吉尔松尼德 Gersonides (Tamar Rudavsky)
首次发表于 2001 年 8 月 17 日，实质性修订于 2020 年 11 月 17 日。
或许没有其他中世纪犹太哲学家像吉尔松尼德（利维·本·吉尔松，简称拉尔巴格）一样，在几个世纪里受到如此诋毁。事实上，他的主要哲学著作《上帝之战》（1329 年）被他的一位对手称为“反对上帝的战争”。尽管他的立场受到了诽谤，吉尔松尼德仍然是中世纪犹太传统中最重要和最全面的思想家之一。他的观点一直被引用（即使只是被批评），并且通过哈斯代·克雷斯卡斯等人的作品，吉尔松尼德的思想影响了哥特弗里德·威廉·莱布尼茨和本尼迪克特·斯宾诺莎等思想家。本文将概述他对中世纪哲学的主要贡献。
1. 简介
在最近完成的《上帝之战》翻译的引言中，费尔德曼指出吉尔松尼德的重要性在于他对“犹太教中的宗教理性主义”的强调。根据费尔德曼的说法，我们看到一个“认真对待自己拥有理性的事实，相信这一能力是上帝赐予的，并试图用这个工具来理解上帝”的人（《战争》第 52 页）。吉尔松尼德是一位试图证明哲学和托拉，理性和启示是相互一致的哲学家；他是一个哲学乐观主义者，相信理性完全有能力获得所有重要和基本的真理。因此，根据费尔德曼的说法，吉尔松尼德是“宗教中最有力、最一致的人类理性捍卫者”（《战争》第 53 页）。
这种信任体现在吉尔松尼德对《战争》的引言中。在那里，吉尔松尼德坚持理性的首要地位，将“我们必须相信理性所确定为真实的事物。如果《托拉》的字面意义与理性不符，就必须根据理性的要求来解释这些段落”（《战争》，第 98 页）的立场归功于梅蒙尼德斯。吉尔松尼德认为，理性和托拉不能相互对立：“如果理性导致肯定与《圣经》的字面意义不相容的教义，我们并不被《托拉》禁止在这些问题上宣布真理，因为理性与对《托拉》的真正理解并不相矛盾”（同上）。因此，理性被视为实现真理的标准。
2. 传记
格尔松尼德斯(Gersonides)在他的著作中几乎没有提及自己，也没有详细讨论他的生活。因此，对他的传记所知甚少。利维·本·格尔松(Gerson)于 1288 年出生在普罗旺斯，可能曾在巴尼奥尔-苏尔-塞兹(Bagnol sur-Ceze)生活过一段时间。他的父亲可能是格尔绍姆·本·萨洛蒙·德·贝齐耶(Gershom ben Salomon de Beziers)，一个在中世纪历史中被提及的知名人物。随着 13 世纪西班牙犹太教的衰落，普罗旺斯迅速成为犹太知识活动的文化中心。阿维尼翁的教皇对犹太人采取宽容政策，他们的创造力在哲学和神学领域蓬勃发展。犹太哲学家无法直接接触亚里士多德的著作，但普罗旺斯的犹太人通过 12 世纪西班牙穆斯林哲学家阿维罗埃斯的评论了解了亚里士多德。到 13 世纪末，这些评论已经从阿拉伯语翻译成希伯来语，阿维罗埃斯和亚里士多德的思想被整合到犹太哲学的主流中。
格尔松尼德可能与一个远房表亲结婚；不知道他是否有后代。虽然格尔松尼德会说普罗旺斯语，但他的作品都是用希伯来语写的，他从阿维罗埃斯、亚里士多德和摩西·迈蒙尼德引用的内容也都是用希伯来语。他可能懂得一些拉丁语；他似乎对当代的斯科拉哲学讨论有所了解。然而，他可能是通过与基督教同代人的口头交流了解到这些讨论的。除了几次去阿维尼翁的旅行，格尔松尼德很可能一生都居住在奥朗日。有一些证据表明他可能从事了家族的传统职业——放债。他于 1344 年 4 月 20 日去世。
除了阿维罗伊斯和亚里士多德，吉尔松尼德还受到了他最伟大的犹太哲学前辈摩西·迈蒙尼德的影响。吉尔松尼德的作品可以看作是试图将亚里士多德的教义与犹太教的教义相结合，通过阿维罗伊斯和迈蒙尼德的中介。在《上帝之战》中，他确立了一个总的规则：“法律不能阻止我们相信我们的理性敦促我们相信的事实。”他对这一原则的坚持贯穿于他的作品中。
3. 主要作品
