尼古拉·马勒伯朗士 Malebranche, Nicolas (Tad Schmaltz)

首次发表于 2002 年 5 月 24 日；实质性修订于 2022 年 1 月 21 日。

尼古拉·马勒伯朗士（Nicolas Malebranche）是法国笛卡尔派哲学家，被他的同时代人皮埃尔·巴伊尔誉为“我们时代的首席哲学家”。在他的哲学生涯中，马勒伯朗士发表了关于形而上学、神学和伦理学的重要著作，以及关于光学、运动定律和颜色本质的研究。他主要以对他的哲学偶像圣奥古斯丁和勒内·笛卡尔观点的高度原创综合而闻名。这种综合的两个独特结果是马勒伯朗士的教义，即我们通过上帝中的观念看到物体，以及他的偶然论结论，即上帝是唯一的真正原因。

1. 生平与作品

尼古拉·马勒伯朗士于 1638 年 8 月 6 日出生在巴黎，比路易十四早一个月，于 1715 年 10 月 13 日在巴黎去世，比这位伟大的法国君主晚六周。马勒伯朗士是他母亲凯瑟琳·德·劳宗（Catherine de Lauzon）和他父亲尼古拉·马勒伯朗士（Nicolas Malebranche）的其中一个孩子，他的母亲是加拿大总督的姐姐，他的父亲是路易十三的秘书。与笛卡尔和帕斯卡尔一样，马勒伯朗士出生时身体虚弱。他特别的病痛是严重的脊柱畸形，由于这个状况以及他的脆弱肺部，他需要在家里接受家庭教育直到十六岁。随后，他在拉什学院（Collège de la Marche）学习，并在毕业后去索邦大学学习神学。他的教育使他对以亚里士多德的作品为重点的学院哲学产生了厌恶。因此，在 1660 年，他决定离开大学，加入奥拉托里会（Oratory），这是一个由奥古斯丁神学家皮埃尔·贝吕勒（Pierre Bérulle）于 1611 年创立的宗教团体。在巴黎的奥拉托里会，马勒伯朗士学习了教会历史、语言学和圣经，并与他的同学们一起深入研究奥古斯丁的作品。他于 1664 年 9 月 14 日晋升为神父。

有一个故事，据说在他晋升为神父的同一年，马勒伯朗士在巴黎的一家书摊上偶然发现了笛卡尔的《人论》（Treatise on Man）的遗著版，其中提供了人体生理的机械解释的概要。马勒伯朗士的早期传记作者伊夫·安德烈神父报道说，他在阅读这篇解释时感到“如此狂喜”，以至于他的心脏“剧烈地悸动”，不得不频繁地放下书，中断阅读以便呼吸更顺畅（安德烈 1886 年，11-12 页）。虽然安德烈没有说明马勒伯朗士为什么如此感动，但可以推测他在这篇文章中发现了一种在自然界进行研究的方法，而不依赖于停滞不前的亚里士多德式的学术主义。无论如何，在与《人论》的邂逅之后，马勒伯朗士致力于对笛卡尔方法及其在数学和自然哲学中的成果进行长达十年的研究。

这项研究的成果是一部名为《寻求真理》的两卷作品。其中讨论了人类思维的本质以及在科学中避免错误所必须采取的方法（1674-1675 年）。正是这部作品为马勒伯朗士在现代时期赢得了声誉。正如其完整的标题所示，《寻求真理》集中讨论了人类错误的主要来源以及避免这些错误并找到真理的方法。前五卷列举了分别源于感官、想象力、纯粹理解力、倾向和激情的各种错误，第六卷则专门讨论了通过关注清晰而明确的观念来避免此类错误的笛卡尔方法。第三卷的核心内容是对纯粹理解力的辩护，即我们通过感知身体的观念存在于上帝中。在最后一卷中，关于方法的部分中，隐藏着对“古代最危险的错误”的批评，即亚里士多德主义的立场，即自然界存在与上帝不同的次要原因。

《探寻》的第一卷包含了前三本书，于 1675 年立即引起了迪戎圣礼拜堂的修道士西蒙·富谢（1644-1696）的回应。富谢是一位“学院怀疑论者”，他批评了我们内心的思想能够代表与我们不同的对象的假设（参见富谢 1675 年）。笛卡尔的本笃会修士罗伯特·德加贝（1610-1678）回应富谢，坚称笛卡尔的规则，即清晰而明确的思想是真实的，预设了我们的思想与真实的外部对象相对应。在《探寻》的第二卷中，马勒伯朗士对这两位思想家进行了谴责，指责他们没有阅读他们所讨论的作品，特别指出他在《探寻》中明确论述了我们所感知的思想存在于上帝而不是我们自己身上。

尼古拉·马勒伯朗士要求对《探索》提出书面回应，这些回应的模式是根据笛卡尔的《沉思集》中所发表的异议集。也许是因为马勒伯朗士对福谢和德加贝的严厉批评而使批评者们退缩了，他们只通过共同的朋友提出了非正式的异议。1678 年，马勒伯朗士在《探索》中附上了一组名为“澄清”的十六个解释，以回应这些异议。其中涉及的一些重要异议包括关于马勒伯朗士声称我们对某些行动动机有“同意”的自由（“澄清 I”），他声称理性不能对物质世界的存在提供确凿的证明（“澄清 VI”），他关于上帝中观念的视觉学说（“澄清 X”），他得出的结论是我们通过混乱的意识而不是清晰的思想来认识自己的灵魂的本质（“澄清 XI”），以及他的唯心主义论点，即上帝是唯一真正的原因（“澄清 XV”）。最终的 1712 年版还增加了第十七个“澄清”，为“不仅对于自然的认识，而且对于宗教和道德的认识也很重要”的观点进行辩护。这个观点在《探索》最初的版本中只是略作提及，即上帝主要通过“普遍意志”来行动，只有在奇迹的特殊情况下才通过“特殊意志”行动。

