克劳迪亚斯·盖伦 Galen (P. N. Singer)
首次发表于 2016 年 3 月 18 日；实质性修订于 2021 年 12 月 3 日
盖伦（Galēnos，公元 129 年至约公元 200 年）主要是一位医学作家，但他对当时的哲学辩论有着深刻的参与和影响。他写了许多逻辑和伦理学的著作，还在他的医学科学著作中讨论了其他哲学领域，尤其是认识论、自然界的因果关系和心灵哲学。他的医学著作，有时也涉及哲学，对中世纪甚至更晚的时期，包括欧洲和（通过阿拉伯-伊斯兰传播）其他地区都产生了巨大的影响。自科学革命以来，他一直被知识界，包括哲学家们所忽视，但近年来，他的科学知识、逻辑贡献以及对伦理学、道德心理学和心灵-身体关系的讨论引起了相当多的学术关注。
盖伦是西方古代最多产的知识分子之一，他的著作涉及 21 卷，每卷大约 1000 页，以标准希腊文版本计算（还有一些专业哲学著作仅存阿拉伯文、叙利亚文、希伯来文或拉丁文翻译），总字数超过 400 万字。尽管他的大部分科学和医学著作幸存，但他的许多专业哲学著作却未能保存下来。他是一位极具对抗性的作者，在公元 2 世纪罗马高度修辞和学术竞争的知识文化中积极参与（所谓的“第二雄辩”）；他极易离题。他经常通过对抗对手的辩论和对他的知识英雄，尤其是柏拉图和希波克拉底的文本解释和评论来表达自己的观点。尽管他对希腊哲学传统和“经典”哲学文本有着深刻的了解，使用哲学术语和论证方式，但他并不将自己定义为哲学家，经常表达对哲学“学派”从业者的敌意。
对“盖伦哲学家”研究的上述简要介绍也可以作为任何此类研究所面临的特殊挑战的初步警示：庞大的文本体系，其中许多文本结构松散，并且未经现代学术界审查；多种文体（大部分并非主要哲学文体）、辩证语境和修辞论证，这些都是我们必须从中重建他的哲学观点的；他对哲学术语的折衷和非语境化使用以达到自己的目的；以及他在哲学专著中的某些特定损失。
1. 生平
盖伦出生于罗马亚细亚西北海岸附近的希腊文化城市佩加蒙，即今土耳其，出生于 129 年，是一位建筑师的儿子。（关于他的传记和思想背景，参见 Nutton 1973; Gill et al. 2009; Boudon-Millot 2013; Mattern 2013; Singer 2019a。）他非常强调自己早期在数学和几何学方面的教育，以及对逻辑的热爱（Lib. Prop. 14/11; Aff. Pecc. Dig. I.8），他认为这些学科提供了一种安全证明的模式，而这种证明在他所处的后希腊学派的哲学辩论中是缺乏的，这些学派在他所处的时代占主导地位，也是对怀疑主义诱惑的一种解药。从 14 岁开始，他开始接受哲学的正规教育。这包括参加四所已建立的哲学学派之一或多个教授的基于文本的讲座课程：柏拉图学派、亚里士多德学派、斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派：盖伦提到他早期教育的一部分是这四个学派的信徒。（关于盖伦的哲学折衷主义，参见 Donini 1992; Hankinson 1992。）16 岁开始，他同时进行医学研究，尽管他同时进行哲学研究。在 149 年父亲去世后，他进行了几年的教育之旅，期间在士麦那、科林斯和亚历山大学习，与当时最杰出的医学教师学习。这项研究也包括了强烈的文本元素。亚历山大仍然保持其作为解剖研究和教学中心的地位（尽管在这个时期，解剖仅限于非人类动物），但也是对“古典”文本的学术研究的中心。看来盖伦在这里获得了深入的解剖学培训（von Staden 1992; Grmek and Gourevitch 1994），以及对他的前辈文本的评论传统和实践的训练，特别是希波克拉底文集，这成为他的写作和智力自我定位的核心要素（Lloyd 1993; von Staden 1997, 2009; Manetti and Roselli 1994; Singer 1996, 2021a; Vegetti 1999）。