在对格尔索尼德的科学进行最近研究时，格拉斯纳指出格尔索尼德是“中世纪西方最具创造力和大胆的人物之一”（格拉斯纳，2015 年，第 13 页）。格尔索尼德与前辈的不同之处在于他依赖和精通数学，并相信通过使用良好仪器获得的观测结果的准确性。由于这种以数学为基础的经验观察，格尔索尼德相信他有能力成功地解决其他人未能解决的问题。只有在解决了天文学中的问题后，格尔索尼德才将他们的发现应用于神学宇宙学。正如我们将看到的，格尔索尼德的神学和天文学是密切相关的。
这种现实主义立场是在考察 al-Bitruji 的天文学提议的背景下提出的。格尔索尼德认为，“没有论证能够使感官所感知到的现实无效，因为真正的观点必须遵循现实，但现实不必符合观点”（Goldstein 1974，第 24 页）。从他对托勒密的态度可以明确看出，格尔索尼德明确认为自己的观察是对他的体系的最终测试。他声称，经验观察的重要性不可低估，并且他重视自己的观察胜过他人的观察。“我们在从托勒密到现在的前辈中没有找到对这项调查有帮助的观察，除了我们自己的观察”（Wars，V.1.3，第 27 页），他在描述他收集天文数据的方法时说道。他的观察往往与托勒密的观察不一致，在这些情况下，他明确告诉我们他更喜欢自己的观察。格尔索尼德列举了他在试图遵循托勒密的计算时发现的许多不准确之处。 在调查行星的位置时，例如，格尔松尼德斯遇到了“混乱和无序”，这导致他否定了托勒密的几个行星原理（Goldstein 1988，第 386 页）。然而，他确实警告同事们，在经过大量的勤勉和审查之后才反对托勒密。14 世纪，约翰·布里丹和格尔松尼德斯都迈出了惯性原理的第一步；用图阿蒂的话说，格尔松尼德斯是第一个“有惯性原理的预感”的人（参见图阿蒂 1973 年，第 103 页，311 页）。格拉斯纳支持图阿蒂的观点，声称“格尔松尼德斯对惯性运动的概念有一个初步的、尚不正确但有洞察力的理解。”格尔松尼德斯意识到其重要性，并用它为建立一种新的物理学奠定基础，作为亚里士多德物理学的替代品（参见格拉斯纳 2015 年，第 36 页）。他没有依赖于冲力理论 [像布里丹那样]，这事实证明是一个优势。
格尔松尼德的科学著作包括数学和天文学。他的《Ma’aseh Hoshev》（1321 年）关注算术运算和使用符号表示数值变量。格尔松尼德在天文学方面做出了重要的科学贡献；他的作品为他的同代人所熟知，并影响了后来的天文学家。他的天文著作主要包含在《Milhamot Ha-Shem》的第 5 卷第 1 部分中。在 136 章中，格尔松尼德回顾和批评了当时的天文理论，编制了天文表，并描述了他的一个天文仪器。这个仪器被他称为“Megalle ‘amuqqot”（深奥的揭示者），而他的基督教同代人称之为“Bacullus Jacobi”（雅各的杖），用于测量星星在地平线上方的高度。《Milhamot Ha-Shem》的天文部分在格尔松尼德的有生之年被翻译成拉丁语。月球上的一个陨石坑以他的名字拉比·利维命名。
吉尔松尼德以哈拉卡学者而闻名，他处理犹太法律的复杂性。从这个角度来看，他对犹太学的最大贡献在于圣经注释领域。他于 1325 年完成的《约伯记》注释成为他最受欢迎的作品之一，也是最早出版的希伯来语书籍之一（于 1477 年在费拉拉出版）。这部注释与《上帝战争》第 4 卷相辅相成，关注神的预见问题。《约伯记》中的每个角色代表了不同的神的预见理论；吉尔松尼德的立场是对以利户理论的重申，即预见不是针对个别人而是针对个体群体或普遍性的。
吉尔松尼德还写了一本逻辑著作《正当三段论》（1319 年），其中他探讨了与亚里士多德在《先验分析》中发展的模态逻辑相关的问题。这部著作在早期就被翻译成拉丁语，尽管吉尔松尼德的名字没有与之联系起来。
