古典印度哲学中的知觉经验与概念 perceptual experience and concepts (Monima Chadha)

首次发表于 2010 年 12 月 2 日，实质修订于 2021 年 1 月 12 日

古典印度哲学接受知觉经验作为知识的主要手段（pramāṇa）。知觉经验（pratyakṣa）在词源上根源于感官或感官器官（akṣa），可以翻译为感知意识，而 pramāṇa 则源自知识（pramā），字面意思是“认知行为中的工具”。然而，古典印度哲学家对知觉的标准解释（除了佛教徒和吠陀派）是，它是在自我内部产生的认知——知识主体——从感官对象接触后的心理运作中产生的。因此，它既不是认知行为中的工具，也不仅仅是感知意识。下面的第 2 节中给出了各种古典印度哲学流派对知觉的定义。

概念也是如此。在古典印度哲学中，对概念理解为一般术语的意义没有一个统一的概念或定义。相反，我们有各种观点，从将概念视为真实属性、本质或普遍性的坚实实在主义，到只承认具有唯一性的个别事物的极端名义主义，以及介于两者之间的概念主义的版本。坚实实在主义立场由 Nyāya-Vaiśeṣika 和 Mīmāṃsā 学派辩护，名义主义由佛教学派辩护，概念主义由吠陀派和耆那教徒辩护。我将不在这里讨论概念主义立场或他们的论证，因为最终这个立场会崩溃成为一种实在主义或名义主义的版本。

1. 简介

在古典印度认识论中，梵语中“知觉”的词源强调了一个重要且可能是最具争议的问题，即感知经验的内容是否仅限于感官核心？换句话说，感知经验的内容是否仅限于非概念化（nirvikalpaka），或者其中的任何部分也可以是概念化（savikalpaka）的？纳亚亚学派通常将感知视为一个两阶段的过程：首先产生了对象的非概念化（nirvikalpaka）感知，然后是概念化（savikalpaka）感知，两者都是有效的认知。对于佛教徒来说，仅非概念化的感知是有效的，而语法学家（Śābdikas）则完全否认它们的有效性。萨姆赫亚学派和米玛姆萨学派与纳亚亚学派的立场一致。这两个现实主义学派，纳亚亚学派和米玛姆萨学派，都对语法学家和佛教徒的立场提出质疑。不二论的知觉立场在精神上似乎与佛教徒一致，但他们支持仅非概念化的感知作为最终有效（paramārthika satta）的理由却非常不同。关于概念在感知中的作用的这场辩论在第 3 节中详细讨论。

这场辩论的背景中还存在着关于普遍性和概念本质的另一个辩论。我们如何认识普遍性或概念？佛教徒引入了“apoha”学说，以提供从感觉内容构建概念的资源，进一步解释思维和语言在个别事物的世界中的名义主义项目。作为对佛教名义主义的回应，纳亚亚哲学家提出了对实在论的辩护，他们在辩护过程中为真实可感知的普遍性提出了理论。这场辩论将成为第 4 节的重点。

一个与这些认识论问题相关的非常关键的问题是由佛教哲学家瓦修班度（公元 4 世纪）提出的：我们如何区分真实的知觉经验和非真实的知觉经验？这在最后一节中进行了讨论。

在我们开始定义之前，可以注意到以下观察结果。确实，古典印度哲学家非常关注觉悟、最高善、摆脱轮回和达到终极幸福等概念。因此，有人甚至质疑他们是否关心任何认识论问题，更不用说在这里提出的问题了？但是他们确实关心！特别是对于纳亚亚学派而言，这是一个主要关注点：早期纳亚亚传统中提供的理由是，在瓦茨亚亚纳（公元 450-500 年）对纳亚亚经的评论中，没有对对象的认识就无法成功地对其做出实际反应。也许并不是很启发人，然而，更加明确的理由来自纲哥沙（公元 12 世纪），即纳维亚纳亚学派的创始人，在他的巨著《真理反思之宝》（Tattvacintāmaṇi）的引言中：

为了使有眼光的人对研究这部作品感兴趣，阿克沙帕达·高达摩（公元 2 世纪）制定了经文：“通过正确的知识获得最高善”。

那么，不应该让人感到惊讶的是，古典印度最复杂的知觉经验论著之一，库玛利拉（公元 7 世纪）的《知觉经验论》（《诗句论》的一部分，涉及《教义经》第四经文），在讨论知觉的本质和有效性时，并没有考虑到它在确定宗教和道德真理中的作用；事实上，《教义经》本身将知觉描述为不是认识正义（Dharma）的手段。确实，古典印度哲学中的认识论辩论起源于宗教哲学的背景；然而，有大量的证据表明，古典印度哲学家们受到了困扰西方哲学家思考的同样认识论问题。有争议的古典印度认识论问题——知觉是否被概念化？——甚至在今天的西方和印度哲学期刊上仍在进行辩论。话虽如此，这个历史性的探究之所以重要，是因为古典印度哲学中的认识论问题是在根本不同的形而上学和伦理前提的背景下引入的。

2. 对知觉的观点

大多数古典印度哲学派别都接受知觉作为主要的认识手段，但在知觉知识的本质、种类和对象上存在差异。在这里，我们首先调查佛教和正统印度教派对知觉的定义（不包括维舍什卡学派和瑜伽学派，因为它们分别采纳了纳亚学派和散佉学派的观点），并注意到这些定义引发的问题。如上所述，正统学派通常接受非概念化（不确定）和概念化（确定）的知觉状态，与佛教观点形成鲜明对比，佛教认为知觉始终是非概念化或不确定的意识。

2.1 佛教名义主义

在佛教传统中，最早保留下来的对知觉的定义是瓦修班度（公元 4 世纪）的定义：“知觉是从那个对象中产生的认知”（Frauwallner，1957 年，第 120 页）。然而，更有影响力和广泛讨论的观点是后来的佛教瑜伽行派哲学家定那哥（公元 480-540 年）的观点，他认为知觉只是一种“没有概念构建（kalpanāpodhaṃ）”的认知。Taber（2005 年，第 8 页）指出了这个定义的两个重要含义。首先，知觉的本质是非概念性的；没有看到是作为看到，因为这必然涉及概念构建的干预，这会污染原始的给定。知觉只是对裸露的个别事物的意识，没有任何识别或与词语的关联，因为根据定那哥的观点，这种关联总是导致对象的伪造。词语的指称是佛教徒看来并不是世界的真实特征。其次，定那哥的定义只是指示了知觉的现象学特征；它并没有说明它的起源，并且并不意味着它是由感官器官与对象的接触而产生的。因此，对于佛教唯心主义者来说，出现在知觉认知中的对象不一定是外部的物理对象，而是在意识中产生的形式。这些观点都导致了古典印度哲学中的印度教徒和佛教徒之间的激烈辩论。其中第一个观点涉及非概念性知觉的概念，第二个观点涉及唯心主义。定那哥的哲学在精神上是唯心主义-名义主义的，他的认识论立场与佛教的无我、一切皆无常和空性的形而上学教义相一致，这自然引起了现实主义者尼亚亚-瓦伊舍什卡和米玛姆萨学派的强烈反应。

在最近的文献中，关于印度瑜伽行派哲学是否是唯心主义的问题存在着学术争议。这个争议很复杂，因为佛教哲学文献中讨论了各种形式的唯心主义。在佛教哲学的最近文献中，至少讨论了三种形式的唯心主义：主观唯心主义（认为没有独立于心灵的客体存在）、形而上学唯心主义（认为外部客体不存在）和认识论唯心主义（认为我们直接感知的是认知的内在）。Lusthaus（2002）和 Coseru（2012）分别提出了对瑜伽行派的“现象学”和“现象主义自然主义”解释，与标准的唯心主义解释相对立。现象学解读的主要论据是瑜伽行派哲学家所提出的认识论主张并不意味着他们承认本体论主张。这样可以避免形而上学唯心主义的指责，但仍然可以被解释为提供了一种认识论或主观唯心主义。Lusthaus 认为，瑜伽行派哲学家否认唯我论并肯定他人心灵，这对于主观唯心主义解释来说是致命的打击。唯心主义并不必然导致唯我论，这在伯克利的主观唯心主义和黑格尔的绝对唯心主义中是明确要求他人心灵的。因此，有理由认为瑜伽行派的认识论唯心主义解释并不受其承认他人心灵的影响。

Kellner 和 Taber（2014）认为，瓦修班度（Vasubandhu）主张一种标准的形而上学唯心主义立场，即否认意识之外存在物理对象的存在。Kellner 和 Taber（2014）还提出了一种新的理由，支持对瑜伽行派标准唯心主义解读的复兴。他们的论证基于瓦修班度的论证策略，而不是个别证明的逻辑结构。他们声称，在《二十论》中，瓦修班度使用了无知论证，根据这一论证，外部对象的缺失是从对它们存在的证据的缺失中得出的。他们还指出，瓦修班度在《阿毗达摩俱舍论疏》第九卷中使用了相同的策略来驳斥自我存在的观点。无知论证似乎是一种糟糕的策略。它经常被列为一种逻辑谬误，其一般形式为：由于 P 陈述未被知道或证明为真，P 就是假的。但是，由于这种论证的一般形式是错误的，不一定意味着该形式的每个论证都是不成功的。它可能成功是因为其他特征，例如术语的语义含义或者当论证是最佳解释的论证时。Kellner 和 Taber 强调，一些无知论证在作为最佳解释的论证时是成功的，特别是在存在共识的验证标准的情况下。例如，医学界一致认为，检测骨髓中的沙门氏菌是诊断伤寒最准确和敏感的测试。如果无法证明某人患有伤寒（因为骨髓中没有沙门氏菌），那么该人就没有伤寒。无论症状多么引人注目，如果特定的细菌在特定的时间段内没有出现在骨髓中，那么就不会患上伤寒。那么，问题是：瓦修班度的无知论证是否成功地建立了唯心主义？我恐怕不是这样认为。这是因为在古典印度哲学家中（甚至在佛教徒中），关于外在事物存在的证据标准并没有普遍达成一致。