尼古拉·马勒伯朗士在他 1680 年的《论自然与恩典》一书中进一步阐述了这一观点。尽管遭到了雅尔森主义神学家和笛卡尔哲学家安托万·阿尔诺（1612-1694）的反对，马勒伯朗士还是发表了这部作品。阿尔诺对马勒伯朗士否认圣经和神恩问题中对特定细节的关注感到不安。阿尔诺对《自然与恩典》的出版作出了回应，并展开了公开辩论，这场争论成为当时的重大知识事件之一。他的开场白是 1683 年的《真实与虚假的观念》一书，该书攻击的对象并非《自然与恩典》，而是《探索》（参见阿尔诺 1683）。阿尔诺在这里的策略是通过揭示马勒伯朗士哲学观点的不足，削弱他在神学问题上的影响力。特别是，他批评了马勒伯朗士认为观念是与我们的感知不同的“代表性存在”的假设，并提出了一个更为合理的观点，即观念只是我们灵魂感知变化的一种特征，这一观点可以归功于笛卡尔。这个论点反映了阿尔诺对笛卡尔观点的赞同，这种赞同可以追溯到阿尔诺对《冥想》的一系列评论。

阿尔诺尔德提出他的初步批评的同一年，马勒伯朗士出版了《基督教和形而上学的冥思》一书，其中“道”（即三位一体的第二位）概述了他的系统，强调上帝在形而上学和道德中所扮演的核心角色。这部作品在某种程度上是他早期的《基督教对话》（Christian Conversations）的续篇，该书于 1677 年出版。在那本早期的著作中，马勒伯朗士为基督教辩护，强调了奥古斯丁主义关于我们在知识和幸福方面对上帝的依赖的主题。在 1684 年，马勒伯朗士在《道德论》（Treatise on Ethics）中进一步发展了他对道德理论的观点，他认为道德美德需要对上帝揭示给那些寻求了解的人的“不变秩序”的热爱。

1684 年，马勒伯朗士还回应了阿尔诺尔德的《思想》（Idées），在进一步讨论关于思想本质的问题后，辩论转向了关于神的预知、恩典和奇迹的神学问题。这场争论变得越来越激烈，由于阿尔诺尔德及其支持者的攻击，马勒伯朗士的《自然与恩典》（Nature et grâce）于 1690 年被列入天主教禁书目录（Index of Prohibited Books）（《探索》（Recherche）于 1709 年被加入）。马勒伯朗士与阿尔诺尔德之间的争论甚至在阿尔诺尔德于 1694 年去世后仍在继续，马勒伯朗士于 1704 年发表了对阿尔诺尔德早期来信的回应。

1688 年，马勒伯朗士出版了《形而上学和宗教对话》（Dialogues on Metaphysics and Religion），这是他关于上帝中的异象和偶然论的主要形而上学学说的简明概述，同时也涉及了邪恶问题。在 1696 年，他在这本著作中附上了《死亡对话》（Dialogues on Death），这是他在一次威胁生命的疾病后创作的。

1692 年，马勒伯朗士发表了一篇短篇研究《运动的沟通法则》（Laws of the Communication of Motions），他在其中支持笛卡尔的运动数量守恒定律，但提出了关于碰撞的规则，与笛卡尔自己的规则不同，不涉及物体保持静止的力。在与马勒伯朗士的通信中，戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（1646-1716）强调了笛卡尔守恒定律的困难，这封信使马勒伯朗士在 1700 年版的《运动的沟通法则》中插入了一条承认经验表明这样的定律不成立的声明。

1693 年，马勒伯朗士回应了法国笛卡尔派的皮埃尔-西尔万·雷吉斯（1632-1707）在 1690 年的《哲学体系》（System of Philosophy）中对《探寻》的批评。雷吉斯为思想提出了与阿尔诺尔在 1680 年代为马勒伯朗士辩护的思想相似的解释，阿尔诺尔利用雷吉斯-马勒伯朗士的交流作为他生命的最后一年回到思想问题上。尽管他们有争议，但马勒伯朗士和雷吉斯都被任命为巴黎科学院的名誉会员，该学院于 1699 年重组。马勒伯朗士向学院发表了一篇就颜色问题对抗笛卡尔的就职演讲，将颜色解释为光的振动频率。在后来发表的演讲版本中，马勒伯朗士修订了他的讨论，以考虑艾萨克·牛顿爵士关于颜色本质的理论。

1697 年，尼古拉·马勒伯朗士出版了《上帝之爱论》（Treatise on the Love of God），并附上了《给拉米的三封信》（Three Letters to Lamy）。在这些作品中，他反驳了本尼迪克特修士弗朗索瓦·拉米（1636-1711）的主张，即《道德论》支持道德行为源于无私的“纯粹上帝之爱”的“静默主义”立场。这种对拉米静默主义的反对为马勒伯朗士与著名的法国神职人员雅克-本尼尼·博维厄（1627-1704）的和解提供了基础。博维厄曾经请弗朗索瓦·德·费内隆（1651-1715）帮助他反对马勒伯朗士的偶然论和对上帝“普遍意愿”的呼吁，但后来成为费内隆静默主义的激烈敌人。