格尔松尼德的主要哲学著作《上帝之战》于 1329 年完成，耗时十二年。1317 年，格尔松尼德开始撰写有关创造问题的论文。这个问题自菲洛·犹太人以来一直困扰着犹太哲学家，最近被莫西·迈蒙尼德详细讨论过。格尔松尼德对迈蒙尼德的讨论不满意，并提议重新开展这个问题的讨论。然而，他很快放弃了这个项目，因为他觉得如果没有对时间、运动和无限的问题有适当的基础，无法充分讨论这个问题。到 1325 年，他的手稿已经发展到不仅讨论创造，还包括不朽、占卜和预言。到 1328 年，它还包括了一章关于神的安排。根据格尔松尼德自己的日期，第五和第六卷于 1329 年完成。
正如 Isaac Husik 所指出的，吉尔松尼德“不喜欢修辞华丽和修辞手法...对读者的影响是单调和乏味的。”他的风格被比作托马斯·阿奎那斯甚至亚里士多德，因为他使用了精确、技术性的词汇，避免使用例子。与梅蒙尼德不同，梅蒙尼德引入了寓言、隐喻和不精确的语言来传达主题的模糊性，吉尔松尼德则将其视为自己的职责尽可能清楚地阐明问题。吉尔松尼德是第一个使用这种分析、学院派方法的犹太哲学家。
4. 《上帝之战》的主要主题
在《米尔哈莫特》的引言中，格尔松尼德斯明确指出他希望探讨的六个问题：理性灵魂是否不朽？预言的本质是什么？上帝是否知道细节？神的关怀是否延伸到个体？天体的本质是什么？宇宙是永恒的还是被创造的？每个问题都占据了一本独立的书。格尔松尼德斯试图将传统的犹太信仰与他认为是亚里士多德哲学中最有力的观点相调和。尽管综合这些体系是他的最终目标，但哲学往往以牺牲神学为代价。
格尔松對先前的天文學家的態度，以及他對人類理性的信仰，都反映在他對創造的討論中。孟子力士竭力主張創造的話題超出了理性的證明。而格尔松則在《米尔哈莫特 VI》中花了很多章節來證明柏拉图的創造理論是可以理性證明的。宇宙是被創造還是永恆存在的問題，孟子力士曾以模棱兩可的方式處理過，學者們對孟子力士最終是支持亞里士多德、柏拉图還是經典聖經的創造教義仍然存在爭議。而格尔松的立場明確是柏拉图主義的。格尔松認為世界是由一個自由意志的行動者在時間之外創造的。然後他必須決定世界是從虛無中產生還是從一個先前存在的物質中產生。他認為從虛無中創造與物理現實不相容，因此採用了柏拉图的《蒂迈欧篇》中的模型。格尔松將創世紀的開篇解釋為涉及兩種物質。 格舍姆是宇宙创造时的原始物质；它不能运动或静止，以否定为特征，是惰性和混沌的。这种物质被认为是《创世纪》中描述的原始水。荷马是原始物质，按亚里士多德的意义，它始终与形式相一致。它内在地具有接受形式的潜力，但并不是一个本体上独立的实体。格尔索尼德将这种物质比作黑暗：正如黑暗是光的缺席，这种物质代表了形式或形状的缺席。正如格拉斯纳（2015 年）和弗罗伊登塔尔（1987 年）所指出的，这种不保持形状的物体的概念提供了几个重要的优势。首先，不保持形状的物体填满了不断变化的球之间的空间，因此可以通过接触来解释传递。其次，在他的创造理论背景下，这种无定形的物体是上帝塑造世界之前存在的实体（混沌与虚无）的残余。基于此，格尔索尼德认为世界是由一个永恒存在的物质创造而成的。
格尔松尼德的宇宙论构成了《米尔哈莫特》其他书籍的背景。他的前辈梅蒙尼德声称，不能从亚月球层的性质推断出超月球层的性质。然而，格尔松尼德拒绝了这种区别的形而上学含义，并认为，由于两个层都包含物质元素，我们对创造的认识是基于天文学的，而天文学与物理学本质上并无不同，只有“既是数学家又是自然哲学家的人才能从事天文学研究，因为他可以借助这两门科学，并从中获取完善工作所需的一切”（《战争》，第五卷第一章第一节，第 23 页）。格尔松尼德认为，天文学的最终功能是理解上帝。他告诉我们，天文学不仅因其崇高的主题而具有教育意义，还因为它在其他科学中的实用性。通过研究星球和星星，我们不可避免地会对上帝有更全面的认识和欣赏。因此，天文学成为整个作品的基础。