最近，在一系列有关佛教唯心主义的论文中，凯尔纳（2017a）重新审视了瓦修班度的无知论证，以证明外部对象的不存在以及达尔玛基尔提对此的反驳。达尔玛基尔提是最早关注我们如何了解不存在的印度逻辑学家之一。达尔玛基尔提对无知论证的有效性表示担忧，并首次提出这些论证不能用于证明一类实体的不存在。他提出非知觉（anupalabdhi）作为一种特殊的理由（hetu）来证明对象的不存在，但他小心翼翼地再次说明，非知觉只能证明特定情境下特定对象的缺席，而不能证明整个类别的对象的不存在。无知论证和非知觉不能证明对象的本体论不存在。因此，达尔玛基尔提只对支持较弱的认识论唯心主义立场感兴趣，即外部对象是无法感知的。就他的论证而言，它们从未证明超出这个结论的任何事情。例如，拉蒂埃（2014，361）认为，达尔玛基尔提不需要添加任何内容来证明更强的形而上学唯心主义。更强的论题是由于他的本体论原则“存在即是因果有效”（arthakriyā）而得出的。如果外部对象完全无法感知，甚至无法产生最小的感知意识效果，那么它们就等同于不存在。然而，凯尔纳指出，达尔玛基尔提的逻辑理论排除了这样的结论，该理论强调了无法感知和不存在之间的证据差距。对他而言，缺乏证据并不等同于证据的缺乏。

Dharmakīrti 的目标是要表明外部对象是不可感知的，对于存在与否的进一步结论完全无关紧要，只有那些对于无用的形而上学争论感兴趣的人才会追求这些结论。根据 Kellner（2017b）的观点，他关于外部对象不可感知性的论证可以分为两组。第一组论证指出了印度教徒和佛教徒支持的现实主义感知理论的缺陷。第二组论证则集中于根据认知的本质对外部对象不可感知性进行积极的论证。正是这一组论证包含了 Dharmakīrti 对辩论的独特和新颖贡献，值得比当代哲学文献中所获得的更多关注。第一组论证使 Dharmakīrti 得出了认知的自我反思性质的结论。认知是“自我意识的”，并且不意识其他任何事物。然后，第二组论证通过对认知的本质的诉诸来捍卫这一结论。

达尔玛基尔蒂首先指出一个众所周知的事实，即外部对象与我们对其的知觉之间存在不一致。例如，视觉知觉仅限于对象的某些方面或特征。整个外部对象从未被视觉感知到。我们并不感知杯子和罐子，而只感知它的颜色、形状、大小等等。因此，他问道，除了对形状、大小和颜色的视觉感知之外，还有什么理由让我们相信杯子和罐子的存在？这种不一致使他得出结论，知觉并没有外部对象的形式，或者说它的形式是偏离的。接下来，他质疑现实主义者对因果关系和形式（图像、印象）与外部对象之间的相似性的承诺是否能够证明知觉必须有外部对象。单凭因果关系是行不通的，因为我们的认知可以且确实有内在的心理原因，这是众所周知的事实。而相似性的概念过于弱化和模糊，无法在指示性地将特定形式与眼前的对象联系起来。这两个否定性的论证表明，认知没有外部对象可以被体验到。这个结论随后得到了文献中称为“saṃvedana-argument”和“sahopalambhaniyama-inference”的两个进一步的正面论证的支持。saṃvedana-argument 依靠认知的本质，即以某种方式呈现出来的性质。而这种“以某种方式呈现出来”的特点突显了认知的非及物性质。认知本质上是自我照亮的，它自己发光。这个论证无疑是简洁的，可以进一步阐述，但达尔玛基尔蒂没有详细说明。第二个论证，sahopalambhaniyama-inference，在文本中用一句话简洁地概括：“没有意识，就没有对象被观察到；没有对象，就没有被体验的意识；因此它们并不不同”（Pratyakṣapariccheda，390）。 Taber (2010, 292–3)提出了一个有用的论证重建。该论证基于不可辨识性原则：具有完全相同属性的两个事物是相同的。然而，争议中的论证只指出了共享一个关键属性：同时被感知的属性。这个关键属性被认为足够证明这两个事物是“非不同的”。在我们能够适当评估它们是否成功建立了结论之前，这两个论证都需要进一步阐述。这个新的文献无疑是朝着正确方向迈出的一步，并为当代哲学家提出了新的研究问题。

2.2 古典印度实在论

在古典印度哲学中，对知觉的最全面、最有影响力的定义是由高达玛的《Nyāya-sūtra》1.1.4 提供的。

知觉是一种认知，它源于感官器官与对象的接触，不受言语的影响，是无误的，经过充分确认的。

预料之中，这个定义的每个部分都引起了争议和批评。如果知觉是一种认知（且非错误的），那么它是一种知识状态，而不是一种认识的手段！那怎么能构成主要的知识手段呢？一些纳亚哲学家的评论者，如瓦察斯帕蒂·米什拉（约公元 900-980 年）和贾扬塔·巴塔（约公元 9 世纪），建议通过在其后加上“从中（yataḥ）”这个术语来理解经文，因为前面的经文表明高达摩的这个经文的制定旨在定义一种知识工具。另一个问题是对“接触”一词的解释。眼睛和耳朵作为视觉和听觉知觉的感官器官，它们与它们的对象以何种方式接触？仔细观察通常被翻译为“接触”的术语“sannikarṣa”有助于解决这个问题；“Sannikarṣa”字面意思是“靠近”，可以解释为与之密切相关或在附近。因此，知觉是源于感官器官与其对象之间的密切联系的东西。

对于知觉性质的更深入辩论主要集中在经文后半部分的形容词上，即非语言的（avyapadeśyam）、非错误或非偏离的（avyabhichāri）以及确定或无疑的（vyavasāyātmaka）。在纳亚亚学派的评论家中，对于非语言和确定这两个形容词的解释存在一些分歧。瓦契亚亚纳在他对《纳亚亚经》的评论中认为，非语言和确定这两个形容词实际上是定义的一部分；非语言是为了指出知觉知识与语言无关（而文法学家巴尔特里哈里则认为意识必然由语言构成并通过语言来理解），确定是为了肯定知觉知识只能是关于明确的特定对象，并明确排除了知觉者对于一个感知对象“a”是 F 还是 G 存在疑问的情况。瓦契斯帕蒂·米什拉认为，确定这个形容词并不需要用来排除所谓的怀疑形式的知觉，因为怀疑的知识是无效的，已经被非错误这个形容词排除了。相反，vyavasāyātmaka 这个术语代表着确定的知觉判断。因此，理解上述形容词非语言和确定似乎是互补的；一个非语言的知觉知识不能同时被说成是确定的。瓦契斯帕蒂·米什拉认为，这两个形容词表示了两种不同形式的知觉认知，并不是其定义特征。根据他的观点，高达摩将这些形容词包括在内是为了区分两种知觉知识：avyapadeśyam 表示非概念性或非语言的知觉，而 vyavasāyātmaka 表示概念性或确定性的知觉。他认为，通过非言语这个术语，高达玛否定了语法学派的观点，并将非概念性知觉包括在内；通过确定性这个术语，他否定了佛教观点，并将概念性或判断性知觉视为有效。普拉迪奥特·蒙达尔（1982 年）追溯了尼亚亚学派之间的这场争议的历史。他提供了大量的学术证据，支持尼亚亚学派大多认为形容词是知觉定义的一部分，并不同意瓦卡斯帕蒂的解释。对于大多数尼亚亚学派来说，“非言语”是为了否定言语在感知认知起源中的因果作用，因此适用于非概念性和概念性知觉，区别在于前者无法用语言表达，而后者可以。因此，蒙达尔声称，“非言语”这个形容词本身足以拒绝语法学派和佛教对知觉的观点。尼亚亚哲学家寻求在这些立场之间找到折中的立场，以捍卫他们彻底的现实主义观点。他们认为，在几乎所有的感知事件中都存在一些心理塑造，由于先前经验而获得的记忆倾向是导致当前感知的因果因素之一。从这个意义上讲，知觉经验是被概念负载或渗透的。然而，这并不损害现实主义，因为概念本身是真实对象的可重复特征，并且在过去与这些特征的相遇中通过感知获得。为了使知觉成为知识的源泉，它必须是概念负载的，以便能够用言语表达和确定（菲利普斯，2019 年）。概念在知觉中的确切作用——在尼亚亚/佛教辩论中有争议的问题——将在下一节中讨论。

早期的 Naiyāyikas 认为知觉是确定的，但在受到佛教对手的压力下，Vācaspati Miśra（大约在公元 10 世纪）承认也存在无概念的不确定知觉。在他对 Nyāyasutra 1.1.4 的评论中，Vācaspati 将非言语（avyapadeśyam）和确定或无疑（vyavasāyātmaka）解释为指示两种类型的知觉：不确定和确定。因此，不确定的知觉被构想为感官处理的第一阶段，没有任何心理塑造。在这个阶段生成的不确定感官知觉然后被心智分类，形成一个由其部分（或特征）限定的整体对象的确定知觉。这个想法后来被 Navya-Naiyāyika Gaṅgeśa 接受，他认为不确定的知觉对于解释我们的概念如何起源于现实是必不可少的。将某物的确定知觉作为其特征的限定，例如，“那是一头牛”，需要先掌握限定词“牛性”。通常的解释会转向通过以前与牛的接触获得的记忆倾向。然而，这个解释不能推广到孩子第一次看到牛的感知。Gaṅgeśa 在第一种情况下声称，“牛性”被不确定地把握，即把握了牛性，但不与特定的牛相关联。