157 年，他回到家乡，担任角斗士的医生，然后在 160 年代初搬到罗马，在那里——在彻底回到佩加蒙之后——他定居下来。在罗马，盖伦似乎很快就在社会知识精英中建立了自己的地位，其中包括哲学爱好者，特别是亚里士多德学派（Singer 2014）。他很快就成为一个善于自我宣传的医生；他还在竞争激烈的知识界进行公开讲座和解剖示范（见 Lib. Prop. 1；Praen. 4–5；Barton 1994；von Staden 1995, 1997；Mattern 2008；Gleason 2009；Salas 2020）。他的许多解剖工作，以及他声名鹊起的两部重要著作《身体各部位的功能》（UP）和《希波克拉底和柏拉图的学说》（PHP）的创作，都属于这一早期时期。前者旨在建立身体每个解剖特征的目的性，甚至是神圣的构造，这些构造是根据其特定功能（chreia）理解的（详见下文第 5 节），并且明确地以亚里士多德的生物学著作为模板。后者既包括对柏拉图三分心灵论的阐述，又对斯多葛派的单一论进行了激烈的抨击，同时还将这一柏拉图观点与盖伦对大脑、心脏和肝脏的生理学综合起来（详见下文第 7 节）；它包含了一项著名实验的描述，即通过活猪脊髓的结扎来证明大脑的功能——用盖伦的话来说，即它是灵魂“主导部分”的所在地。
盖伦被统治 161-180 年的皇帝马库斯·奥勒留斯（Marcus Aurelius）任命为宫廷医生，他还很幸运地在罗马度过了皇帝在中欧的漫长军事征战期间（169-176 年）；事实上，他将大量的主要科学和医学理论著作归功于这一时期（Lib. Prop. 3）。
盖伦的宫廷生涯显然延续到马库斯的继任者，科莫德斯（Commodus，180-192 年）和塞普蒂米乌斯·塞维鲁斯（Septimius Severus，193-211 年）的统治时期；他职业生涯的后期阶段包括他的一些重要医学著作，包括完成了巨著《治疗方法》（MM），以及他大量关于药物的著作，以及关于希波克拉底的大量评论（这些作品几乎占他现存作品的一半）。盖伦经历了科莫德斯臭名昭著的暴政和 192 年的一场灾难性火灾，他在火灾中失去了大量个人藏书；这两次经历都在最近发现的一部伦理著作《避免烦恼》（Ind.）中有所描述，该著作还增加了我们对他非凡学术活动的了解，其中包括他对亚里士多德传统的研究（见 Petit 2019）。盖伦现存的伦理著作可能也是在他生命的后期阶段（192 年之后）创作的，但这一点尚不确定。毫无疑问，他在生命的最后阶段写了一部“哲学遗嘱”，名为《我的学说》（Prop. Plac.），这部著作简洁而重要地揭示了他对一系列哲学问题的态度（见下文 §3.4）。
盖伦积累了一大笔财富，包括在坎帕尼亚的第二套房产；他必定对罗马的医学生涯产生了相当大的智力影响，尽管这种影响直到相当晚的时期才得到证实。他传统的死亡日期大约在公元 200 年左右，但一些较晚的资料表明他在此之后的十多年仍然健在（Nutton 1984）。
2. Philosophy and the Galenic Corpus
2.1 Role of Philosophy in the corpus
在盖伦的著作中，我们可以确定三个哲学的核心角色。其中一个，他本人特别强调的是演绎理论：这是自然界中解释和说明的基础，使受过训练的人能够区分确定的论证和可能的或明显错误的论证，并确保通过正确应用演绎理论得出的命题的可靠性。第二个是盖伦自己的科学和医学论述，例如物质元素理论或因果关系和变化理论，与现有的哲学争论（例如连续体论者和原子论者之间的争论，或目的论者和机械论者之间的争论）有关；在这里，他强烈依赖哲学的解释范畴（例如目的、形式-物质区分）。哲学的技术语言和论证也在特定的医学领域中占主导地位，例如健康理论或脉搏、疾病或按摩类型的分类：在这些领域中，我们也发现对定义和语言消歧义的持续追求，高度复杂的细分方案，以及使用哲学词汇进行追求（例如 ousia、sumbebēkos、genos、eidos、diaphora）。