在中国宗座代牧的支持下，尼古拉·马勒伯朗士于 1708 年出版了《基督教哲学家与中国哲学家关于上帝的存在和本质的对话》。《研究》的第六版于 1712 年出版，1715 年，马勒伯朗士发表了他的最后一部作品《关于物理预动的思考》，以回应阿贝·洛朗-弗朗索瓦·布尔西埃（1679-1749）的主张，即偶然论自然地导致多默主义的观点，即上帝通过“物理预动”来决定我们的行动。在他的回应中，马勒伯朗士捍卫了《研究》第一版中的主张，即我们的自由行动涉及上帝不决定的“同意”。

尼古拉·马勒伯朗士的《完整作品集》[OC] 共有 20 卷，是马勒伯朗士著作的标准批判版。在法国，马勒伯朗士一直是早期现代哲学史上的重要人物，这个国家对他的研究有着广泛的早期文献；例如，参见古耶 (1926)，盖鲁 (1939)，古耶 (1948)，盖鲁 (1955-59)，罗宾内 (1955)，罗迪斯-刘易斯 (1963) 和罗宾内 (1965)。这些研究得到了阿尔基埃 (1974) 的重要讨论的补充，而在莫罗 (1999)，巴尔杜特 (1999)，巴尔杜特 (2000) 和佩莱格林 (2006) 等作品中，法国学者对马勒伯朗士的研究也得到了延续。尽管在 20 世纪早期的英语文献中相对忽视了他，但马勒伯朗士近年来在英语学者中越来越受欢迎。这一变化可以从他著作的最新英译本中看出；参见马勒伯朗士 [DM]，[DC]，[TE]，[DMR] 和 [ST]。英语中关于马勒伯朗士的最新专著包括麦克拉肯 (1983)，乔利 (1990)，纳德勒 (1992)，施马尔茨 (1996)，纳德勒 (2000)，派尔 (2003) 和佩珀斯-贝茨 (2009)，这些专著补充了沃尔顿 (1972) 和拉德纳 (1978) 等先驱性研究。伊斯顿、列侬和塞巴 (1991) 是关于马勒伯朗士研究的各种语言的综合性文献目录。这项工作取代了马勒伯朗士 [OC] 第 20 卷中的文献目录，后者取代了塞巴 (1959) 的文献目录。

2. 观念和上帝中的视野

在《探索》第三卷的一个章节中，尼古拉·马勒伯朗士探讨了“思想的本质”，并为他著名的上帝中的视觉学说辩护。更确切地说，这一章节的论题是，我们通过上帝中的思想来看到外部对象。这个论题的论证始于这一章节开头的主张，即“每个人都同意我们不是直接感知外部对象”，因为“灵魂不可能离开身体在天堂漫游以观察那里的物体”（马勒伯朗士 [OC]，1:413）。阿尔诺后来对这个起点提出了异议，反驳说“思想，以代表性存在的意义上，与感知不同，我们的灵魂并不需要它们来看到物体”（阿尔诺 1683，18）。他的主要反对意见是，马勒伯朗士在开始时就偏袒了他的学说，即我们通过上帝中的物体思想来看到物体，这是因为他假设这些思想与我们自己的感知是不同的。

在发展自己的立场时，阿尔诺引用了笛卡尔在《第三冥想》中对思想的形式实在性和客观实在性的区分。阿尔诺坚持认为，代表性思想只是感知的客观实在性，因此并不与感知本身有所区别。然而，值得注意的是，马勒伯朗士对思想的定义并没有从一开始就排除这样的立场。正如他自己对阿尔诺坚称的那样，我们必须通过思想来感知外部对象的主张并不排除“思想是灵魂的一种方式，根据阿尔诺先生的观点；是某些哲学家所说的明确种类；或者是与灵魂一起创造的实体，根据其他人的观点；或者是根据我的观点，通过颜色或光线使智力扩展变得可感知的智力扩展”（马勒伯朗士 [OC]，6:95）。

尼古拉·马勒伯朗士对自己观点的描述超出了《探索》原版中所能找到的内容。然而，他对其他选择的描述直接源自该文本。尤其是，马勒伯朗士曾在那里辩称，除了我们通过上帝的思想看到物体这个结论外，只有四种选择：（1）物体向灵魂传递相似的物种；（2）我们的灵魂在非相似的身体印象触发时有产生思想的能力；（3）思想是由灵魂创造或由上帝连续产生的；以及（4）我们的灵魂通过考虑自身的完美来同时看到物体的本质和存在。马勒伯朗士告诉阿尔诺德，由于这个列表构成了“我们看到物体的所有方式的确切划分”，并且每种替代解释都产生了“明显的矛盾”，他的排除论证用来证明上帝视野的教义（马勒伯朗士 [OC]，6:198-99）。

从《寻失》中很难确定这个列举的确切来源。然而，康奈尔（1967）已经确定马勒伯朗士的论证是从西班牙学者弗朗西斯科·苏亚雷斯（1548-1617）的天使知识论中得出的。对于马勒伯朗士的列举来说，苏亚雷斯的主张尤为关键，他声称天使必须通过上帝添加到他们的心灵中的物种来认识物质对象，因为只有上帝才能通过自己的本质来认识它们。基于这一主张，我们可以认为马勒伯朗士的前三个假设涵盖了我们通过“超越”我们的灵魂的非物质物种来感知身体的各种方式，而他的第四个假设涵盖了我们通过自己灵魂的完美来感知身体的可能性。在反驳最后一个假设时，马勒伯朗士指出，由于有限的存在既不能在自身中看到无限，也不能看到无限数量的存在（正如苏亚雷斯在天使的情况下所主张的），而我们实际上在外部对象中感知到了无限和无限性，所以我们必须通过包含在唯一能拥有无限思想的存在中的完美来看到这些对象，即上帝自己。