古典印度的 Gaṅgeśa 也反对古典 Nyāyasutra 对知觉的定义中的“感官连接”概念，认为这使得定义既过于宽泛又过于狭窄：过于宽泛是因为它暗示每一种意识都是通过与“内在”感官或心灵（manas）的连接而产生的知觉；过于狭窄是因为它未包括神圣的知觉，后者不涉及感官连接。Gaṅgeśa 提供了一个更简单的知觉定义，即没有其他意识作为其主要工具原因的意识。他担心他的定义可能被解释为排除了可能具有非概念化或不确定知觉作为其原因之一的概念化或确定知觉，因此他认为不确定知觉永远不能成为确定知觉的主要工具原因，尽管它是一个原因，因为它为确定知觉提供了限定词或概念。这个更简单的定义还有其他问题。知觉是知识的源泉，所以 Gaṅgeśa 必须解释这个定义如何排除非真实的知觉。因此，在他的《真理反思之宝》的知觉章节中，他花费了最长的篇幅来概述幻觉的一般情况，即“出现与实际不符的东西”。

2.3 Mīmāṃsā 现实主义

《前密教》（MS）最初由 Jamini 在公元前 200 年左右创作。第四个 MS 1.1.4 说：

当一个人的感官器官与一个现有（sat）对象相连接时，认知的产生就是知觉经验；它不是对法的知识的基础，因为它只是对当前存在的事物的理解。（Taber，2005:44）

在米马姆萨评论家中，对于这是否意味着对知觉的定义并没有共识，尽管最初的阅读可能会暗示它可能是。著名的米马姆萨评论家库马里拉认为，经文的第一部分并不是对知觉的定义，因为它所处的上下文是关于对正义（Dharma）的探究。此外，将经文解释为对知觉的定义会导致定义范围过广，不够准确，因为它只是说知觉是由感官器官与现有对象之间的连接产生的，并没有排除知觉错误或推理认知。另一方面，Taber（2005 年，16 页）则提出，可以将 MS 1.1.4 解释为有效的定义，事实上，早期评论家，即所谓的 Vṛttikāra 在他的 Śābarabhāṣyam 中引用了这样的解释。这本米马姆萨经文的最详尽注释表明，经文中的词语（tat = 'that'和 sat = 'existing'）在经文的第一部分进行了调换，这样就可以得到不同的解读，即“一个认知结果，它是由一个人的感官器官与那个（tat）[在认知中出现的同一对象]相连接而产生的，是真实（sat）的知觉”。这种调换排除了知觉错误和推理，因为它们都涉及到与引起认知的对象不同的对象。

2.4 唯识派定义

在最古老的 Sāṃkhya 传统中，知觉是感官的功能。这显然是不足够的，正如古代怀疑论者 Jayarāśi Bhaṭṭa（公元 8 世纪）迅速指出的那样。在这个意义上的知觉不能成为知识（pramāṇa）的手段，因为它不能区分感官的正常和异常功能，因此也不能区分有效和错误的知觉。后来提出了一个更复杂的定义，其中知觉是“关于感官能力的一种确定（在 Yuktīdipikā 中的 Sāṃkhyakārikā 5）”。这意味着知觉是智力的一种修改，以选择性地确定一个对象，这是由感官能力的活动或功能引起的。在某些方面，将知觉描述为智力的“确定”恰好捕捉到了知觉作为一种知识工具的概念。驻留在智力中的确定被视为知觉的工具，而驻留在自我中的确定被视为知觉过程的结果。此外，Sāṃkhyakārikā 还指出，感官对对象的功能是“仅仅看见”（Sāṃkhyakārikā，28b），而智力的功能，即确定，可以被视为对对象的“识别”，例如“这是一头牛”等（Sāṃkhyakārikā 5ab）。这表明了一个两阶段的过程：首先，感官能力的功能导致对对象的“仅仅看见”（非概念化的意识），然后这种仅仅看见被智力或心灵所作用，并导致对对象的概念化识别。这个两阶段的过程与 Mīmāṃsakas 和 Naiyāyikas 提供的关于概念化（savikalpaka）知觉的详细描述非常相似。

2.5 Advaita Vedānta：直接知识

根据阿德瓦伊塔·维达恩塔，知觉的定义特征是通过知觉获得的知识的直接性（Bilimoria，1980:35）。在强调知觉过程的直接性方面，阿德瓦伊塔与尼亚亚和米马姆萨的支持者不同，对于他们来说，感官与对象的接触对于知觉过程至关重要。维达恩塔·帕里布哈沙（ed. 1972: 30）引用快乐和痛苦作为直接直觉的例子，而没有任何感官对象的接触。对于阿德瓦伊塔来说，知觉只是意识的直接性；不经由任何工具介入的知识（Gupta et. al.，1991，p. 40）。值得注意的是，这个定义与纳维亚-奈亚亚学派所接受的定义非常接近。与后者一样，阿德瓦伊塔人认为感官连接的作用是偶然的，而不是感知过程的本质。新阿德瓦伊塔人接受概念化或确定性知觉（他们称之为 viṣayagata pratyakṣa）和非概念化或不确定性知觉（nirvikaplapka pratyakṣa）之间的区别，但不认为非概念化知觉只是概念化知觉的先前阶段，而其他印度教派别则认为是如此。

3. 不确定性和确定性知觉

梵文词汇 kalpanā 可以被翻译为想象或概念构建，并且意味着是“vikalpa”的来源，大致翻译为概念，但它可以代表心灵添加到“给定”的任何东西。根据概念（vikalpa）（Matilal，1986: 313），将知觉区分为无概念知觉（nir-vikalpa pratyakṣa）和有概念知觉（sa-vikalpa pratyakṣa）。

3.1 佛教名词主义的基础

非概念和概念之间的区别最早由丁那迦提出，他认为所有的知觉都是非概念的，因为将事物视为其真实本质的构成要素必须摆脱任何概念性的建构。他声称，对正确知觉的口头报告是严格不可能的，因为这样的报告需要概念化，而概念化并非知觉的特性；概念意识的对象是我们心智的自发构建，本质上是语言性的。另一方面，所见之物，“给定的”，并没有一个词或名称作为其标签，也不是这样一个标签与对象一起被抓住，也不是它的固有属性，甚至不是由它产生的；作为这样的对象，真实的个别事物（svalakṣaṇas）并没有像奎恩所说的那样在它们的袖子上戴着它们的名字。此外，感官能力不能抓住一个概念或名称；如果我以前从未闻过大蒜，在我第一次遇到它时，我不能闻到它的大蒜味，尽管我可以闻到它；嗅觉意识只能抓住嗅觉领域中存在的气味。佛教徒认为，感知者只能感知真实的个别事物，任意地将概念/词语强加给它们，并错误地认为这些概念/词语确实存在于对象中并与之密不可分。概念意识掩盖了其自身的想象性质，并且由于它直接来自经验，感知者认为它是一种知觉经验。感知者没有注意到其中涉及到想象，并错误地认为他真正地感知到了构建的世界。因此，从佛教的观点来看，感知者只能感知真实的个别事物，因此任何知觉经验始终只存在于非概念层面。

3.2 印度现实主义的发展：尼亚亚派的使命

Nyāya 观点是对佛教关于知觉的解释的演化。他们将知觉视为感官和对象之间的因果互动引发的认知过程。这种互动首先导致感官印象，仅仅是一种生理变化而已。这种初步的意识，非概念性的知觉，是知觉过程中必要的第一步，并且总是紧随其后的结构化意识，导致概念性知觉。独立于初步感官意识的认知不能导致知觉判断。第一个意识并不破坏第二个的知觉特性；相反，它促进了这种后续意识。非概念性知觉是产生概念性知觉的不可或缺的因果因素，尽管记忆、概念和相关信息也可能是必需的。值得注意的是，Nyāya 关于 vikalpa 的概念（在他们区分 nir-vikalpa 和 sa-vikalpa 时）与佛教徒的概念不同。与后者不同，Naiyāyikas 不认为 vikalpa 是心理创造或想象建构，而是对象的客观实在的属性和特征。在这个意义上，vikalpa 表示的是判断和综合的操作，而不是想象或构建。因此，概念性知觉真实地代表了现实的结构。在佛教徒所认可的五种概念（vikalpa）中，即 nāma（词）、jāti（普遍性）、guṇa（品质）、kriyā（行动）和 dravya（物质），Naiyāyikas 认为除了第一个 vikalpa 外，其他都是现实的范畴（Mondal，1982 年，第 364 页）。与语法学家不同，Nyāya 学派不接受词的客观实在性；词语并不是知觉中呈现的对象固有的属性。相反，Naiyāyikas 认为词与对象之间的关系是由语言社群中的约定创建的。虽然一个概念通过约定与一个词（nāma-vikalpa）相关联，但它并不仅仅是一个虚构。例如，当有人把大蒜放在我的鼻子附近，并通过指向它教我它被称为大蒜，然后当我面对具有大蒜味和类似的蒜瓣时，我可以看到它并闻到它的大蒜味。因此，知觉意识包括对词语的了解，但就知觉意识而言，它是通过与对象的感觉接触以及独立于词语的属性而产生的。

佛教徒基于以下理由否定了这个论点：词语的常规意义将词语与概念或普遍性联系起来。普遍性或概念不能成为我们感知的对象；它们不能被感知。对于佛教徒来说，普遍性、属性和概念是理论构建；我们感知的是实际对象、独特的个体、终极存在。佛教徒提出了两个论据支持只有个体是真实的观点。首先，通过词语或口头证词获得的知识与感知知识非常不同，因为当我们听到“大蒜有刺激性”这样的词语时，我们意识到的与我们闻到大蒜时的现象意识非常不同；词语并不表示或代表实际对象，并且可以在没有任何对象的情况下被说出，但感知不能在没有对象的情况下产生。其次，个体之所以真实或存在，是因为它们具有因果效应（arthakriyāsāmarthya）。只有真实的个体大蒜才能给食物调味或破坏它，但普遍性的大蒜性质不能做到这些；从这个意义上说，只有个体对人类的目的（artha）是真实的。