第三，还有那些对科学或医学知识并不直接重要，但构成独立的知识领域的哲学领域，在这些领域中，盖伦仍然希望做出独特的贡献。在这里特别相关的是伦理学领域；我们可以将他在逻辑和语言学研究中的一些努力视为同样的情况。
同时，“心理学”或心灵哲学在某种程度上既属于第二个领域，也属于第三个领域：盖伦对心灵或灵魂（psuchē）的讨论与哲学，特别是柏拉图哲学传统以及他自己的医学和生理学理论之间存在复杂的关系。
2.2 语料库和课程
通过考虑盖伦自己的著作顺序，可以更好地理解哲学在盖伦中的作用，作者建议医生学习的理想课程，这种课程暗示了一种“知识顺序”，不同知识领域之间的概念关系，特别是在《我的著作》（Lib. Prop.）和《我的著作顺序》（Ord. Lib. Prop.）中详细阐述；参见辛格 2019b。
首先是演示。对演示的了解对于可靠的科学知识和识别谬误的论证是必要的。但值得注意的是，盖伦设想了课程的第一阶段有两种可能的途径（Ord. Lib. Prop. 1–2）。对于那些渴望获得真知的人来说，对盖伦的逻辑巨著《演示》的扎实基础至关重要。但也有一个更实际的妥协：逻辑上不那么雄心勃勃或熟练的人可以——以“入门级”方法论著作《初学者的宗派》（SI）为起点——在没有扎实基础的情况下继续到下一个阶段。这里也设想了一些逻辑训练；但盖伦对非哲学素养的普通人能够根据共同概念和基本的跟随论证能力来获得真理持乐观态度（这种能力与宗派哲学家倾向于制造或屈服于诡辩谬误的倾向形成对比）；关键在于，所涉及的人应该在传统希腊的“基础”教育中获得扎实的教育，其中包括数学和逻辑（Aff. Pecc. Dig. II.3；Lib. Prop. 序言）。但后者只能渴望获得正确的观点，而不能获得确定的知识，这符合柏拉图的区分。
下一个阶段是解剖学，接着是对解剖学揭示的部分的功能（chreia）、能力（dunameis）和活动的研究。这里考虑了“自然的”（phusikai）和“灵魂的”（psuchikai）能力：重要的著作《自然能力》（Nat. Fac.）特别与前者相关，PHP 和《肌肉的运动》（Mot. Musc.）则与后者相关；对 UP 的研究也应在此之后进行。
盖伦随后在“必须在《治疗法》之前阅读”的标题下，从物理理论出发，提出了一个新的起点。在希波克拉底的《要素》（Hipp. Elem.）中讨论的宇宙和生物世界的基本要素的研究应该在特定的动物和人类背景下进行，而这在《混合物》（Temp.）中得到了讨论——这是盖伦理论的一部重要而有影响力的作品。从这一点开始，再次出现了两条路径：《混合物》的第三卷讨论了药物引起的变化的本质，可能会引入专门的药理学研究；或者，可以绕过后者，转而研究有关人体健康和疾病的一系列作品，这些作品又引入了临床实践、诊断和预后程序的研究。
因此，盖伦设想了一种从抽象和基础研究到具体和个体研究的智力进展，并建议，至少在理想情况下，演绎的确切知识应该成为整个教学程序的基础。然而，在临床和诊断/预后的背景下，知识将是随机的，而不像演绎所提供的命题的背景下那样确切和确定。
然后还有一些作品和研究领域超出了这一课程范围，盖伦将这些列在单独的标题下。特别是伦理学的作品；盖伦列出了 25 多部作品，其中只有两部（Aff. Pecc. Dig. 和 Ind.）完整保存下来，尽管 PHP 也包含了许多相关材料。（一些标题令人心动，从中我们可以窥见从盖伦的伦理学中失去了什么：每个人生目标的后果；伊壁鸠鲁学派；反对法沃里努斯对苏格拉底的攻击。）
课程之外还有大量关于逻辑和语言问题的作品，几乎全部失传。这些标题证明了非凡的投入，不仅涉及逻辑和方法论问题，还涉及“古人”逻辑方面的具体文本：尤其是亚里士多德及其学派的文本，还有斯多葛派的文本；还有其他文本专门讨论柏拉图的论证。
3. 认识论：论证、科学方法、人类知识