格尔松尼德在第一卷中对灵魂的不朽性的讨论必须在亚里士多德《论灵魂》第三卷第五章（430a22-25）中一段众所周知的难以理解的内容的背景下加以理解。在这一段中，亚里士多德似乎假设存在一个可分离于被动智力的主动智力，主动智力主要负责人类灵魂的智力活动。但是，主动智力和被动智力之间的关系是什么，哪一个（如果有的话）是不朽的？格尔松尼德陈述并拒绝了三个阐明智力统一版本的立场。格尔松尼德对前辈的批评的重要性可以归结为三个主要问题。从神学的角度来看，很明显，智力统一的教义威胁到个人不朽的概念。因为如果所有人共享同一智力，那么在肉体死亡后，个人所剩下的只是一个非个体化的智力。从认识论的角度来看，这一教义无法解释为什么两个（或更多）认识者可以持有相反的知识内容；或者更严格地说，为什么一个人对另一个人所知道的事情会产生错误的认识。 从形而上学的角度来看，主要问题是如何在许多个体中个体化这个独立的智力：因为如果根据个体的身体差异来个体化物质，那么这个物质就不再是非物质或独立的。正如费尔德曼指出的那样，在这个理论中，非物质的物质要么是一个物种的独特成员，要么根本不是一个物种的成员（战争，I.4，第 79 页）。
格尔松尼德通过采纳亚历山大·阿弗罗迪西亚斯的立场来避免这些不良后果。格尔松尼德同意亚历山大·阿弗罗迪西亚斯的观点，即不朽存在于物质智力的智慧完美中。然而，他与亚历山大在这种智慧达成的确切性质上存在分歧。根据格尔松尼德的说法，亚历山大声称，当智力获得对主动智力的认识时（因此引入了“获得智力”一词），就实现了不朽。因此，亚历山大理解的不朽是主动智力和获得智力之间的一种结合形式。“他们 [亚历山大的追随者] 认为，当物质智力达到一种完美的水平，它所理解的知识对象本身就是智力，特别是主动智力时，[物质智力] 与主动智力结合时就是不朽的”（《战争》第一卷第八章，第 170 页）。
格尔松尼德斯拒绝了这种连结的概念，并用一种根据已获得智力的知识内容来替代它的不朽模型。当已获得智力的内容反映了主动智力的理性排序时，就实现了不朽。这种知识的内容是什么？主动智力必须拥有关于亚月界的完全知识；也就是说，它“包含了所有个体中存在的理性秩序的概念”（《战争》第一卷第四章，第 136 页）。当格尔松尼德斯更详细地描述主动智力所知道的内容时，强调了这一立场的反柏拉图主义倾向。因为根据格尔松尼德斯的观点，主动智力的知识必须根植于个别领域。因此，格尔松尼德斯的立场避免了现实本体论中明显的认识论困难。由于物质智力反映了主动智力内在的知识，并且由于这种知识根植于个别事物，所以人类可以对个别事物有知识；在这种知识的获得中蕴含着不朽。
书籍 2 至 4 关注上帝与世界之间的关系。总体问题是上帝的知识是否仅限于必然的事态，还是扩展到偶然性的领域。如果是前者，那么上帝就不能被说成对人类有知识，因此神圣的预知将无效。但是，如果上帝确实知道偶然性，特别是未来的偶然事件，那么人类的自由似乎会受到上帝对人类行为的先知先觉的限制。关于神圣全知与人类自由之间的表面冲突的问题被许多中世纪哲学家讨论过。格尔松尼德斯在这个问题上并不遵循多数人的意见：他不是声称上帝确实知道细节，并且这种知识在某种程度上不会影响人类的自由，而是认为上帝只在某种意义上知道细节。为了试图调和亚里士多德的观点（他说上帝不知道细节）和迈蒙尼德的观点（他说上帝知道细节），格尔松尼德斯认为上帝只在细节被有序地安排时才知道细节。 也就是说，上帝知道某些事态是特定的，但他不知道它们的特定性在于何处。例如，上帝只通过了解人类这个物种来了解个体人。
而梅蒙尼德认为上帝的知识并不使他所知道的对象变得必然，吉尔松尼德则坚持认为神圣的知识排除了偶然性。为了保留偶然性的领域，他只能选择一种可能性：即上帝不预先知道未来的偶然事件。根据吉尔松尼德的观点，上帝知道某些事态可能或可能不会实现。但是，因为它们是偶然的状态，他不知道哪种选择将成为事实。因为如果上帝在它们实现之前就知道未来的偶然事件，世界就不会有偶然性。
在第二卷中，为了解释在一个否认未来事态知识可能性的系统中如何可能存在预言，格尔松尼德斯声称先知并不获得特定未来事件的知识；相反，他的知识是一种普遍形式的，他必须用具体事实来实现这种知识。先知与普通人的区别在于前者更加敏感地接收这些普遍信息，并有能力将其应用于特定情况。