上述讨论表明，佛教徒和纳亚派关于知觉本质的认识论争议，依赖于并凸显了他们在普遍性本质上的形而上学分歧。纳亚派对普遍性持有现实主义观点；普遍性是世界的客观特征，它们在心灵上产生印象；它们不是我们想象中的虚构物。纳亚派认为个别事物是具有特性的整体，我们直接感知它们的真实面貌，没有任何形式的操纵或强加；我们不会将普遍性强加于没有特性的真实个别事物上，相反，我们在现实中找到了稳定、持久、关联的整体，它们不需要任何强加或操纵。他们认为，并没有证据证明佛教徒所声称的裸个别事物的存在。因此，概念或确定性知觉并不涉及对现实的扭曲；相反，它呈现事物的真实面貌。要真正看到一块檀香木，我们不需要将它看作无色、无味的纯个别事物；实际上，由于这块檀香木确实是棕色和芳香的，将其视为具有特性的整体，才是真正看到它的样子。

世界由具有属性的个体组成的观念似乎对非概念性知觉的概念施加了压力。如果没有不确定的个体，那么不确定知觉的对象是什么？事实上，一些纳维亚-尼亚亚思想家认为知觉的原始数据（佛教徒所称的“真实个体”）过于模糊和难以捉摸，不能算作知识的对象。最近，著名当代纳维亚-尼亚亚思想家阿林达姆·查克拉巴蒂（2000 年）试图通过消除非概念性或纯净知觉（他称之为“无瑕知觉”）来理解“直接现实主义和概念丰富知觉之间的更深层次关系”，并提出了七个理由。查克拉巴蒂对非概念性知觉作为一种认知状态的怀疑源于我们无法将不确定知觉的对象赋予一个意向性角色，因为非概念性知觉的对象无法以任何方式被感知或直接直观地理解。查克拉巴蒂的挑战已经被几位纳维亚-尼亚亚爱好者（菲利普斯，2001 年和 2004 年；查德哈，2001 年，2004 年和 2006 年）以及佛教教义的捍卫者（西德里茨，2004 年）接受。这场辩论凸显了非概念性知觉的一个重要特征，该特征首次由甘格沙强调，即虽然没有直接的、感知的证据支持非概念性知觉，但它被假设为解释限定词（属性、特征）可用性的最佳解释，因为认知主体并不立即意识到非概念性知觉的对象。菲利普斯（2001 年：105）提出了甘格沙关于将非概念性知觉作为纳亚亚认识论的一个重要组成部分的论证。

...它[nirvikalpa pratyakṣa]是通过以下推理的力量来作为一个两步论证的第一步。"感知认知'A cow'（例如）是由一个限定词的认知生成的，因为它是一个对一个实体作为被限定（通过该限定词出现）的认知，就像一个推理一样"。第二步将一个人对一个个体（比如说 Bessie）的第一次感知作为一头牛（即具有某种属性）的感知认知，作为推理的主题（pakśa），以至于认知者的记忆在没有先前的牛的经验的情况下不可能提供牛的限定词。限定词必须是可用的，而最佳候选人似乎是它的原始感知，一个限定词（牛的属性），也就是说，不是（正如有些人倾向于误解的那样）与其被限定的事物（Bessie）分离，而是既不分离也不结合，而且，此外，也不是由另一个限定词（比如 being-a-heifer）限定，而只是纯粹、未装饰的实体。在特定的例子中，实体是普遍的，牛的属性，或者是成为一头牛，尽管再次强调，它不会被理解为一个普遍的概念。或者除了它自己之外的任何东西。

非概念性知觉的 Navya-Nyāya 观念在许多方面与佛教徒的观点不同，其中有两个非常重要。首先，根据 Navya-Naiyāyikas 的观点，非概念性知觉没有自我知觉的证据，而佛教徒则认为无概念的意识必然是自我意识。正如上面的引文所示，Navya-Naiyāyikas 强调，对普遍概念的非概念性感知的证据是以推理的形式出现的。其次，根据 Navya-Nyāya 的观点，非概念性知觉的对象是一个限定词（概念），虽然在最初的情况下并不是以这种形式给出，但不像佛教徒所假设的裸体个体。正如上面的引文所解释的那样，非概念性知觉的“裸体对象”在推理的力量下成为一个结果性确定性知觉中的限定词。尽管这并不能令 Chakrabarti 担心的缺乏自我知觉的证据意味着主体无法将非概念性知觉的对象赋予意向性角色，但 Chadha（2006）认为，主体无法将非概念性知觉的对象赋予意向性角色并不妨碍非概念性知觉本身的意向性。非概念性知觉是对“非特定个体”的意识（Chakrabarti，1995），并且可以根据主体在感知过程中获得的识别能力将其赋予限定词的意向性角色。主体看到的是一个非特定个体，但由于没有自我知觉或有意识的意识，主体并不将其视为普遍概念或限定词的实例。 Chadha 阐释了 Gaṅgeśa 的洞察力，即限定词被给予作为一个非特定的个体，既不脱离也不加入到被限定的对象中，因此错误地暗示缺乏感知证据意味着非概念性知觉不是一种有意识的知觉状态。

最近，Chaturvedi（2020）分析了十六世纪 Dvāita Vedanta 学者 Vyāsatīrtha 对 Gaṅgeśa 非概念性知觉辩护的反驳。Chaturvedi 认为 Vyāsatīrtha 的反对意见削弱了 Gaṅgeśa 关于非概念性知觉的主要推理证明，以显示它在产生概念负载的确定性知觉中起到必要的作用。此外，Vyāsatīrtha 对 Gaṅgeśa 的内部一致性提出了质疑，即不确定知觉的内容不可供内省。尽管被 Vedantin 指出了所有的问题，但 Chaturvedi 认为仍然有希望通过最近的经验科学的帮助来重建 Gaṅgeśa 对不确定知觉的描述，以恢复整体观点的可信度。

3.3 Mīmāṃsā 在现实主义方面的进展

Kumārila 反驳佛教的立场，以证明知觉并非总是没有概念的。在《Pratyakṣapariccheda》中，他主要针对 Diṅnāga 的理论，同时也涉及了一些 Dharmakīrti 的观点和论证。像 Naiyāyikas 一样，Kumārila 认为两种知觉都是有效的。对他来说，最初的非概念化知觉源于未区分的纯粹对象（śuddhavastu），类似于婴儿和其他缺乏语言能力的人的知觉。这个“纯粹对象”是对象的通性和特殊性的基础，但主体并没有明确意识到其中任何一个，并且只是将对象认知为一个不确定的个别，如“这个”或“某个东西”。尽管 Kumārila 同意佛教徒的观点，即直接知觉的对象无法用语言表达，但他坚持认为它在至少一个方面与佛教徒的真实个别（svalakṣaṇa）不同；后者是一个无结构的统一整体，而前者是非统一的，并把对象的个别和普遍方面都把握在内。否则，Kumārila 认为，它就无法引起概念意识，后者明确地识别这些特征。Diṅnāga 对此的反驳是，第二阶段的概念意识不能算作知觉，因为它涉及到概念和词语的运用，而这又需要记忆。如果我们将概念意识视为知觉，就不得不接受感官能力能够记忆的事实（因为知觉是感官能力的功能所带来的认知），但这是不可能的，因为感官能力只是一种纯粹的认知工具，本身是无意识的，无法记忆任何事物。 Kumārila 承认概念意识受到记忆和概念的帮助，但他认为这并不剥夺它的知觉特性，因为感官仍然在与同一个对象接触时发挥作用。他进一步指出，我们不应该期望感知认知在感官和对象之间接触后立即产生。他使用了一个类比，比如在炎热的阳光下走进一个昏暗的房间；即使刚刚走进房间的主体的感官可以直接获取房间的内容，他也不会立即理解眼前的物体。然而，主体可能在接下来的时刻清楚地意识到房间中的物体及其特征。只要感官和对象之间的联系保持完整，后续意识的知觉特性就会保持，即使在与对象的初始接触和后续意识之间有其他概念意识或记忆的干扰。概念意识可以被称为知觉，即使心智作为记忆参与其中，因为感官的功能是产生意识的因素。此外，他坚持认为心智必须参与所有的知觉，因为它作为感官和自我之间的纽带；感官通过与自我的连接被打开或激活，并且作为知识的主体，自我参与所有的认知。他指出，即使佛教徒也不否认这一点，因为他们认为自我反思的意识伴随着每一个认知。他认为佛教徒坚持只有直接从感官功能中产生的认知才是知觉是错误的；他们同意我们感知内在状态，例如, 乐趣和痛苦，如果将心灵视为自我反思意识中这种认知的操作感官，那么他们应该承认心灵也是引发概念化认知的感官。然而，他澄清道，并非每一次感官与对象之间的接触后的认知都是知觉经验，因为如果一个人瞬间睁开眼睛（在上述类比中），然后再闭上眼睛构建一个判断，比如“那是一张桌子”，这不是一个知觉认知，因为它完全依赖于短暂感官接触的记忆。

后来，达尔玛基尔蒂（Dharmakīrti）使用了一种与他的前辈丁纳加（Diṅnāga）非常不同的方法论（类似于反证法），为尼亚亚-米玛姆萨（Nyāya-Mīmāṃsā）观点提出了新的问题。他说，为了论证，假设普遍性是真实存在的。那么判断“这是一头牛”，“它是一种动物”，涉及到两个不同的实体，即一个特定的（或物体）和一个普遍的（或概念），通过一种非关系性的联系，如基质和上层结构，前提是基质物体有能力让普遍性驻留其中。这导致所有的普遍性（如牛性、动物性等）都通过这种简单而单一的力量与物体相连。在这种情况下，任何涉及普遍性牛性的知觉判断，如“这是一头牛”，都会使后续的判断“这是一种动物”，“这是一种物质”等变得多余。因为，如果一个人感知到一个物体以及它让任何一个普遍性驻留其中的能力，那么他必须能够感知到它吸引驻留其中的所有其他普遍性的能力。因此，“这是一头牛”和“这是一种物质”之间就没有区别；显然这是一个不能接受的命题。马蒂拉尔（Matilal）（1986 年，326 页）在与这个论点相关的两个观点中指出了两点。首先，达尔玛基尔蒂假设一个物体或一个独特的个体在感知中被完整地感知，没有任何部分被忽视。其次，现实主义者已经将所有的普遍性包括关系普遍性都客观化了。如果，正如现实主义者所相信的，感知的对象——特定物体有能力容纳其中的所有普遍性，那么他有责任解释为什么只有一个单一的普遍性在感知判断中显现出来。这个问题是相关的，特别是针对只承认一个单一关系普遍性（即内在性）的尼亚亚哲学家们。古典印度的 Naiyāyikas 很容易回应这个论点，指出冗余的反驳建立在 Dharmakirti 假设一个对象在知觉中被完全把握的基础上。这个假设是错误的；知觉是透视的，我们从来没有看到一个普通三维物体的所有面，但我们仍然看到它。