盖伦关于科学知识和方法的核心概念是演绎论。因此，在讨论盖伦的认识论时，我们将从考虑他的演绎论和实践开始，然后再考虑他关于科学方法的其他方面，最后再考虑他对人类知识的性质、限制和目的的观点。
3.1. 演绎论（apodeixis）：理论与实践
通过考虑他在实际论证背景下所提出的一些演绎论的例子，我们将最好地理解盖伦关于科学知识的概念；但首先让我们考虑一下关键的理论特征。（参见 Barnes 1991；Hankinson 1991 和 2008a；Havrda 2015；Morison 2008；Tieleman 1996，第 1 章；Havrda 2021。）盖伦认为，最高级别、最可靠的知识（epistēmē）是通过“科学演绎”（epistēmonikē apodeixis）获得的。盖伦的一个关键标准是，用于关于主题 X 的演绎的前提必须是“从 X 的本质本身”中得出的（例如，PHP II.2，108；Temp. II.2，53）。在这里，亚里士多德的“本质”（ousia）一词与定义的概念密切相关：要求是，在尝试进行演绎时，任何提出的前提，它声称在 X 的一般有效性方面必须是一个关于 X 在其基本本质或定义上是什么的命题，而不是关于 X 的偶发特征的命题（更不用说——一个经常关注的问题——基于对“X”一词的同音异义用法的误解）。此外，用于 epistēmonikē apodeixis 的前提必须是真理对理性或感知明显的命题。
按照亚里士多德逻辑的方法，盖伦致力于以三段论形式呈现这些论证。
盖伦论证的一个核心例子是在《PHP》中对灵魂的部分或原则的位置进行详细证明。这些包括三个部分：理性（logistikon）或主导部分（hēgemonikon），盖伦认为位于大脑中；“有精神的”（thumoeides），位于心脏中；以及欲望的（epithumētikon），位于肝脏中。盖伦声称，证明 hēgemonikon 位于大脑中（而不是像斯多葛派特别认为的那样位于心脏中）可以进行科学论证。
在作品的后期段落（VIII.1, 484–6）中，总结其核心论点时，这一论证以以下三段论的形式表述：
where the source of the nerves is, there is the hēgemonikon but the source of the nerves is in the brain the hēgemonikon, then, is in the brain.
这种表述不仅表明盖伦致力于演绎-三段论的表达方法，而且还涉及由此产生的一些问题。首先，如果我们根据上述概念特征来考虑这个三段论，我们会期待第一个前提是或者源自于理性明显的命题；也就是说，这个前提应该是不言自明的，或者直接由所接受的 hēgemonikon 的本质或定义得出。然后，第二个前提提供了一些经验观察的结果——某种对感知的明显事物。结论将不可避免地由这两者的结合得出。但是这里的第一个前提能否被视为定义性的或者按所需的意义来说是分析性的呢？神经显然不是 hēgemonikon 的被接受定义或共同概念的一部分，或者至少只有在经过相当长的论证之后才能成为这样，这个论证本身涉及经验输入和各种形式的推理（例如从似然性和类比）。反过来，也不能说这个陈述对感官是明显的：那将把一个经验信息的陈述与从我们的基本概念之一（hēgemonikon 的本质）以抽象方式得出的陈述混为一谈，也将侵犯这个三段论中第二个前提的领域，因为这个前提包含了动物解剖和生理观察的结果。