进一步的困境围绕着神的普遍关怀教义。如果上帝对未来的偶然事件没有知识，他如何能够被说成将关怀赐予他的创造物呢？这个问题在格尔索尼德斯的约伯书注释和《米尔哈莫特》第四卷中都有讨论。在这两个文本中，他认为关怀是普遍的性质；它主要涉及物种，只是偶然地涉及物种的个别事物。例如，上帝并不知道具体的个体利未·本·格尔索尼德斯，并且不会将特定的关怀赐予他。相反，由于利未·本·格尔索尼德斯是人类和哲学家这两个物种的成员，他有资格接受赋予这些群体的关怀。
对于格尔松尼德来说，关于预言、全知和天意的问题是在占星命运论的背景下发展起来的。像中世纪后期的许多思想家一样，格尔松尼德不得不面对两套相对立的传统：一方面，宗教当局（例如奥古斯丁在《上帝之城》中的攻击；孟子的信件）对占星术损害人类自由意志的指责；另一方面，从 12 世纪开始，占星术的广泛接受。在 12 和 13 世纪，大多数犹太和基督教哲学家支持自然占星术，即天体对亚月球生命和存在至少有一定影响的观点。太阳和月亮对地球上的自然循环和事件产生影响是毫无疑问的，也代表了自然占星术的经典范例。自然占星术的计算与天文学的计算重叠，并可用于实际目的，如修正日历。根据占星师的说法，每颗行星和黄道带的每个星座都有自己的特性、力量和属性。 由于行星的特性和黄道十二宫的符号相互对立，它们之间进行着永恒的权力斗争。因此，行星的位置及其与黄道十二宫的相互关系，调节着个人和国家的命运。占星预测可以适用于个人以及以色列的历史和其在宇宙历史中的地位。
对占星术的攻击属于更大的理性与信仰之间的冲突。因此，占星术不应被置于魔法或神秘学的背景下，而应被视为科学的有力竞争者。基于精确的科学天文学，占星术是从公元二世纪到十七世纪被接受的一门科学。在科学层面上，它几乎无人争议地占据主导地位，直到牛顿时代。
5. 吉尔松尼德的占星决定论
甚至对 Gersonides 的主要哲学作品进行简要阅读，都能明显看出他对占星术的明确“信仰”。Gersonides 在两个背景下发展了他的星象决定论：在《战争》第二卷中，他将占星术的主题编织到他对神的预知和预言的讨论中，而在第五卷中，占星术在他宇宙学推测的背景下占据了核心地位。他主要关注的是星星和行星在一般人类事件或更具体地说，涉及人类选择的行动中所产生的影响程度。司法占星术基于这样的假设：整个自然界都受到天空和天体运动的统治和指导，而作为一种在自然界中自然生成和生活的动物，人类也自然受到它们的统治。
朗格曼强调了格尔松尼德对占星术的目的论性质，其主要优点在于其能够提供“对观察到的各种星体运动的目的论解释”（《战争》第三卷，第 506 页）。这种目的论在 V.2 章 7-9 中得到了体现，在列举了由天体引发的 27 个问题之后，格尔松尼德提出只有占星术才能提供令人满意的回答；只有占星术才能解释两个领域之间的联系。值得注意的是，在这一点上，格尔松尼德与梅蒙尼德斯对于天体的最终目的存在分歧。对于梅蒙尼德斯来说，更大的实体——天空，不可能存在于亚月界的利益之上。格尔松尼德持不同意见，认为更高尚的存在为较低尚的存在并不不合适。他认为，星体存在是为了亚月界的事物（《战争》V.2.3，第 194 页）。更明确地说，天体是为了亚月界的存在而设计的，并且它们保证了地球上生命的延续。
这种目的论在《米尔哈莫特 II》中得到了阐述，格尔松尼德斯在其中关注解释神圣知识如何运作，以及神圣对未来可能发生的事情的预知在人类选择中的影响程度。他的主要论点是，神圣知识在很大程度上基于对天体的了解，而这些天体又“系统地指向他（人类）的保护和引导，以便他的所有活动和思想都受到它们的指导和秩序”（《战争》，II.2，第 33 页）。为了支持这种目的论的宇宙观，格尔松尼德斯提出了一个广泛的论证，证明了天体有一个目的。基于这个论证，格尔松尼德斯得出结论，从宇宙的目的论结构的角度来看，我们可以理解为什么天体会表现出它们的行为方式。这种目的论通过宇宙中的“法律、秩序和正义”得到体现，暗示着存在一个有序事物本质的智慧：“你可以看到，星球的领域以最好的方式为亚月界提供了支持”（《战争》，V.2.5，第 137 页）。