此外，达尔玛基尔提认为概念性或判断性的意识在现象上与非概念性的意识有所不同。在后者中，我们面对的是生动而直接的感知对象，而在前者中没有任何对象存在。在判断“这是一头牛”中，即使是判断的“主语”也不指向感知对象，因为词语并不指代感知的个别事物，而是指代跨越时空的普遍性。达尔玛基尔提承认我们所应用于事物的词语在这些事物中有一定的客观基础；我们之所以称某物为牛，是因为它具有某种效果，它产奶，温顺，或者它引发某种认知等。这种效果反过来使我们倾向于将词语“牛”与具有相同效果的其他事物联系起来，并通过将它们与缺乏该效果的事物共同分离来实现。根据佛教徒的观点，普遍性是任意构建的“排除”（apoha）；词语的作用是将事物与其他对象分离开来。例如，词语“牛”通过将一类事物排除在它们不是的事物之外来单独指出它们，所有在“牛”这个概念下汇集在一起的事物彼此不同，并且没有共享词语“牛”所指代的单一本质。概念性意识在将词语归属于特定对象以及与所有其他具有相同普遍性的对象共享的普遍本质方面，本质上是对对象的虚假描述。库马里拉反对佛教徒关于普遍性（apoha）的理论，认为这一理论违背了直觉且循环论证。普遍性（apoha）的理论与我们对积极词语的意义是积极的直觉相矛盾；词语“牛”并没有任何消极的含义。只有在否定了某物时，否定的实体才能成为词语的意义。此外，如果我们接受理解 x 需要排除非 x 的观点，那么反过来，我们就预设了对非 x 的了解，这就需要对非非 x 的理解，依此类推（Drefyus，1997，215）。Mīmāṃsakas 还接纳了纳亚亚学派哲学家 Uddyotakara（公元 7 世纪）提出的关于排除理论的问题，他质疑该理论在概念和现实之间的引用和关系方面未能提供充分的理论。他认为，如果词语“牛”主要指代一种否定的实体，那么这个实体要么是伪装成牛的牛，要么与牛不同。如果它是伪装成牛的牛，那么佛教关于普遍概念的观点与纳亚亚的常识实在论没有什么不同，即词语用于指出世界中的现象。如果这个否定的实体与牛不同，那么词语“牛”就不指代真正的牛，这就难以解释任何词语如何指代真实的对象或类别。这最后一点是个问题，因为佛教否认词语指代现实世界中的对象。对于他来说，词语指代普遍概念，而这正是世界所不包含的。现实主义者有责任证明普遍概念作为词语的意义是对象的真实属性，而不是想象或心理构建的特征。纳亚亚学派接受了这一挑战，并在后面介绍了他们对佛教徒和语法学家名义主义立场的反对意见。

3.4 Śābdika（语法学家）名义主义和现实主义的反对意见

Bhartṛhari，最著名的语法学家，强调了语言、思维和知识之间的密切关系。他的理论有两个方面对知觉经验的性质有重要的影响。首先，世界上没有非语言的认知；所有的知识都似乎被语言所渗透。尽管 Bhartṛhari 的理论可能为非凡的或超自然的认知留下了空间，但在这个世界上没有纯粹的非概念化的知觉。他的理论的本质是：词语并不直接指代外部世界的对象，而是通过普遍概念的介入来指代。因此，普遍概念构成了我们对外部世界的知识基础，因为它们与语言和思维以及世界密切相关。鉴于此，语法学家们质疑非概念化知觉的可能性。第二个方面由 Kumārila 强调，他将所谓的“超印置理论”归因于 Bhartṛhari（Taber，2005，27），根据这一理论，一个词语的“自身形式”被叠加在其意义上。这对于确定性的概念化知觉有着重要影响，对于 Mīmāṃsā 和 Nyāya 派别的多元论者和直接实在论者来说，概念化知觉纯粹源于对象本身，并涉及对其性质的辨别和确定。

Bhartṛhari 的论点可以被视为对 Nyāya 对知觉的定义中形容词“非语言”（avyapadeśyam）的攻击，旨在质疑他们认为对于认知理解来说，语言是一个不必要的细节。对他来说，单纯的感觉印象不能算作意识，因为它们不够有效，没有任何成果，并且不能导致可察觉的心理活动。Bhartṛhari 举了一个例子：一个人沿着村庄的小路走向自己的房子，他肯定会触摸到路上的一些草，从某种意义上说，这是一种在语言之前的触觉意识（Vākyapadīya，第 1 章，第 123 节）。但是，除非结合进一步的能力来整理或用语言表达，否则这不会被视为一种意识；除非我们对对象进行区分，否则意识无法向我们揭示对象，而区分的过程需要语言化。Vātsyāyana 问道，那么婴儿的意识或哑巴的意识呢？Bhartṛhari 指出，婴儿的感觉或哑巴的意识仍然可以被视为认知，因为它们具有语言潜力。婴儿的非语言状态只有在具有言语潜力时才能成为认知，而言语潜力是言语的起因。同样，在非概念性的感知意识中（成年人甚至一些动物），言语潜力是潜在的；它是人类意识的基本特征和认知意识的定义特征（Vākyapadīya，第 1 章，第 126 节）。在这个世界上所有关于该做什么的知识都依赖于言语潜力；即使是婴儿也因为前世的残留痕迹而具有这样的知识（Vākyapadīya，第 1 章，第 121 节）。对外部对象的最初感知意识虽然没有抓住它们的特殊特征，但仍然以“这个”或“那个”等表达方式以非特定的方式照亮它们（Bhartṛhari；123 和 124）。因此，就感觉的初步意识而言，它是可以用语言表达的。以下类比被提供作为一个论证，以证明在语言之前的意识中存在言语种子（一些现代哲学家称之为言语倾向）：想象一下试图但未能记住之前听到的一首诗的经历。巴尔特里哈里声称整首诗存在于认知能力中作为言语潜能，但由于缺乏其他促成因素，没有言语化。同样，一个哑巴的非语言经验是一种意识，因为存在言语倾向或言语种子，尽管没有言语的实现。没有非概念性的知觉，因为普通对象没有在没有概念（vikalpa）或某种呈现方式的情况下呈现给我们；言语化使概念明确化。与一个对象相关联的概念是无限的，没有一个是它的组成部分。然而，我们总是将一个对象视为一个普遍的实例，它是一头牛，白色的，牛的，四条腿的等等。需要注意的是，概念或普遍性（vikalpa-s）是由言语生成并加在对象上的；没有“事物普遍性”或超越这些的真正普遍性。巴尔特里哈里辩护了语言名义主义，根据这一观点，只有言语是存在的普遍性；事物普遍性是由言语生成的幻觉。正如马蒂拉尔所指出的，对于巴尔特里哈里来说，言语和概念之间没有太大的区别，它们是同一个硬币的两面（马蒂拉尔，1986 年，396 页）。

Naiyāyikas 和 Mīmāṃsakas，常识现实主义者，对语法学家的观点提出了具体的异议，理由是它不符合经验。我们对词语和普遍性有着不同的意识。虽然在获得“牛”这个词之前我们可能不会将某物视为牛，但在获得语言表达之前，我们肯定意识到了牛的特性，就像我们在获得某些红色色调的名称之前就能意识到并区分红色的不同色调一样。在后续的概念意识中，隐含了对对象的非概念意识，具有明确内容的概念意识随之而来。Kumārila 还指出了其他现象，表明词语的意义（对象）的意识是独立于词语本身的。此外，意义的意识和词语的意识通常是不同类型的表征；不可能混淆或混合它们。Kumārila 引起了语言现象的注意，这些现象加强了词语和意义必须是不同表征的观点，例如同音异义，同义词，对语法词类进行分类和识别等。区分和辨别类型的能力可能会因为语言和概念的知识而增强，但并不完全依赖于它。那些没有接受音乐训练的人当然可以听出不同音符之间的差异，尽管他们无法用名称来识别它们。Vātsyāyana 还引用了熟悉词语的人们的普通经验。通常，词语被理解为对象的名称。词语-对象的知识是通过感官-对象接触获得的知觉知识之后的产物。这种接触导致了知觉意识，进而为回忆适当的词语提供了机会，如果确实存在于体验者的语言库中的话。知觉经验先于语言知识，不能归因于言辞的存在。瓦卡斯帕蒂·米什拉特别反对巴尔特里哈里的观点，即缺乏语言的婴儿和成年人通过前世的名字的记忆印象来感知物体。物体在感知中给予我们生动而清晰，但前世的记忆印象最多也只是模糊和不清晰的。瓦卡斯帕蒂·米什拉问道：“这样一个模糊和不清晰的东西如何能与一个清晰和明确的感知相一致？”（《Nyāyavārttikatātparyaṭīkā》, 127）。他对巴尔特里哈里的另一个论点是显而易见的，即言辞不一定指向它们的对象，例如带引号的词语不指向对象，只指向它们自己。此外，如果词语和它的指称是相同的，一个盲人在抓住“红色”这个词语时会抓住红色或红色的特性，一个聋人在抓住红色的东西时会抓住“红色”这个词语（《Nyāyavārttikatātparyaṭīkā》, 129）。