实际上，盖伦对 hēgemonikon 的定义或基本概念的看法在作品中早有提及：它是“感知和自愿运动的源泉”（PHP II.3, 110，也见 VII.1, 430）。正是基于这一概念，盖伦认为即使是他的对手也普遍同意，他对那些（心脏中心论者，唯一论者）的反驳以及对盖伦（脑中心论者，三分论者）的支持的论证的大部分依赖于：心脏中心论被证明是错误的，基于这一普遍认可的概念。因此，盖伦在 PHP 中的论证主要是通过采用一个术语（hēgemonikon）的普遍认可概念，并展示一个关于该术语的特定事实命题——即 hēgemonikon 在大脑中——从而得出这一概念，再加上进一步的证据（部分经验证据，部分进一步的共识概念）。然而，从这一普遍认可的看法到盖伦在论证的高潮处向我们展示的铁一般的三段论的推理过程，却是一个复杂的过程，远不如在形式逻辑术语中清晰地表达。从主题的“直接从主题的本质 ousia 出发”的“起点”和经验观察或进一步证据的相对作用，似乎比理论上的三段论框架允许的要复杂得多。
这一点引出了我们对“明显”的“起点”的进一步考虑。尽管盖伦依赖于经验证据，即对感官明显的事物（关于他的反怀疑论证，下文将进一步讨论），我们仍然需要进一步分析哪些命题可以被视为理性明显的。在这里相关的是他自己的分类，已经提到的，基于不同种类的前提的不同等级的论证。在受亚里士多德（特别是他的《辩证术反驳篇》和《话题篇》）和亚里士多德传统的影响下，尽管在其精确表述上显然是盖伦独有的，他列举了四种：认识论的、辩证的、修辞的和诡辩的（PHP II.3, 110–12; II.8, 156–8）。最后一种类型，依赖于歧义或语言混淆，不需要我们进一步讨论。第一种类型对应于我们已经考虑过的类别，即“直接从所研究的主题的本质 ousia 出发”。辩证的前提是那些不是直接从所研究的主题的本质 ousia 出发的前提，但仍然可能对年轻人的训练、反驳诡辩家、导致发现或产生困惑有用。修辞的前提源自普遍接受的（endoxa）或日常例子或归纳，或者来自证人的证词（其中可能包括外行人、诗人或哲学家）。
此外，盖伦坚信的命题，实际上是他生理系统的核心，他并不声称能够基于认识论前提来建立这些命题；这些“并没有如前者那样明显的证明”(PHP VI.3, 373; cf. VIII.1, 486–8)，然而在这些情况下，似乎较低级别的证明被视为足够。特别是灵魂的其余两部分——有激情的部分（在心脏中）和欲望的部分（在肝脏中）的位置的证明。关于理性部分在大脑中的位置的证明——其中著名的涉及对动物进行活体解剖实验，当脊髓被结扎时，它们失去了言语和运动能力——盖伦认为是基于认识论的。与此同时，心脏是有激情部分的所在地，肝脏是欲望部分的所在地的命题，依赖的前提并不直接基于主体的本质，而是（再次使用亚里士多德的术语）基于其“特定属性”(sumbebēkota idiai)。实际上，这意味着盖伦在这里必须依赖于合理性和类推的证明。例如，心脏是灵魂有激情部分的所在地的命题——这部分参与愤怒和愤慨的反应——从观察到某些特定的兴奋状态的心脏扰动中获得了合理性。肝脏是欲望部分的所在地的命题，可能等同于营养和生殖，得到了肝脏作为静脉来源的角色的支持；而这又依赖于其与植物的类比的合理性：更大的（树干）是更小的（树枝）的来源。
然而，第一类和第二类，甚至第一类和第三类前提之间的区别有多清晰？换句话说：盖伦定义为直接来自主体本质的命题，也就是说，大概是理性明显的命题，从另一个角度来看，是否可以定义为辩证的，甚至修辞的？以盖伦在 PHP 中最明确的具体例子为例，即统治部分是知觉和自愿运动的来源，接受它的唯一明确理由是它被普遍接受，甚至被盖伦的对手接受(II.3, 110)。这样一来，人们可能会认为它属于众所周知的范畴；或者至少，很难看出盖伦可能根据什么理由来区分众所周知的命题和不容反驳的自明命题。简而言之，在某一点上，共识的论点似乎参与了将命题作为“理性明显”的理由。