正如我们所见，大多数人都承认天体和地球事件之间存在联系，但并非每个人都对这种联系的性质达成一致。格尔松尼德斯也必须解释天体和地球事件之间的关系类型。在《米尔哈莫特》第五卷第三章中，格尔松尼德斯描述了分离的智慧和它们所运动的星球，阐述了星体的有序力量。星体的主要特征是它们的光亮（尼兹茨）。这种光亮会影响它们的行动和效果（《战争》第二卷第三章，第 137 页）。格尔松尼德斯非常清楚解释星体如何能够在远距离上影响行动的问题。例如，太阳作为远距离行动的范例。格尔松尼德斯声称，一旦我们理解了热量从太阳到达地球的活动方式，我们就能理解其他星体的特定活动如何影响亚月界。通过将效果原因解释为星体的光线或辐射，格尔松尼德斯可以解释弱或强的效果。 正如 Langermann 所指出的那样，吉尔松尼德的论述为将占星学因果论引入自然哲学提供了基础。
在《米尔哈莫特》第 V.2.8 章中，吉尔松尼德阐述了六个影响他整体宇宙学方案的占星原则。这些原则可以总结如下：首先，每个星体都具有特定的不同影响力。其次，占星影响力取决于其在黄道带中的位置（galgal hamazalot）。第三，星体在黄道带中停留的时间越长，其影响力越大，因为其亮度的强度。第四，占星影响力取决于其倾斜向北或向南的程度；当星体处于中间位置时，其影响力最强，正如太阳所证明的，当太阳处于巨蟹座时，其热量最强，而不是处于摩羯座。第五，星体的辐射或亮度越大，其影响力越强。最后，星体离地球越近，其影响力越强（《战争》第 V.2.8 章，第 207-8 页）。这些原则也构成了他整体天文学的基础。
鉴于上述占星学所提出的原始问题，让我提出利维的占星学中最重要的部分是朗格曼所称的天空的多样性（ribbui hayahasim）。格尔松尼德必须能够解释亚月界中的个体多样性。由于恒星辐射是传递恒星影响的手段，恒星辐射的各种混合确保了对地球过程的足够多样化的“影响”。这些运动者源自上帝，被构想为“第一个独立的智慧”（Wars，V.3.8，第 272 页）。它们按照统治亚月领域的理性系统进行排序。格尔松尼德认为，如果没有第一个智慧，我们在天空中看到的理性秩序将是偶然的结果，这是不可接受的。因此，代理智慧充当了连接这些天体和人类事务之间的纽带。 它传递的信息属于天文学类型，如以下示例所示：“它 [智者智力] 知道太阳、日球或任何其他球体从某人具有特定水平的好运或厄运的时间开始，已经转过多少圈…”（《战争》第二卷第六章，第 64 页）。智者智力作为天体传达的信息的存储库。智者智力与占星家、预言家之间的沟通所揭示的模式来自于天体本身具有智力，因此“理解从它们那里得出的模式”。每个运动者理解来自其所移动的天体的秩序，而不是来自其他天体的模式。因此，想象力接收到“来自天体智力固有模式的影响”。这种影响来自于天体的位置，“通过上升度或占星图中的主导行星”（《战争》第二卷第六章，第 64 页）。 然而，由于天体在这个过程中并不共同合作（lo yishtatfu），因此可能会导致通信被误解。
当然，众所周知，占星家经常在他们的预测中出错。占星错误可能是由于几个因素造成的。总的来说，吉尔松尼德声称，我们对天体的秩序知之甚少。“总的来说，人类不可能完全了解亚月界的秩序真相。这在占星学中得到了很好的说明，经常会出现错误的预测。更何况，人类不可能通过其原因来完全了解亚月界的一般秩序，以使他的知识完美”（《战争》，I.12，第 219 页）。在某些情况下，信息传递不清楚。为什么某些通信比其他通信更清晰？一个天生完美的想象力接收来自主导和弱小天体的信息。吉尔松尼德所说的“弱小”是指某些天体既无法在地球上引发事件，也无法传递关于这些事件的信息。 因此，他得出结论，关于未来的信息来自于“在特定适当的面孔（panim）中具有主导地位的主体，而不是来自任何陪同的行星（ha-meshartim）”（《战争篇》第二章第 7 节，第 69-70 页）。但对于构成不完美的想象力，所接收到的信息只来自于主导的天体。因此，两种情况下接收到的信息的整体质量将有所不同。更具体地说，由于通过观察获得这些天体的必要位置的困难，占星家们通常无法验证他们的数据。此外，由于天体在任何给定时间的黄道位置只会在数千年中重复一次，占星家们无法获得验证他们知识所需的事件的可重复性。此外，人类对天体的了解是不足够的。