尼古拉·马勒伯朗士在这里得出结论，确认奥古斯丁的“无数通道”中的观点，即在认识永恒真理时“我们看到上帝”。这种对奥古斯丁的神启论的呼应为绕过《探寻》中的不寻常枚举提供了关于在上帝中的视觉的论证基础。这种更直接的论证在“澄清 X”中被引入，马勒伯朗士在其中强调我们所感知的观念必须存在于一个“不变且必然的理性”中，因为它们本身是不变且必然的（马勒伯朗士 [OC]，3:129f）。马勒伯朗士强调，奥古斯丁的观点认为永恒真理源于神圣智慧的非创造特征，与笛卡尔的意志主义结论直接冲突，后者认为这些真理源于上帝的自由和冷漠的意愿。尤其是在与阿尔诺的交流中，马勒伯朗士试图将他关于在上帝中的视觉的教义呈现为笛卡尔观念的自然结果。然而，他的奥古斯丁论证表明，笛卡尔本人不可能接受这个教义。此外，这样的论证揭示了马勒伯朗士拒绝阿尔诺的笛卡尔观念与我们自己的感知等同的最根本原因。由于马勒伯朗士将这些观念与必然和不变的本质等同起来，并且他认为这些观念从神圣智慧中获得了它们的必然性和不变性，他得出结论认为阿尔诺的立场只能导致一种根本的主观主义，使得对物质世界的任何先验知识都变得不可能。

“Eclaircissement X”还介绍了尼古拉·马勒伯朗士在引述阿尔诺德关于他自己观点的声明中提到的“可理解的延伸”概念。根据这个“Eclaircissement”，上帝有一个单一的理想延伸，用来向祂展示特定的物体。阿尔诺德反对这个观点，认为这个立场涉及到在《探索》中的主张的撤回，即我们通过上帝的不同思想来感知物体。作为回应，马勒伯朗士坚持他一直以来的观点，即上帝通过祂自己的简单的“绝对存在”来代表特定的物体。然而，对于阿尔诺德来说，上帝以这种方式包含延伸是令人反感的，因为它与荷兰思想家本尼迪克特·斯宾诺莎在其作品中的异端观点相关。斯宾诺莎主义的指控在马勒伯朗士与他的一位前学生 J.J.多尔图斯·德·迈朗（1678-1771）的 1713-1714 年通信中再次出现，后者后来成为法国科学院的秘书。与阿尔诺德的情况类似，马勒伯朗士在这次通信中坚决否认了这一指控。在这两种情况下，他通过强调上帝存在的无限且不可分割的理想延伸与物质世界中有限且可分割的延伸不同来回应。（关于马勒伯朗士的可理解延伸概念的更多信息，请参见 Reid 2003；与此概念的不同解释，请参见 Nolan 2012。）

尼古拉·马勒伯朗士关于上帝中的视觉学说的最后一个特点与他的著作中的“有效观念”（idée efficace）的概念有关。正如罗宾内（1965）所指出的那样，这个概念在马勒伯朗士的体系中确立起来是在 1695 年与他的笛卡尔批评家雷吉斯的交锋之后。在他的《哲学体系》中，雷吉斯对《探索》前言中的主张提出了质疑，即我们的心灵与上帝以一种“超越一切事物”的方式相联结，并且是“其生命、其光明和其整个幸福”的源泉（马勒伯朗士 [OC]，1:9）。虽然他承认上帝必须创造和保持我们的灵魂，但雷吉斯否认我们是通过与上帝中的身体观念相联结而得到启蒙的。相反，他坚持认为上帝在我们内心保持了直接来自所代表身体的观念。在 1693 年的《对雷吉斯的回应》中，马勒伯朗士强调了他的奥古斯丁主义立场，即我们只能通过与上帝的联结来了解身体的本质。然而，当他指出与上帝的联结涉及到上帝对我们的思维进行“影响”或“触动”时，他对这个立场进行了新的诠释。

尼古拉·马勒伯朗士在 1688 年的《形而上学对话》中已经提出，与上帝的合一可以通过上帝的思想与我们的心灵之间的因果关系来解释。在 1695 年之后，他通过引入“纯粹”或非感官知觉的概念来发展这一建议，这些知觉是由上帝对延展的有效思想产生的。然而，在后期，他也强调这样一个思想是我们感觉的因果源泉。将有效思想的理论扩展到感觉的一个优点是，它可以相对清晰地解释马勒伯朗士对阿尔诺德的主张，即一个思想是“通过颜色或光线使智力延展变得可感知”。在 1695 年之前，马勒伯朗士通过有些晦涩地诉诸于灵魂“附着”颜色到一个非感官的思想来解释智力延展是如何被感知的。然而，有效思想的理论使他能够说，这个思想通过在我们身上引起适当的颜色和光线的感觉而变得可感知。因此，我们在上帝中看到思想的主张被转化为我们的灵魂具有智力和感官知觉，通过与上帝对延展的因果关系，使我们能够理解有关物体真相的事实。根据罗宾内的研究结果，一位学者得出结论，尽管马勒伯朗士起初是从上帝的视角开始，但最终是由上帝的视角结束的（阿尔基埃，1974 年，209 页）。

3. 笛卡尔的二元论

尼古拉·马勒伯朗士告诉阿尔诺德，正是奥古斯丁的权威“激发了我提出新的思想哲学的愿望”（马勒伯朗士 [OC]，6:80）。相比之下，在《探索》的前言中，他强调奥古斯丁未能看到感性品质“并不明确地包含在我们对物质的观念中”，并补充说“心灵与身体之间的差异直到最近几年才被清楚地认识到”（马勒伯朗士 [OC]，1:20）。这里的暗示是指笛卡尔最近发现了一个关于物质的观念，揭示了物质的本质仅仅存在于延展性之中。这个观念规定了不可归纳为延展模式的感性品质，如颜色、味道和气味，不能存在于心灵之外。但由于这些品质存在于心灵中，特别是存在于心灵对品质的感知中，心灵本身必须与身体区分开来。这样，笛卡尔关于物质的观念揭示了“心灵与身体之间的差异”。