Naiyāyikas 对名词主义者（包括佛教徒和语法学家）也有一个普遍的回应。他们提出了与自然和形而上学种类相对应的单子普遍性，以及一个二元普遍性，即内在性。名词主义者的主要反对意见是，一旦我们在本体论中接受了真实的普遍性，我们就会冒着将与指定属性的每个表达式相对应的实体充斥世界的风险。例如，如果我们接受马性和牛性作为普遍性，我们还需要接受普遍性作为另一个普遍性。Naiyāyikas 提出，并不是每个指定属性的表达式都会产生客观普遍性（jāti）；一些属性表达式对应于主观构建的类别（upādhi），尽管对于分析有用，但本体上并不真实。Uddyotakara 认为，为了与真实的普遍性相对应，一个普遍术语必须满足两个条件：（i）一个普遍术语应该基于一个基础，这个基础解释了许多不同对象的共同意识，使得术语的应用成为可能；（ii）这个基础应该是一个简单（非复合），单一的属性或实体，否则无法分析或解释（《Nyāya-sūtra 评论》，2.2.65）。普遍性是一个虚假的普遍性；它违反了第二个条件。与牛性和马性等普遍性不同，普遍性没有简单的基础或根据；作为一种多中一的基础可以通过内在性来分析。对于“赤脚的”、“厨师”、“读者”等普遍性也是如此；它们的应用基础是存在复合特征，如赤脚等。然而，这种策略迫使 Naiyāyikas 承认许多普遍术语指定了虚假的普遍性，因此他们开始屈服于名词主义的压力。Matilal（1986，420-421）指出，这也是 Navya-Nyāya 发生的另一种方式：真实的普遍性必须具有“多中一”的性质。古典印度的 Navya-Naiyāyika，乌达亚纳（公元 10 世纪），列出了第三个将属性从被视为真实普遍性中取消资格的必要条件。根据这个条件，只属于一个个体的抽象属性即使是简单且不可分析的也是虚假的普遍性；天空中的天空是虚假的，因为它只是一个名义属性。然而，由于牛性和天空性都是简单的属性，它们在感知中被视为这样，而无需进一步的限定。在这个意义上，Naiyāyikas 认为一些真实的普遍性是直接可感知的。当我们看到一头牛时，我们不一定将“它”看作“牛”，牛和牛性在我们的意识中并不作为独立的实体呈现，而是融合在一起。这导致了奇特的 Nyāya 观点，即真实的普遍性和基本属性在我们的意识中被视为“认识上的第一”或“终极”（Matilal，1986，421）。Gaṅgeśa 将这种感知称为非概念性（nirvikalpaka）感知。

3.5 Advaita Vedānta：对印度教现实主义的妥协

Advaita Vedānta 理论在早期古典印度哲学的现实主义上做出了妥协。他们对感知的早期观点类似于佛教徒，尽管从不同的角度得出。曼达纳·米什拉说：

知觉是第一位的，没有心理建构，并且其对象是裸露的事物。随之而来的建构性认知则深入细节。（《梵天成就论》，71.1-2）

他区分了知觉认知和建构性认知，但在后者认知中小心使用了 vikalpa-buddhi，而不是 savikalpaka pratyakṣa。对他来说，知觉始终是非概念性（nirvikalpaka）的知觉，它是普遍的，确实是最高的普遍存在（sat）。根据早期的吠陀哲学家，真实的本质是没有特征的，因为它的本质是非差异化的意识或梵天。因此，呈现真实的知觉认知必须是非概念性或不确定性的，因为它是对事物存在的认知，没有任何限定或陈述。Maṇḍana Miśra 还否认了非概念性（nirvikalpaka）知觉是非语言的命题。这一令人惊讶的主张显然受到 Bhartṛhari 的影响，正如 Maṇḍana Miśra 在论证中使用的例子所证明的那样。当对手声称言语知识涉及二元性和关系，并且因此必须涉及概念时，Maṇḍana Miśra 回答说，言语知识不一定是关系性的：婴儿对母亲乳房的非语言知识仅仅抓住它作为“这个”（当然我们不假设婴儿会表达出“这个”这个词；正如在 Bhartṛhari 的描述中，这个词在婴儿的心中有一个更微妙的形式），因此，在其中没有二元性、没有关系、没有概念的终极现实（梵天）的最高知识仍然可以是言语的。

尼欧阿德瓦伊塔-维达恩提斯，然而，接受非概念性（尼尔维卡尔帕卡）知觉和经验性或实践性（维亚瓦哈里卡）立场上的概念性（尼尔维卡尔帕卡）知觉之间的区别；从终极（帕拉玛提卡）立场来看，这种区别是站不住脚的。对概念性（维沙亚加塔，阿德瓦伊塔-维达恩塔术语，意为有概念的）知觉的简要描述将有助于理解阿普尔鲍姆（1982 年）对他们的非概念性（尼尔维卡尔帕卡）知觉概念的重建。确定性知觉是心智（玛纳斯）或安塔哈卡拉纳（字面意思是“内部载体”）的活动的结果-这些术语经常可以互换使用。阿德维塔主义者认为心智（安塔哈卡拉纳）通过相应的感官器官（比如眼睛）“走出去”，并渗透到注意力的对象中。由于这种接触，对象呈现为数据，传达给接受性心智（安塔哈卡拉纳），然后转化为心理状态（弗提）（Bilimoria，1980 年，38）。一旦数据呈现给内在的能力，意识与心理状态（安塔哈卡拉纳-弗提）相关联的意识就会被认同为与对象相关联的意识。说弗提和数据被认同是说，如果一切顺利，心理状态的形式与对象的形式一一对应；心理状态是对感知对象的反映，因此与对象并无二异。因此，形成了一个确定性判断（弗提贾纳），即“这是一个罐子”。此外，根据他们的观点，我们不是感知我们的心理状态；我们直接感知对象本身。Bilimora 解释道，

以对象形式的弗提本身的方式给自身留下印象，并因此被理解为主体的谓词-而不是纯粹的主体内容，即“我观念”-在主体的感知中。（Bilimoria，1980 年，41）

初始的心理状态消退，主体直接意识到对象本身；对主体来说，认知是不言自明的，就像对快乐和痛苦的认知一样。在这个反思阶段，心智（antaḥkaraṇa）将与对象相对应的心理内容与熟悉或认可的知觉整合在一起。当吸收过程完成时，对对象的整体性的确定性感知发生。

David Applebaum（1982）指出，Bilimoria 对 Advaitin 的知觉概念的讨论侧重于有效或真实知觉的必要条件或标准。根据他的观点，在知觉作为知识手段（pramāṇa-s）之一的情况下，这种方法是合理的，但是它只关注感觉作为一种心理状态（vṛtti）的一种类型是错误的。对于 Advaitin 来说，感觉不是仅仅通过心理状态（vṛtti）的判断内容来耗尽的一种模式，它在判断性知觉中的作用之外具有认识价值。Applebaum 引用了乌梅尼斯教义文本来支持这个观点：

对于人类来说，心智是束缚或解脱的手段...如果它依附于知觉对象（visayasangi），它就是束缚的手段，如果不指向这些对象（nirviṣayam），它就是解脱的手段。（Applebaum，1982，203）

非概念性知觉为我们提供了纯存在（sanmātra）的知识，而不是用于构建想象的具体数据。因此，它不仅仅是概念性知觉的先前阶段，也不一定是与对象合作产生的心理状态。Applebaum（1982 年，204 页）认为，非概念性知觉在这个意义上将注意力集中在感知上，意识将注意力转向内部，关注感觉器官的活动，从而加深和扩展其本体感知内容。他声称，本体感知指引了灵魂或自我（ātman）的方向；心智（antaḥkaraṇa）回归到其呈现活动，其监控和展开感官多样性的功能，为自我（ātman）的出现创造条件，而根据 Advaitin 的观点，自我（ātman）与终极现实（Brahman）是相同的。在非概念性（nirvikalpaka）知觉中，意识回归到自身，并打开了展现或看到观者（ātman）或认识终极现实（Brahman）的可能性。

4. 构建概念还是认识普遍性？

如我们所见，普遍性问题是印度教哲学家与佛教对手之间辩论的核心。排除学说（apoha）是佛教试图解释概念与感官内容之间关系的努力。排除学说基本上声称，“牛”这个词并不指代普遍性的“牛性”或“牛本质”，因为并不存在这样的普遍实体；相反，该词指代的是一切非非牛的个体。意义上的排除学说最初由 Dignāga 及其追随者提出，旨在解释语言、概念思维和推理的运作方式，而无需诉诸真实的普遍性。对于这些佛教徒来说，普遍性只是虚构的构建，缺乏因果效应，而它们所产生的知觉是微弱的（asphuṭābha）。唯有独特的个体最终是真实的，但它们没有任何共同属性，因此无法归入任何概念，也无法用言语表达。它们是无法表达的。Dignāga 解释说，语言通过所谓的“排除他者”（anyāpoha/apoha）来发挥作用。这个说法需要进一步解释。Matilal 解释道，

[A]一个词表达一个概念，而概念作为虚构，不能积极地限定或表征个体……但它可以消极地排除个体不被其他虚构或概念所归属。因此，构建和言语化应被理解为“排除”所有竞争性主张。如果我们将名字“牛”或“牛”与一个特定的个体联系起来，那意味着它不是我们不能称之为牛的东西（1971 年，44-45）。

这个想法是，单词“cow”的意义是一种否定：非非牛。如果你排除所有不是牛的东西，你就得到了“cow”这个词的指称。尤其是印度教的尼亚亚哲学家乌迪约塔卡拉和米玛姆萨哲学家库马里拉对迪格纳加的阿波哈瓦达提出了许多认识论和形而上学上的异议。形而上学上的基本问题是如何理解阿波哈作为一种不存在。这两个印度教派别认为不存在是一种事物的真实属性（房间里没有罐子），因此他们不相信通过引入阿波哈，佛教徒最终能够避免对普遍性的引用。认识论问题涉及如何可能知道阿波哈，因为它们不能通过感知来知道，任何对推理的诉诸都将是循环的。这些哲学家还提出了语言上的问题，这些问题很重要，因为阿波哈学说在佛教中兼具意义理论的功能。首先，由于阿波哈基本上是一种缺席，所有词的意义将是同义的。其次，如何学习一个词指称的是哪个阿波哈？