错误的最终原因与人类的自由意志有关：正如我们在上面所看到的，我们的智力和选择“有能力使我们与天体所决定的相反”（《战争》，II.2，第 34 页）。尽管他承认人类的选择有时能够违背天体，然而这种干预是罕见的，而真正的偶然性在格尔松尼德的本体论中确实是一种罕见的情况。格尔松尼德提出了一个论证，以显示由理性引导的人类选择可以颠覆天体，尽管它们通常会规定我们的生活。天体可以通过它们在天空中的位置的差异或者通过它们之间的差异来规定人类事务。然而，星体会以不同的方式影响不同的个体；它们也可以在不同的时间以不同的方式影响一个个体；最后，两个或更多的星体可以影响一个单个个体，导致多种相反的影响，回应了学院派的短语“智者将受星体统治”。 格尔松尼德斯指出，人类可以违背这些影响：上帝赋予了人类“智力（sekhel ba'al takhlit）的能力，使我们能够违背天体所命令的，并尽可能地纠正我们遭遇的 [天命注定的] 不幸”（《战争》，II.2，第 35 页）。然而，他向我们保证，无论发生什么偶然事件，“都是根据这种确定性和秩序来决定和安排的”（《战争》，II.2，第 34 页）。格尔松尼德斯甚至超越了柏拉图在《理想国》第四卷中的等级结构，他认为社会的最终完善和秩序是由占星学的影响所致。
天体运动的可比性引发了另一个问题，涉及个体的独特性和永恒回归的教义。格尔松尼德的直接前辈谢姆-托夫·伊本·法拉克拉和犹大·本·所罗门·哈-科亨在亚里士多德的《动物的起源》背景下讨论了这个问题。在《动物的起源》中，亚里士多德建立了动物的寿命和妊娠期与太阳和月亮的运行之间的联系。因此，太阳的运行不仅测量时间，还产生生长和衰败的交替时期。末世预言因此与天体的周期性相关。据我们所知，格尔松尼德并没有沉迷于末世和千禧年的预言。事实上，格尔松尼德只写了一本幸存下来的占星术文本，该文本基于 1345 年 3 月土星和木星的合相进行预测。格尔松尼德本人于 1344 年去世，即该事件发生前一年。 正如 Goldstein 所证明的那样，这个连词已经被伊本·埃兹拉预测过，并且在亚伯拉罕·巴尔·希亚的《Megillat ha-Megalleh》中被重复提到，其中这个连词与一个被认为将在 1358 年生效的弥赛亚意义的日期相关联（Goldstein 1990，第 3 页）。这个连词被列维·本·亚伯拉罕·本·海因在他的百科全书《Livyat Hen》中编码，表明犹太社区对这个连词的弥赛亚意义有所了解。根据 North 的说法，伊本·埃兹拉是最早记录七种建立占星宫位方法之一的学者；格尔索尼德根据伊本·埃兹拉的方法计算了 1345 年的占星宫位预测（见 North 1986，第 25 页）。Goldstein 认为，随着 1345 年的临近，教皇宫廷可能也对这个连词产生了兴趣。我们确实知道，格尔索尼德的文本在他去世后不久就在他的兄弟的帮助下被翻译成了拉丁语（1344 年）。
在他的预言中，吉尔松尼德预测将会有“非同寻常的邪恶，伴随着许多战争、幻象和奇迹的迹象”；“疾病和死亡，邪恶将持续很长时间”；“大部分有人居住的世界缺乏善良、快乐和幸福”；“大量的血液流失，敌意、嫉妒、争斗、饥荒、各种疾病、干旱和匮乏增加”（Goldstein 1990）。1347 年抵达欧洲的黑死病因此获得了许多占星学的认可。巴黎大学医学院于 1348 年向国王提交的正式声明报告了 1345 年 3 月 20 日土星和木星在宝瓶座的相位，被认为是“死亡和灾难”的传播。很容易看出 1345 年的相位与黑死病的关联。