在《探索》的初步著作中，尼古拉·马勒伯朗士提出，亚里士多德派和奥古斯丁派对于感性质存在于物体中的错误信念源于对“自然判断”的误用，这些判断有助于人体的保护。在这里，他遵循笛卡尔在《第六冥想》中关于“自然教导”的解释，特别是那里的主张，即感觉的目的不是教导我们有关物体本质的知识，而仅仅是告诉我们对人体有益或有害的事物。正如笛卡尔曾经主张，通过关注理智的清晰而明确的感知，可以避免关于物体本质的错误信念，马勒伯朗士也建议我们通过关注关于物体本质的清晰观念来避免错误。正如我们所见，马勒伯朗士有奥古斯丁的理由说，教导我们的观念存在于上帝中。然而，根据他自己的承认，教导我们的观念是关于延展的观念是源自笛卡尔最近的发现的结论。

马勒伯朗士强调，清晰的延展观念必须与我们混乱的感觉区分开来。他想要表达的一点是，这个观念存在于上帝中，而感觉只是我们心灵的变化。然而，他强调这个观念是“纯粹的”或非感官的，表明我们对物质世界的经验具有智力成分。我们已经看到，他晚期的“有效观念”学说涉及到我们由上帝的智力延展观念产生的纯粹的智力感知。但是，他成熟的观点认为，这个观念也是我们感觉的原因，这就允许我们声称，我们与物质世界最基本的感官接触具有智力成分。

我们知道，马勒伯朗士关于上帝中的视觉教义与笛卡尔关于永恒真理的创造教义相冲突。然而，与这一教义相关的还有进一步偏离正统笛卡尔主义的两个限定条件。第一个限定条件是上帝对于空间的观念只能揭示物体的本质而非它们的存在。这个限定条件在《探索》的最初版本中并没有明确表述，只是说我们外部物体的属性的存在是“非常难以证明的”（马勒伯朗士 [OC]，1:122）。福歇尔曾反对马勒伯朗士肯定这些属性的外部存在没有充分的理由。在《阐明六》中，马勒伯朗士强调，空间观念确实揭示了物质世界的可能存在，并且笛卡尔已经证明我们有一个从我们天然倾向于相信存在物体的概率性证据。然而，在这篇文章中，他承认——没有提及福歇尔——他和笛卡尔都无法提供一个理性的证据，以“确凿的证据”或“几何严密”的方式证明这种信念是真实的。他的结论是，这样的论证必须依靠对圣经中上帝创造天地的报道真实性的信仰。

根据《探索》原版中关于上帝视野的第二个资格，我们通过一个混乱的“意识或内在感觉”来感知我们灵魂的本质，而不是通过上帝中的清晰观念。马勒伯朗士接受笛卡尔的普通观点，即意识立即揭示了灵魂的存在。此外，他承认我们知道我们的灵魂的本质在于思想，并且他接受了笛卡尔的结论，即作为一个思维的东西的灵魂与作为一个延展的东西的身体是不同的。然而，他坚持认为，我们知道灵魂与身体不同的方式不是通过对思想本质的直接洞察，而是通过看到思想不包含在物质的观念中。更一般地说，马勒伯朗士声称，我们无法清晰地理解灵魂的观念，这一点可以从我们对思想的认识与我们对物体的数学特征的认识不匹配这一事实中看出。这最后一点颠覆了笛卡尔在《第二冥想》中的结论，即人类心灵的本质“更为熟知”而不是身体的本质；对于马勒伯朗士来说，身体的本质比心灵的本质更为熟知。

在《启示录十一》中，尼古拉·马勒伯朗士试图通过论证笛卡尔学派自己必须承认他们对灵魂感官变化的本质只有一种混乱的认识来反驳“笛卡尔的权威”。他指出，虽然智力观念允许将各种扩展模式以精确的方式相关联，但我们无法在一个明确的尺度上对同一颜色的不同阴影的感觉进行排序，更不用说对不同种类的感官质量的感觉了。马勒伯朗士认为感觉中的混乱揭示了我们对灵魂本质的感知的混乱。他补充说，笛卡尔学派可以通过观察到感官质量“并不明确地包含在我们对物质的观念中”来辨别感官质量是无形灵魂的变化。关于对马勒伯朗士对笛卡尔关于我们对心灵认识的解释的批评持同情态度的讨论，请参见 Schmaltz（1996）；关于最近的讨论，为了捍卫笛卡尔对这一批评的立场，请参见 Nolan 和 Whipple（2005）和 LoLorodo（2005）。

4. 随附/监督

马勒伯朗士以他的随附/监督学说而闻名，即上帝是唯一的因果作用者，而生物只是为神圣行动提供“机会”。根据旧教科书的说法，随附/监督是对笛卡尔所谓的问题的临时应对，即心灵和身体这样不同性质的物质如何能够因果互动的问题（参见，例如，Copleston 1958，176 和 Keeling 1968，224）。根据这种说法，马勒伯朗士被笛卡尔二元论的这个问题所驱使，提出是上帝使我们的感觉和意志与我们身体的运动相关联。

但是，在托马斯·阿奎那（1225-1274）反对它的时候，偶然论已经是一个古老的教义了。（在 Perler 和 Rudolph 2000 年的德文中，对偶然论的早期历史进行了有益的调查。）托马斯指出，偶然论者的主要关注点是加强对上帝全能的断言。尽管他承认上帝必须与创造物“共同”产生效果，但托马斯还声称有理由得出结论，即创造物是真正的次要原因。例如，他主张说，更符合神圣伟大的说法是上帝将他的力量传达给创造物。此外，他还声称，凭借感官，很明显创造物有能力产生效果。托马斯还论证说，如果创造物中没有解释效果的本质，就无法通过它们的自然原因对效果进行真正的科学解释。