在另一个重要的盖伦领域——基础物理理论的论证角色也存在类似的问题。盖伦希望将他的观点呈现为已经“证明”，特别是通过希波克拉底的《元素》(Hipp. Elem.)的文本，事实上，该作品的第一部分是试图建立一种严格的逻辑方法来奠定该理论的基础（参见 Leith 2014; Kupreeva 2014; Singer 2021a）。问题在于，这种清晰的逻辑论证形式只能让我们推翻原子论（盖伦理解的方式）；也就是说，这是对宇宙基本组分类型的多样性的证明。然而，当他从反对原子论/唯一论，或者对他自己理论中元素的具体数量和性质的论证，转向时，论证就不那么直接了。同样，似乎很明显，他认为他的理论，至少在其基本要素上，不仅是真实的，而且可以从明显的事实和/或共同概念中推导出来；但是论证的具体性质和地位——甚至盖伦对它们的主张（另见第 3.4 节，第 2 段）——似乎不太清楚。
3.2 医学科学方法：经验主义与“理性主义”
我们已经考虑了盖伦关于建立关于自然界安全理论知识的观点。我们转向他在更具体的医学背景下对科学方法的看法。盖伦提到了三种医学“派别”，并就这些派别定位了自己的方法论：理性主义者或教条派（dogmatikoi, logikoi）、经验主义者（empeirikoi）和方法派（methodikoi）；他探讨了它们之间的差异，特别是在《医术论》中。事实上，只有后两个名称对应于明确的学派学说的自我标志；而理性主义者或教条派这个术语是一个总称，指的是任何以（非方法派）理论来处理身体内部运作的医生。（参见 Walzer 和 Frede 1985 年的介绍；Hankinson 1991a，2008a。）方法派是一个在理论上极简主义的派别，他们用两个基本的“共同特性”（koinotētes）来概念化身体的病理，即通过身体的通道（poroi）的液体增加或限制增加；经验主义者避免对生理学做任何陈述，他们的治疗是基于对过去病例的归纳程序，即“从相似到转变”（metabasis tou homoiou），不承诺任何生理学理论；教条主义者可能是任何（非方法派）对身体内部运作和疾病病因有理论的医生。
盖伦对方法派的敌意最为强烈：他们的理论（如果可以这样说）就是错的。盖伦在这里的极端反应似乎部分与他们的理论的简单性有关。对盖伦来说，医学是一门庞大而复杂的艺术，需要在逻辑和临床学科中接受多年的训练；方法派可能是一个有意反智的运动，代表着社会中的非精英群体，他们挑衅地声称这门艺术可以在六个月内教会；他们的极简主义理论框架极大地减少了可以被视为相关的经验输入和理论区分的范围。
盖伦认为，经验主义立场避免对看不见的实体作任何论断，完全以经验（empeiria, peira）为基础，在许多情况下将导致正确的治疗结果。面对成为纯粹的经验主义者和采纳错误理论之间的选择，一个人应该无限地偏爱前者。然而，盖伦的观点仍然是，对身体内部运作的理论知识是可能的——也就是说，一个人可以根据自己的观察推断出关于非显而易见的事实（adēla）。此外，对身体运作的这种知识，即其本质（phusis），使人了解病理学——特别是基于对不同内部部位的了解以及疾病在其中可能出现不同形式的病理学，尽管症状表面上相似，这将在某些情况下使人能够做出正确的诊断，因此开出正确的治疗方案，而经验主义者则无法做到这一点。
3.3 认识确定性的层次
盖伦致力于对物理世界的知识的可能性。在《最佳教导》（Opt. Doc.）中，针对当代希腊认识论的争论，特别是对学院派怀疑论的回应，他反对那些鼓励我们怀疑自己的自然评价能力（kritērion）的论点，或者提出双方观点的论证以达到悬而未决的结论；他还抨击斯多葛学派关于“理解”或“确切理解”（katalēptikē）印象的术语，这是一种认知经验，清晰到可以自我保证。 （但他似乎认为“确切理解”和他偏爱的术语之间的区别纯粹是言辞上的，而非哲学上的兴趣。相关地，他提到，但似乎并未感到来自怀疑论者的严肃哲学挑战，即一个人可能相信自己在梦中或精神错乱状态下也有可靠的知觉。）
