico-Theologica, Leipzig: Gleditsh.
Eberhard, Johann August and Immanuel Kant, 1781, Preparation for Natural Theology: With Kant’s Notes and the Danzig Rational Theology Transcript, Courtney Fugate and John Hymers (trans.), London: Bloomsbury, 2016.
Knutzen, Martin, 1740, Philosophischer Beweiss von der Wahrheit der Christlichen Religion, Königsberg: Hartung.
Leibniz, G.W., 1710, Theodicy, E.M. Huggard (trans.), Chicago: Open Court, 1990.
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Other Internet Resources

North American Kant Society
Kant in the Classroom
Kant on the Web, maintained by Steve Palmquist, Hong Kong Baptist University
Kant Research Center, Mainz University

Acknowledgments

The co-authors jointly authored Section 1 (“Overview”). Fugate wrote most of Section 2 (“Kant’s Pre-Critical Religious Thought”) and provided input on Sections 3 and 4. Pasternack wrote the remaining material. The authors would like to acknowledge the contributions of Rob Gressis, who spent time reading through various drafts and offered valuable input for Section 4 (“Religion in the Opus Postumum”).

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