马勒伯朗士关注回应所有这些反对偶然论的论点，特别是在苏亚雷斯等学者的作品中发展起来的论点。对于上帝的伟大需要传达他的力量的第一个观点，他反驳说将神圣的力量归因于创造物实际上是拜偶像。马勒伯朗士的论证是，只有上帝才能产生效果，这依赖于“真正的原因...是这样一种原因，即心灵感知到它与其效果之间存在必然的联系”（马勒伯朗士 [OC]，2:316）。他声称，在身体状态之间，身体和心理状态之间，以及心理状态之间，都没有这样的联系。在所有这些情况下，人们可以否认这些联系而不矛盾。只有在一个情况下才可能存在必然的因果关系，即全能者的意愿与其结果之间的联系。因此，只有这样的一个行动者，即上帝，才能成为真正的原因。（关于这个论证的不同解释，参见 Lee 2008 和 Ott 2008）。

在《论形而上学的对话》中，马勒伯朗士基于笛卡尔在《第三冥想》中的建议提出了一个不同的论证，即上帝通过不断创造来保持世界的存在。这个论证从这样一个观点开始，即上帝必须在某个特定的地方创造物体，并与其他物体保持确定的距离关系。如果上帝通过在每一刻都在同一地方创造物体来保持它的存在，那么这个物体将保持静止；如果上帝通过在每一刻都在不同的地方创造物体来保持它的存在，那么它将处于运动状态。我们甚至不能在自己的身体中创造运动。相反，是上帝在意志状态的时机产生运动。此外，引起我们感官状态的不是我们大脑中的运动，而是上帝在这些运动存在的时机产生它们。最后，我在《论形而上学的对话》中指出，上帝通过我们的心灵与他的“可理解的延伸”结合来产生我们的智力状态。虽然从因果关系的必然性的论证结果是只有全能的存在才能成为原因，但这里的论证是只有那个创造/保持世界的存在才能引起各种身体和心理状态。然而，这两个论证都得出了马勒伯朗士声称在奥古斯丁那里找到的结论，即所有的创造物完全依赖于上帝。（有关马勒伯朗士关于偶然论的各种论证的进一步讨论，请参见李 2007 年和李 2008 年的著作。）

第二个学院派反对偶然论的论证是以事实为依据，即感官明显地显示了生物具有因果能力。然而，对于马勒伯朗士来说，这个论证并不比我们的感官告诉我们物体必须具有颜色和味道更有说服力。正如上面所指出的，马勒伯朗士提供了笛卡尔的理由，认为我们的感觉的目的不是揭示物质世界的真实本质，而是指示对我们的身体有益或有害的事物。马勒伯朗士认为，我们将因果能力归因于物体，特别表现为对身体的依恋，这是原罪的结果。由于这种依恋，我们认为物质世界的物体是我们幸福的原因，而不是上帝。

在《启示录十五》中，马勒伯朗士回应了学院派的观点，即偶然论使科学解释成为不可能，他提到上帝并不是一个任意的行动者，而是按照祂的智慧行动。这种智慧决定了祂“几乎总是”通过“普遍而有效的意愿”行动。这样的意愿产生的效果是完全符合法则的。例如，上帝按照普遍的意愿通过运动的传递法则来改变物体。马勒伯朗士承认上帝可以通过“特殊的意愿”产生奇迹，这些意愿并不符合法则。然而，他强调上帝的这种特殊意愿相对较少。因此，我们可以提供科学解释，依靠反映上帝普遍意愿本质的运动法则。

对上帝的普遍意愿的呼吁与尼古拉·马勒伯朗士（Nicolas Malebranche）的偶然论的非学派反对意见相关，这一反对意见来自他的同时代哥特弗里德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）。在他的《新系统》（1695）中，莱布尼茨同意马勒伯朗士的观点，即“在形而上学上”创造的物质不能说是相互作用的，但他反对马勒伯朗士对上帝的呼吁来解释这种表面上的相互作用，理由是这样的呼吁涉及到了一个“奇迹的求助”（Leibniz 1997, 17）。在他的《历史与批判性词典》（1697）第一版中关于罗拉里乌斯（Rorarius）的条目中，皮埃尔·贝尔（Pierre Bayle，1647-1706）代表马勒伯朗士抗议道，由于上帝仅根据普遍法则产生心灵和身体之间的相互作用，“因此他从不以非凡的方式行事”（Leibniz 1997, 74）。在 1698 年写给贝尔的一封信中，莱布尼茨回应道，仅仅因为马勒伯朗士认为上帝根据普遍法则在自然界中行事，并不足以证明他的偶然论不涉及对永恒奇迹的呼吁。莱布尼茨解释说，只要奇迹源于“超出创造物力量的东西”，上帝直接产生的任何事物，而没有任何创造性本质的因果贡献，都可以算作奇迹（Leibniz 1997, 82）。

对尼古拉·马勒伯朗士（Nicolas Malebranche）的偶然论的进一步反对意见来自他的同时代人之一伯纳德·勒·博维埃·德·方丹内尔（Bernard le Bovier de Fontenelle，1657-1757）的著作。方丹内尔最终成为巴黎科学院的常任秘书。在他 1686 年的《关于偶然原因的物理系统的疑问》中，方丹内尔认为马勒伯朗士的机械物理学与他的偶然论不相容。这是因为根据机械论，身体碰撞必然导致运动的变化。但是身体碰撞满足马勒伯朗士对真正原因的主要要求，因为它与其效果有必然的联系；因此与偶然论相冲突。在他 1688 年的《关于形而上学的对话》中，马勒伯朗士提出了回应，即控制身体碰撞的规律源于上帝的意愿，而不是身体的本质（Malebranche [OC]，12:164）。关于对方丹内尔的这一回应的不同评价，请参见 Downing（2005）和 Schmaltz（2008）。