盖伦通过行使权威来肯定一个人的基本直觉和感知（在自身中可信的东西，ex heautou pista）的可靠性，一方面，同时解释人们在事实和理论问题上的分歧。他的观点是，虽然我们天生具有一个自然可靠的评价能力（kritērion），但训练这一能力有正确和错误的方式；前者将特别使人能够区分真假论据。（训练个体感知能力，例如触觉，也非常重要，特别是对于有抱负的医生。）盖伦用其他专业技能（technai）作类比：音乐老师或体操教练同样依赖学生对自己天生评价能力的信任，但这并不意味着表现将是无误的。相反，在这些情境中的教学——如逻辑论证和知识获取——是一个不断监督和纠正错误的过程。
盖伦还以独特的方式理论化了经验输入与评估它们的概念框架之间的关系；特别是，通过他的“合格经验”概念（diōrismenē peira；见 van der Eijk 1997；Hankinson 2021；Singer 2021b），他断言经验数据只有在通过理性得出的理论框架的背景下才能通向真理。
我们已经考虑了逻辑证明的作用。我们应该进一步考虑数学和几何的作用：盖伦认为这些学科提供了确定知识的可能性模型，并驳斥了怀疑论。他建议对这些学科进行培训，其中“事实本身证明了其真理，一旦被发现”——也就是说，在真理探究中，人们无法怀疑自己所得出的解决方案的正确性（Aff. Pecc. Dig. II.3, 290–2；II.4–5, 299–305）。一个典型案例是日晷的制作：如果做对了，事实本身就证实了这一点。也就是说，人们只需观察太阳在黎明时击中第一条线，在日落时击中最后一条线；此外，剩余线的正确位置的正确性可以通过一个简单构造的水钟来核实。
因此，盖伦对可靠知识的可获得性持乐观态度。然而，数学和几何学的例子同时指出了对这种认识论乐观主义最明显的挑战。毫无疑问，在这些领域可获得的确定性水平与生物世界的研究，更不用说对个别病例的医学检查可能获得的确定性水平之间存在着巨大的鸿沟。
然而，盖伦似乎对获得可靠知识的可能性非常有信心，即使在他几乎无法提供类似“证明”的领域。例如，对元素理论的案例，我们还可以添加对病理状态及其症状的自信分类，或者药物及其剂量的数量化描述。在所有这些情况下，盖伦似乎相信，从可靠的经验起点出发，并应用合理的逻辑方法（以及相关的感觉训练）的方法可能会导致可靠的知识；参见 van der Eijk 2015；Singer 2021b。
另一方面，在临床实践中，我们从具有普遍有效性的命题（盖伦相信自己能够通过上述方式，通过逻辑方法在明显的起点基础上得出这种类型的命题）过渡到个别案例；盖伦对一般或普遍（katholou）与个别或特定（idion）之间的差异提出了问题（Chiaradonna 2013，van der Eijk 2008）。每个个别案例都是不同的；此外，还承认存在着无法用言语表达的经验（Dig. Puls. III.3, 914）。这表明了一个具有相当认识论兴趣的结论，即存在一些个别现象无法完全纳入普遍的科学描述中（参见 Singer 2021b）。
对于临床实践的理解来说，一个重要的中心问题是我们所处理的是一套症状或体征的系统；而从体征中推断出的知识无法给予人们与通过演绎得出的命题相同程度的确凿知识。盖伦在这里参与了一个已经复杂而精细的讨论领域，他既借鉴了希波克拉底文献（参见他对希波克拉底《预后论》的评论中关于体征的讨论），也参考了希腊化时期哲学和医学的辩论（Allen 2001，Hankinson 2008a，van der Eijk 2008）。正如我们所见，与经验主义者不同，盖伦认为观察身体体征——对于古代医生而言，这是一个复杂的范围——使专家能够推断出潜在的身体状态和因果条件。这里的术语 "endeixis" 指的是观察到的身体所给出的 "指示"，既包括导致其当前状态的原因，也包括适当的治疗方法。
盖伦在这个领域对于认识成功仍然充满信心；然而，在确定性和可证明性方面需要做出适当的区分。
3.4 知识的限度和目的