最近，出现了两种新的主要文本注释翻译，第一种是由 Eltschinger 等人（2018）完成的，第二种是由 Taber 和 Kataoka（即将出版）完成的。这些翻译为我们提供了对印度教徒和佛教徒之间辩论的新见解。在文本中，库马里拉（Kumārila）提出了上述语言问题。他指出，如果一个词与其意义的关系是通过观察到该词被应用于某些事物来建立的，而且从未观察到该词被应用于什么，那么该词根本就没有意义（Apohavāda，75）。库马里拉将这个问题发展成了所谓的相互预设论证。反对意见是：如果有人通过被告知“‘cow’这个词指的是非非牛”来学习“cow”这个词的意义，那么他必须知道什么是非牛。但是，如果一个人不知道“cow”是什么意思，他怎么能理解什么是非牛呢？似乎，“cow”的意义预设了“non-cow”的意义，而“non-cow”的意义又预设了“cow”的意义（Apohavāda，83–85ab，收录在 Taber 中）。正如我们在这些例子中所看到的，apoha 理论是通过使用像牛、白色等一般术语来引入的。这个理论在一般术语的情况下似乎是有效的，因为有些实体是牛，而其他实体则不是牛，有些实体是白色的，而其他实体则不是白色的，依此类推。但是，在每个词的情况下，这种二分法并不成立。Sen（2011）举了一个词“all”（sarva）的例子。没有一个实体叫做“not all”（asarva），可以通过否定“all”这个词的意义来获得。也不能说“not all”这个表达式适用于统一性、二元性等等。因为词语“全部”代表一个集合，其中的组成部分可能是一个、两个等等；一旦这个集合的所有组成部分都被否定，词语“全部”就变成了一个空洞的表达（Sen，2011，182）。库马里拉还认为，Apohavāda 无法解释指代行动的词语，连接词如“和”、“或”、“不”和“但”，动词前缀和介词，形容词如“可知的”和“可感知的”等等（Taber 和 Kataoka 即将出版）。

佛教哲学家达尔玛基尔提（迪格纳的追随者）代表佛教在他的《真理论释义》中提出了这些关切（以下简称 PV(SV)）。达尔玛基尔提回应了这个关切，但他并没有分别讨论所有的范畴，而是提出了一个普遍的论证。他声称，所有有意义的言论都是为了排除事物：“言辞与界定是不可分割的关系”（PV(SV) 122-123）。通过使用命令的例子来说明这一点（PVSV61, 20-26）。如果一个人只想要水，不在乎是怎么带来的，他会说“拿水来”，但如果一个人想要一壶水，他就必须说“拿一壶水来”。同样，提到“水”是为了排除其他物质，“带来”是为了排除其他行为。Taber 和 Kataoka（即将出版）总结如下：“只有在通过说出它来排除某些事物时，才会说出一个词，否则不会，而且这对于所有的词类来说都是如此。”达尔玛基尔提还提出了另外两个条件。首先，只有在存在某种疑问时才会说出词语。其次，词语几乎总是在句子中被说出来，它们的排除功能由上下文和与上下文中其他词语的关系来确定。达尔玛基尔提还回应了上述提出的第一个关切：在佛教观点中，难道所有的词语都是同义词吗？达尔玛基尔提说不是，因为 apohas 不是真实的属性，而是“差异”。Apohas 是不同个体通过与相同（更确切地说，是在质量上相似的）其他事物不同而共享的对比。它们不是事物本身因属于某一类别（比如牛）而具有的属性。相反，它们是事物由于没有某些属性而具有的缺失。所以，例如，一个特定的个体 - 比如一头有斑点的牛 - 在被视为与其他非牛类不同的某些个体一起时，有一个缺失（即不是非牛的缺失），而在与某些其他非非斑点的个体（可能包括牛、马、人类）一起被视为时，有另一个缺失（即不是非斑点的缺失）。应用于同一对象的不同词语 - 牛和斑点 - 根据与其他事物的相应差异或排除具有不同的含义。在他的《知觉经验》中，达尔玛基尔蒂解释了这些句子。

因此，尽管一个特定的本质（可能作为推理的主题）是不可分割的，但通过任何“属性”（即名称）所知的“差异”（viśeṣa）[即区别] 不能由另一个[属性或词语]传授（因为另一个词语会排除其他事物）。因此，所有词语的含义并不相同（25, 24–25）。

在这段文字中，对个别事物的本质存在一种不寻常的观点。达尔玛基尔蒂（Dharmakīrti）在追随丁那伽（Dignāga）的基础上认为，个别事物的本质是统一的。有时，他误导性地表达为事物是“无部分”或“无方面”，但他可能的意思是其本质的不同方面融合为一体；它们是不可分割的，完全整合在一起。如果我们理解了事物本质的任何一部分，就必须完全理解整个事物，因为它的本质是不可分割的。这正是在知觉中发生的情况，事物被完全把握。只有推理（和其他概念性认知）才能确定不是事物的内在属性或本质方面的 apohas。由于知觉与真实事物直接相关，并且所有的原因都齐备，所以知觉总是真实的。概念性认知或推理的特点在于，它错误地将从个别事物中抽象出来并加诸其上的一般特征误认为事物本身。然而，某些概念性认知在某种意义上是“正确”的。凯尔纳（Kellner）澄清了它们正确的意义是它们能够正确地识别事物，并且可以作为成功行动的坚实基础，而其他一些概念性认知是错误的，因为它们误认事物并使人误入歧途——将幻觉误认为太阳光的反射在这个意义上是正确的，而将其误认为水体则是错误的（2004 年，2 页）。此外，凯尔纳澄清了除了感官知觉之外，还存在一种感知确认，使我们能够将对象的特征/属性加诸其上。我们可以根据环境因素（光照、距离等）以及认知者的注意力集中在确认感知现实的某些方面而正确或错误地加诸其上（凯尔纳，2004 年，42 页）。在这个佛教意义上，概念是用于识别排除的良好形成的规则。尽管佛教徒谈论的是由概念产生的意识，它并不是指休谟的观念，后者是对真实事物的模糊表达。相反，重点是概念是通过抽象对象的一般特征构建的，然后再将它们叠加到对象上。一般特征或属性不能通过感知知觉来了解，正如尼亚亚派和米玛姆萨派所认为的那样。正如我们所见，一般特征可以在感知或推理确定中正确或错误地叠加到具体事物上。当它们导致成功的行动时，它们被正确确定；当它们使我们误入歧途时，它们被错误确定。

在讨论 apoha 理论的二级文献中，Tillemans（2011）对 Diṅnāga 和 Dharmakīrti 提出的两个版本的 apoha 教义进行了有用的区分：自上而下的方法和自下而上的方法。前者由 Diṅnāga 提出。根据自上而下的版本，排除中的否定运算符 apoha 以某种方式能够挑选出世界上的真实个体，同时避免对普遍性的承诺。在这个意义上，apoha 的功能类似于感觉或意义，即由词语 X 表达的非非 X，它使我们能够挑选出真实的个体，同时通过双重否定的特殊特征避免对真实的普遍性的承诺。后者由 Dharmakīrti 提出，他使用因果方法将语言和世界联系起来。根据这个版本的教义，apoha 提供了一种连接感知知觉和思维语言中的信念和判断的方式。apoha 教义的自上而下版本受到了印度教实在论者的各种批评，尤其是 Kumārila，他批评这个教义存在循环性的问题。思想是为了理解非牛类的排除类，我们必须首先有一个关于某些个体是牛的概念。换句话说，在我们能够指称非牛类之前，我们必须能够指称牛。Dharmakīrti 发展的自下而上的方法基本上是对这种循环性担忧的回应。他的 apoha 教义版本被发展为一种连接非概念性知觉内容和概念内容的策略。Dreyfus（2011）通过阐明将现实与概念联系起来的代表性的中介作用，发展了 Dharmakīrti 的自然化概念形成解释。在这个意义上，代表性代表着约定俗成的虚构共同点，并被投射到离散的个体上（Dreyfus，2011，216）。

自上而下的方法很有前景，但有人担心自下而上的解释可能无法成功地提供关于概念的完全还原的故事。为了回应这一担忧，甘尼里（2011 年）提出了一种混合解释，结合了自上而下和自下而上方法的资源。其思想是，我们从基本的感知开始，从参照语言和断言的层面向下工作，以在原型概念的形成中达到特征定位的中间地带（甘尼里，2011 年，244 页）。这些原型概念表明，感知经验可以规范地限制信念和判断，尽管它并没有以非概念性术语给出概念的完全还原解释。

apoha 教义和 Ganeri 的混合版本可能很巧妙，但这与能够满足印度现实主义者的要求相去甚远。根据 Nyāya-Vaiśeṣika 学派的观点，普遍存在于我们所处的这个世界中。我们不需要从感官内容中构建概念，而是普遍性是感官内容的一部分。Chadha（2014 年，289 页）解释说，根据 Nyāya 的观点，普遍性存在的唯一要求是它被实例化；在奎因的扭曲中，存在就是被实例化。没有进一步的要求，即它作为一个抽象实体或在柏拉图的天堂中独立存在；普遍性在感知中直接给出，因为它们的所在地被感知到。Taber（2017 年）发展了关于普遍性如何被认知的 Mīmāṃsa 观点。在他的 Ākṛtivāda 的第一节中，Kumarila 解释了 Mīmāṃsakas 在关于普遍性的辩论中所面临的问题。与 Naiyāyikas 不同，Mīmāṃsa 哲学家的动机不仅仅是出于认识论的要求，他们的主要目标是捍卫吠陀经典的永恒性。这要求语言，进而是词语和它们的意义是永恒的。因此，一个词的意义不能是可消逝的特定事物，而必须是永恒存在的普遍性。但与 Naiyāyikas 一样，Mīmāṃsa 哲学家相信普遍性不仅仅是推理得出的，而是直接感知到的。Kumarila 对普遍性可感知性的论证是针对佛教的 apoha 教义而发展的。对于佛教徒来说，我们无法感知与特定事物不同的普遍性，因为感知只能认知特定事物。Kumarila 通过举例回应。当我们在远处感知到一个人，并想知道他是婆罗门还是其他种类的人时，我们这样做是因为我们直接感知到了普遍的人性。如果至少有一些普遍性不是直接在感知中给出的，这是不可能的。