马勒伯朗士并不是第一个支持偶然论的笛卡尔派。有一些笛卡尔的追随者，如路易·德·拉·福尔热（Louis de la Forge，1632-1666）和克洛德·克莱尔斯利埃（Claude Clerselier，1614-1684），强调上帝必须是身体碰撞中运动传递的原因，因为笛卡尔物质是被动的。尤其是克莱尔斯利埃试图为有限的心灵对身体的作用保留一些空间，但是笛卡尔派的热罗德·德·科尔德莫瓦（Geraud de Cordemoy，1626-1684）更进一步，声称只有上帝才能引起物质世界的变化。然而，这些思想家中没有人像马勒伯朗士那样明确地主张上帝必须产生自然界的所有真正变化。此外，马勒伯朗士在解释上帝的行动时独具特色，区分了上帝的普遍意愿和特定意愿。关于与马勒伯朗士的特定意愿概念相关的问题的最新讨论，请参见 Walsh 和 Stencil（2016）。

5. 解释/理论

世界上各种邪恶的存在对于声称这个世界是由一个拥有无限力量、知识和善良的上帝创造的人来说是有问题的。然而，对于像马勒伯朗士这样的偶然论者来说，问题尤为严重，他认为上帝是自然效果的唯一真正原因。马勒伯朗士提供了一个神学辩护，通过强调在“自然秩序”中，上帝大部分时间都是通过他的普遍意愿行动的，来解决邪恶问题。在《自然与恩典》中，他首先承认上帝本可以通过特定的意愿来阻止自然邪恶，比如畸形的后代（这是一个合适的例子，考虑到他自己脊柱畸形），从而创造一个比他实际创造的更完美的世界。在与莱布尼茨的通信中，马勒伯朗士强调了这一点，以区别于莱布尼茨的神学辩护。然而，马勒伯朗士还声称，上帝只有通过违背简单的法则才能创造一个更完美的世界，从而牺牲了行动的简单性和一致性，这是他智慧的最高标志。上帝产生了由简单法则产生的自然邪恶，并不是因为他愿意产生那些特定的效果，而是因为他愿意创造一个最能反映他智慧的世界，拥有最少法则统治的效果。

在他对马勒伯朗士的《自然与恩典》的反思中，阿尔诺德反对他所理解的目标文本中的暗示，即上帝只关心世界的一般特征，不关心他的效果的细节。对于阿尔诺德来说，神的普遍关怀要求他意图创造的世界的所有细节。在最近的英语文献中，关于阿尔诺德的批评是否基于对马勒伯朗士的正确解释存在争议。这场争论是由纳德勒（1993）的观点引起的，他认为当马勒伯朗士说上帝通过一般法则或意愿行动时，他只是指上帝的意愿符合一般法则，并且他在《形而上学对话》中关于上帝持续创造的教义实际上要求为不同的效果有不同的意愿（参见佩辛 2001 年和斯坦塞尔 2011 年对这一解释的发展）。其他评论家反驳说，阿尔诺德正确地认为马勒伯朗士在《自然与恩典》中声称上帝通过相对较少的一般意愿行动，这意味着他不为每个特定的效果产生意愿。支持这一观点的一些证据是马勒伯朗士强调这些法则本身是“有效的”，上帝在自然秩序中产生效果时使用相对较少的意愿（参见布莱克 1997 年，乔利 2002 年和施马尔茨 2003 年）。

尼古拉·马勒伯朗士坚持认为，上帝的普遍意愿不仅在自然秩序中起作用，而且在“恩典秩序”中也起作用。然而，他指出，在后者的效果产生中也涉及到人类行为，这种行为在强烈意义上是自由的，不受任何外在因素的决定。他对这种自由的呼吁实际上是他解决道德邪恶问题的核心，即罪与上帝的善的相容性问题。根据马勒伯朗士的观点，上帝不对罪恶行为负责，因为这种行为不是源于上帝，而是源于罪恶的行为者。阿尔诺德反对说，这种解决方案比“佩拉吉乌斯的任何东西都更像佩拉吉乌斯”，而且人们必须站在奥古斯丁一边，他宣称佩拉吉乌斯主义是异端邪说。马勒伯朗士回应说，他并没有像佩拉吉乌斯那样否认恩典的重要性，而且奥古斯丁本人也强调了我们在行动中的自由。

尼古拉·马勒伯朗士还认为，通过“内在感觉”可以明显地感知到我们是真正自由的。然而，有人质疑这种内省报告是否与马勒伯朗士的偶然主义主张相容。这个问题在最近的英语文献中引起了广泛的讨论（参见 Schmaltz 2005，Greenberg 2008 和 2015，以及 Peppers-Bates 2009）。马勒伯朗士确实承认，只有上帝才是我们倾向于爱“普遍善”的原因。然而，他还坚持认为，我们有自由的权利“同意”将这种倾向停止在一个与上帝不同的特定对象上。这种同意导致对该对象的“绝对和内在”的爱，鉴于这种爱只有上帝才是值得的，因此是罪恶的。这种同意是自由的，因为人们总是能够暂停同意并寻找更值得我们爱的对象。