6. Ethical Views
格尔松尼德斯并不以他的伦理观点而闻名；正如我们所见，他的大部分哲学著作涉及自然科学问题。然而，在他的圣经注释中，格尔松尼德斯专注于许多伦理问题。以一个例子来说，格尔松尼德斯对《雅歌》的注释中充满了对人类幸福的广泛讨论。在这部作品中，他声称由于人类固有的脆弱和认识上的不完善，大多数人无法实现幸福：“只有极少数人能够获得很大程度的幸福。”（格尔松尼德斯，《雅歌》，6）对于这些群众来说，托拉和其诫命是道德完美的最佳指南。但是，如果永生是建立在知识上的，如果像梅蒙尼德斯和格尔松尼德斯这样的哲学家们认为许多人在心理和生理上都无法进行如此严格和哲学性的学习，那么并不是所有人都能够达到知识完美：道路是否相同且开放给所有人？是否只有一条通往终极幸福的道路，还是有许多途径？
霍尔维茨声称，这一主题在格尔索尼德的圣经注释中显而易见：“拉尔巴格的圣经注释的核心作用是帮助读者通过了解真理实现永恒的智慧幸福。”（霍尔维茨，2006 年，第 124 页）这种强调在格尔索尼德对《雅歌》的注释中表现得最为明显。表面上，《雅歌》描述了一个牧羊人对少女的爱情和欲望。几代评论家在这部作品中看到了上帝与以色列人民之间关系的寓言。然而，格尔索尼德对这部作品进行了哲学性的阐释，其中包括两组附属对话，第一组是人类的物质智力与活动智力之间的对话，第二组是灵魂和物质智力之间的对话。格尔索尼德在作品的引言中详细阐述了这些讨论的重要性。他首先提出了这样的前提：“人类最终的幸福在于尽可能地认识和了解上帝。”（雅歌，5）这种知识是通过观察自然宇宙中现有事物的状态来实现的，也就是通过上帝创造和引起的存在。因此，对上帝的认识是建立在对自然秩序的认识之上的。
吉尔松尼德随后解开了他在《雅歌》中发现的各种启蒙层次，从数学到物理学，天文学，最后到形而上学。通过这种方式，吉尔松尼德强调自然科学，特别是物理学，作为形而上学的前导学科。吉尔松尼德明确指出，物理学的科学建立在从经文中得出的道德知识之上：“对于那些没有从托拉和思考的角度坚定地确立在真实观点上的人来说，这门科学是不可能的。”（吉尔松尼德《雅歌》，11）。吉尔松尼德随后解开了作品中的各种寓言和象征性表达，所有这些都指向最终幸福的目标，即通过积极智力与上帝的合一。
7. 结论
格尔松尼德的哲学思想与传统的犹太思想背道而驰；他还挑战了学院派思想。格拉斯纳认为，与在大学学习和教授的基督教同行不同，格尔松尼德的学术背景根植于应用数学和天文学，使他能够抛开形而上学。他对亚里士多德的运动理论提出了严肃的批评，从而使自己摆脱了“亚里士多德物理学的束缚，甚至为对运动的替代理解奠定了基础”（格拉斯纳，2015 年，第 106 页）。格尔松尼德反映了以下特点：首先，他的著作展示了占星学和神学信仰之间的基本相互作用和和谐。很明显，占星学的吸引力在于它提供了有用的信息，同时它看起来和运作起来像一门科学。即使是占星学的批评者也不得不承认天空对地球事件产生了真正的影响。占星学规则的复杂性和其追随者之间的内部分歧增加了对这门科学的尊重。 失败并没有使占星家失去信仰，就像现代物理学家的失败并不会导致对科学的信仰丧失一样。格尔松尼德相信地球上的生活有意义，地球上的事件有一种秩序。占星术是确定这种意义的一种方法。格尔松尼德对预言、天意、自由意志和邪恶的看法反映了这种哲学决定论的成分。尽管他的注释在犹太神学中占据了重要地位，但他的哲学作品却被拒绝了。犹太哲学家哈斯代·克雷斯卡斯和艾萨克·阿布拉本尔感到有义务对他的作品进行长时间的批评。直到最近，格尔松尼德才在哲学史上得到了他应有的地位。随着学者重新发现他的思想并将他的著作提供给现代读者，格尔松尼德再次被认为是一位富有洞察力、无情一致的哲学家。
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