在这个意义上，将普遍性视为非特定个体是有用的（Chakrabarti，1995）。例子不胜枚举：多数特定个体都是暗色的，尽管它们在空间和时间上相隔数英里和数年；多个地方的同一时间和同一地方的不同时间都可能是多雨的。如果我们不将普遍性视为柏拉图天堂或思维中的抽象实体，而是将其视为世界中的个体，那么我们更容易理解它们可以被感知的概念。尼亚亚将普遍性和属性等同起来的观点可能会使人们认为尼亚亚将普遍性看作是大卫·刘易斯所说的自然属性（Lewis，1983），但事实并非如此。尼亚亚的普遍性与阿姆斯特朗的普遍性一样强大：它们捕捉到了相似性事实和事物的因果能力。尼亚亚学派乐意支持阿姆斯特朗的“一而多”的论证，将普遍性纳入他们的本体论中（Armstrong，1978）。乌达亚纳这样表达了这一观点：“因果关系受普遍性调控，效果也是如此。如果没有障碍[在建立它时]，那就是一种自然的普遍性；如果我们必须通过努力[建立？]来确立它，那就是一种条件性[名义上的]普遍性”（Kiraṇāvālī，见 Praśastapāda 1971，23）。

尽管高达玛在《尼亚亚经》中提到普遍概念作为一般术语的意义，但在这些原始经文中并没有解释它们如何被认知。普拉沙斯塔帕达是第一个主张普遍概念是通过感官获得的人。他认为，当普遍概念存在于可感知的位置（例如，个体牛中的“牛性”）时，它们被与感知这些位置的感官器官感知到（《实体属性总汇》99）。杰扬塔·巴塔在《尼亚亚曼吉里》中详细阐述了这一论点，他反驳了佛教名词主义者以及整体主义一元语言学家巴尔特里哈里和他的追随者。杰扬塔提到了普遍概念在不确定知觉中被给予的观点，这一观点后来由甘格沙在《实在论宝石》（关于“知觉”章节中的“不确定知觉”部分）中详细发展。杰扬塔对佛教名词主义者的大部分论证在查克拉巴蒂（2006）中有详细讨论，然而，他没有讨论普遍概念在不确定知觉中被给予的问题。正如我们在上面的部分中提到的，这是因为查克拉巴蒂对不确定知觉的概念的连贯性持怀疑态度。查德哈（2014）认为，甘格沙在这场辩论中提出了一个独特的观点，即普遍概念或修饰语是在不确定知觉中作为对象给予的。他用修饰语而不是真实的普遍概念来阐述他的论点，因为真实的普遍概念在逻辑和认识论上的作用与简单的名词属性相同。甘格沙关注的是我们意识中可以直接把握的基本、不可分析的属性。在这个意义上，基本属性是简单的；它们可以在没有进一步限定的情况下被把握。根据尼亚亚学派的观点，这些基本属性是“认识上的第一”，类似于佛教认识论中的非概念性知觉。古典印度哲学家 Gaṅgeśa 的论点由 Bhattacharya（1993 年，10-11 页）使用了 Nyāya 中为了说服他人而发展的一种特定推理形式（parārthānumāna）来进行阐述。它具有五个命题结构：

命题：对于形式“一头牛”（或“那是一头牛”）的确定知觉是由限定词的认知产生的。
原因：因为这是一种限定性认知。
举例说明：每一种限定性认知都是由先前对限定词的认知产生的，例如推理。
应用：对于形式为“一头牛”的知觉经验是一种限定性认知。
结论：因此，它是由限定识别产生的。

论证的重点在于第三句话。Gaṅgeśa 通过提供各种限定性认知的例子来支持它，包括推理、识别、类比、口头证词等等。关键是，除非一个人对粪便有一定的意识，否则他不能仅仅基于看到一些动物在山上吃草来推断山上有粪便。像火和粪便这样的普遍性在不确定的知觉中直接给出。Gaṅgeśa 的论证维持了一个因果一致性，即作为合格的实体而由认识生成的认知之间的一致性（Phillips 和 Tatacharya 2004，第 398 页）。然而，存在一个问题：如果通过限定词来了解的任何事物都需要对限定词进行先前的认知，那么就会出现认知的回归。Gaṅgeśa 的答案是，不确定的知觉阻止了这种回归的威胁，因为此时限定词是直接抓住的，而不是通过另一个限定词。换句话说，对象是通过属性来感知的，但属性本身是直接感知的，而不是通过另一个属性。在通过模式（即作为具有某种属性的对象）确定感知之前，需要抓住普遍性的牛性。Chadha（2014）认为，Gaṅgeśa 的论证表明，普遍性的不确定知觉假设是现实主义的必要要求。

5. 知觉幻觉

古典印度怀疑论者对纳耶亚学派的主张提出了质疑，即知觉应该是非错误的（avyabhichāri）和经过充分确定或无疑的（vyavasāyātmaka）。他们问道：我们如何区分真实的知觉和非真实的知觉？例如，在产生知觉疑惑的情况下，比如远处看到的东西看起来像是一根杆子或一根老树干，我们不确定它到底是什么，但我们可以确定它不可能同时是两者。在产生知觉错觉的情况下，我看到一条蛇，但实际上只是我面前有一根绳子，我产生了错误的感知。通过与另一个真实的经验（看到绳子）相比较，我们揭示了经验的虚幻性（看到一条蛇），但同样，我们可以确定两者不能同时为真。然后，佛教怀疑论者婆修缚提出了一个更高的问题：它们不能同时都是虚假的吗？怀疑论的论证基于对现实主义论点的否定，即经验指向独立于心灵的现实。婆修缚在《二十论》的开头就提出了他的唯心主义论证，他说：

这个（外部世界）只是意识，因为出现了不存在的事物，就像有白内障的人看到不存在的头发、月亮等（Feldman, 2005, p. 529）。

婆修缚还举了许多其他例子，如梦境、错觉、幻觉等，我们意识到的是我们想象的不存在的对象，而不是心灵外部的对象。如果意识能够创造自己的对象并抓住它（如在梦中），那么，婆修缚认为，我们似乎意识到的一切都可能是意识的创造。

对这种观点的标准回应是依靠直觉，即虚幻经验是寄生在真实经验之上的。纳亚亚学派的瓦奇亚亚纳解释说，错误的认知依赖于一个主要认知作为其基础。“这是一个人”对于一根树干来说，它不是一个人，它的基础是一个关于一个人的主要认知。如果过去从未感知到一个人，那么在不是一个人的东西中产生一个关于一个人的错误认知是不可能的（《尼亚亚经论注释》，4.2.35）。同样的论点也被不二论的创始人善卡拉提出。他挑战婆罗门学派的观点，认为它是不连贯的；当佛教徒说“作为内部意识的内容似乎是外部的”时，他们实际上是假设了外部事物的存在，即使他们否认它...因为他们使用了“似乎”这个词...因为他们意识到有一个认知在外部出现...因为没有人会这样说：维什努米特拉看起来像一个不孕的女人的儿子。（《梵经论注释》，2.2.28）

assuming the existence of an external thing even while they deny it … For they use the phrase ‘as though’ … because they become aware of a cognition appearing externally … For nobody speaks thus: Viṣnumitra appears like the son of a barren woman. (Brahma-Sūtra-Bhāṣya, 2.2.28)

Feldman（2005 年，第 534 页）认为，这并不足以击败瓦苏班度的唯心主义。毫无疑问，x 的幻觉经验需要一个记忆印象，这可以由先前的认知产生，但并不需要先前的经验是真实的，因为这样的印象可以由幻觉经验产生。Feldman 举了一个只在梦中经历过蛇的人的例子。他可以把绳子误认为蛇，因为先前的梦境经验提供了必要的记忆印象。然而，Feldman 的论点忽略了瓦茨亚亚纳和尚卡拉提出的关切的重要性。他们以我们无法想象（梦见、幻觉等）一个绝对不真实的事物，比如一个不孕的女人的儿子，为理由来反驳瓦苏班度的论点。在这里，背后起作用的是尼亚亚的想象理论，它认为想象某事物就是将属于一种事物的属性叠加或归因于一种不同种类的事物，前提是两种对象之间存在某种相似性（乌迪约塔卡拉的尼亚亚-苏特拉-巴沙，3.1.1）。例如，想象一个半人半马是将属于人类的属性归于马的事物。两种事物之间有一些共同之处：都是动物，都有腿。然而，一个“绝对不真实”的事物没有任何属性，因此更不可能与现实存在的事物有任何共同之处。因此，它们不能成为想象的对象。

Uddyotakara 在反对怀疑论者方面提出了更强的论据。在他的 Nyāya-Vārttika 中，他用 Vasubandhu 自己的论点反驳了他。Uddyotakara 问道：我们如何知道梦境经验的对象是不存在的？Vasubandhu 承认梦者不知道自己在做梦；只有当他醒来后不再理解这个对象时，他才会意识到这个对象是不存在的。如果需要在清醒状态下不理解一个对象来支持梦境经验的对象实际上不存在的说法，那么在清醒状态下理解一个对象必须是它们存在的指标，否则就不会有所理解和不理解之间的对比（Nyāya-Vārttika，4.2.33）。如果没有这样的对比，那么 Vasubandhu 的论证就失败了，因为没有支持梦境经验的对象在外部世界中不存在的说法。而且，如果存在理解和不理解之间的这种对比，那么至少一些外部对象必须存在。显然，Vasubandhu 关于普遍幻觉（或唯心主义）的论证并没有完全成功，现实主义者也没有完全失败。

我们在这篇文章中总结一下，Sūtra-s 主要是在公元前 5 世纪到公元 2 世纪的七个世纪中创作的，此后的千年多一点，哲学工作由各派的 Sūtra 评论家（tikākār-s）继续进行。在这个后期，这些认识论的争论在这些学派的学者之间激烈进行。还要注意的是，对于这些日期并没有共识；大多数西方学者接受这些日期，而印度学派则将它们放在更久远的古代。

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