有人声称马勒伯朗士关于同意的解释在他的哲学生涯中基本保持不变（参见克雷默 2000 年，206 页）。然而，有一些理由认为这个解释实际上经历了重大的发展。在《探索》中对自由的初步讨论中，有一种暗示认为同意在于我们对一般善的自然倾向的“决定”（马勒伯朗士 [OC]，1:46）。然而，这个暗示与同一文本中的主张相冲突，即在我们自由行为之前，是上帝引导我们的自然倾向朝特定对象发展（马勒伯朗士 [OC]，1:46）。事实上，在马勒伯朗士在《澄清 I》中对自由的后续讨论中，他认为我们的自由不在于积极地转变我们的自然倾向，而在于我们停留在特定善的不活动状态（马勒伯朗士 [OC]，3:548）。这个观点在《道德论》中得到进一步发展，在自由行为的情况下，区分了在寻求真理中涉及的力量和指导这一寻求的自由（马勒伯朗士 [OC]，11:70）。同意的自由行为属于后者，而前者涉及上帝在这些行为发生时在我们身上产生的自由倾向的性情（马勒伯朗士 [OC]，11:70）。与他早期的暗示相反，即我们的自由行为要么涉及转变我们的自然倾向，要么涉及与这种倾向相结合的不活动状态，马勒伯朗士在这里的观点是这些行为是与一种独特的自由倾向相结合的不活动状态。关于这个解释是否有助于调和马勒伯朗士的偶然主义与他声称我们有真正的行动自由的观点，有不同的答案；参见施马尔茨（2005 年），该文辩护了马勒伯朗士在这个问题上的最终立场的一致性（与拉波特 1951 年的早期观点一致），以及格林伯格（2015 年），该文认为这个立场并不完全一致。

6. 道德理论

尼古拉·马勒伯朗士的神心论在上帝的视觉和偶然论中显而易见，这使我们预期上帝在他的道德理论中扮演着核心角色。这一预期在他的《道德论》中得到了证实。事实上，马勒伯朗士的这两个学说都在这部作品中存在。上帝的视觉在那里反映在坚持道德义务是由上帝智慧中揭示的“完美关系”所决定的。与关于身体的必然真理一样，在道德真理的情况下，马勒伯朗士毫不含糊地拒绝笛卡尔的意志主义。偶然论的学说反映在马勒伯朗士坚持上帝是我们最大的善，因为只有他能给我们带来幸福。这一观点表明，马勒伯朗士认为道德行动不仅需要考虑抽象的完美关系，还需要考虑自身的幸福。

马勒伯朗士从奥古斯丁的立场出发，认为道德关乎我们爱的适当排序。考虑到人类自由对他的神辩论的重要性，马勒伯朗士坚持道德行动所需的爱必须涉及到意志的自由行使。他对“善意”的理解是自由努力通过客观的完美关系来指导行动，这些完美关系存在于各种爱的对象之间。上帝是最完美的存在，因此最值得我们的爱，而人类比纯粹的物质存在更完美，因此更值得我们的爱。当我们的爱的强度与完美之间的秩序相匹配时，我们就有了一种正确的爱，为德行提供了基础，即对根据其完美而爱对象的习惯性倾向。

尼古拉·马勒伯朗士认为，由于原罪的存在，我们倾向于不按照上帝智慧中完美关系的感知来正确地爱，而是倾向于根源于灵魂与肉体结合的肉体快感所引导的无序之爱。这是我们的意愿倾向于根据来自这种结合的感觉对物质世界的本质进行判断的无序倾向的对应。对于马勒伯朗士来说，纠正这两种意愿的失调的方法是关注存在于上帝中的清晰观念。

尼古拉·马勒伯朗士有时暗示，对肉体快乐的无序追求源于自爱。在这一暗示的鼓励下，他的一位追随者弗朗索瓦·拉米声称，他的立场导致了费内隆的宁静主义观点，即道德行为需要一种“纯粹的对上帝的爱”，其中不涉及自我或其快乐的关注。这个立场，拉米本人也支持，后来被天主教会谴责，这在很大程度上是由于他的批评者博绍对费内隆发起的一场运动。但马勒伯朗士坚持认为，这种立场直接与他自己的观点相冲突，即快乐本身是一种行动动机所必需的善。当像阿尔诺和雷吉这样的批评者指责这种观点导致享乐主义时，马勒伯朗士回应说，只有有序的快乐才能带来最大的善。这一回应体现在他对拉米的说法中，即对自我无序的爱与纯粹对上帝的爱相对立，而是与一种有序的爱相对立，这种爱在对最大的善——上帝的思考中寻求幸福。马勒伯朗士强调对这种对上帝的爱的需求，回归到他在《探索》前言中的观点，即通过与上帝的合一，心灵“获得其生命、其光明和其完全的幸福”。关于马勒伯朗士与宁静主义的争论，可参见蒙特舒伊尔（1947）。但参见德雷福斯（1958）对蒙特舒伊尔对马勒伯朗士与拉米之间这一交流的明显偏马勒伯朗士观点的批评评价，第 318-22 页。关于马勒伯朗士与宁静主义的关系，最近有一篇讨论文章，见沃尔什和列侬（2012）。

Bardout（2000），111-62，包括了这样的论点：马勒伯朗士与拉米关于纯爱的交流实际上标志着他思想的一个转变，从强调我们道德目标纯粹可理解的本质的“形而上学道德”转向了强调以我们的快乐原因来构思这一目标的“感性道德”。然而，这种转变可能并不像马勒伯朗士对自由的构想那样戏剧性。因为上帝作为我们唯一的善，因为他是我们快乐的唯一原因的观点已经在《探索》的第一版中出现（马勒伯朗士 [OC]，172-73）。即便如此，有理由认为这种观点对马勒伯朗士的道德理论变得越来越重要。

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