盖伦声称，在他的青年时期，由于相互矛盾的哲学派别所引起的混乱，所有这些派别都对无法证明的问题声称确定性，他几乎屈服于怀疑主义的诱惑（Lib. Prop. 14/11, 18）。数学和几何学所提供的确定性可能性拯救了他。但是，对人类知识的限制的理解与在可能的领域中获取知识的项目一样重要。盖伦对那些在证据不足的情况下轻率承诺的人以及关于无法进行证明性知识的命题的哲学家们（例如宇宙之外的虚空的存在和性质）持批判态度（Aff. Pecc. Dig. II.6–7, 308–13）。在这里，他拒绝对某些问题发表意见的一个标准是它们与“医学或伦理/实践哲学”无关（例如，Prop. Plac. 15, 120; PHP IX.9, 600）。
然而，知识的价值并不仅仅以实用的方式来证明。在 Prop. Plac.中，盖伦提出了一个更微妙的、三分的知识领域划分：（1）他声称在某些问题上可以拥有确定的知识，而且他确实拥有这种知识；（2）他声称在某些问题上没有知识；（3）他声称只能推进到“似乎可信”的问题上，但即使这些问题没有直接的实用价值，努力获取知识仍然是值得的（Prop. Plac. 14, 114–17）。这最后一类在某种意义上是最有趣和最具盖伦特色的。他暗示这种知识“如果能够获得，将会装饰这门艺术”；他似乎将这个类别与元素理论联系在一起。如果是这样，对确定性的这种限制的承认将影响我们对盖伦在这个领域的“论证”的看法（上文第 3.1 节）。也许，尽管在他在《希波克拉底元素论》和《人体自然构造》中的专门而高度争论的讨论中并不明显，这毕竟是一个他承认在细节上至少不具备科学确定性的领域。
盖伦公开声称自己对“灵魂的本质（ousia）”一事一无所知：它是像柏拉图所认为的那样非物质的实体，还是由物质元素组成？（详见第 6.4 节关于 ousia 和第 7 节关于灵魂理论的内容。）尽管在这个领域中有一些明显的唯物主义陈述，但盖伦在整个著作中始终否认自己对这个问题的答案（Donini 2008；Singer 2013：32–33 和第 4 章）。在回答一个问题时情况类似，即在受孕和胚胎发育过程中信息是如何传递到胚胎中的。对于盖伦来说，需要引用某种形式的“智能设计”是绝对明确的。但是到底是谁或什么负责？婴儿如何在出生甚至出生前就获得执行所有固有功能的能力？在《胚胎的形成》（Foet. Form. 6, 196–201）中，盖伦以一个真正的无解问题结束了一个有趣的开放性讨论：传统中的所有现有选项——柏拉图的“世界灵魂”贯穿整个物质、一个理性灵魂存在于一个非理性动物中、每个肌肉功能都有多个灵魂——都有其不吸引人之处；但他自己并不声称有答案。
我们面临着一个具有挑战性和独特的认识论立场，明确地断言在某些形而上学或更高层次的物理领域的人类知识存在限制，但反对怀疑论，并致力于物质世界的基本可知性，以及在那些可以通过清晰的经验观察和/或理性明显的真理进行推理的领域中追求知识的价值。
3.5 科学进展的概念
盖伦明确表示，通过理论推理与经验证据相结合，知识的进展是可能的。与此同时，他持有一种典型的希腊罗马文化观念，认为从“古人”，尤其是希波克拉底到现代人的道路总体上是向下的，并且“更近代”的医学或科学作者通常是一个贬义词。然而，他确实声称在与古人相比方面取得了进展，而且在两个主要意义上他已经实现了这一点。一方面，在解剖学方面，他发现了某些先前未知的具体发现；另一方面，在他的陈述中更为重要的是，他致力于将（根据盖伦的说法）古人已知的命题以坚实的证明形式呈现出来，而这些命题要么是古人在陈述时没有进行证明，要么实际上被他们的著作所省略（Opt. Med. 4, 34；Hankinson 1994a）。
考虑到这里所涉及的对权威——“古人”的历史特定态度是很重要的。正如我们所见，盖伦显然认为某些命题是理所当然的，而我们可能认为这些命题是“信服的”，或者在传统思想中确实是被充分确立的。更具体地说，盖伦对他那个时代已被视为经典的某些作者，尤其是希波克拉底和柏拉图，表现出了极大的钦佩，并致力于对他们的注释。他受到以前的作者的影响，并努力使自己的观点与一系列传统思想保持一致。但他后来的这一过程并不是一帆风顺或毫无批判的：在不同的语境中，不同的作者被列为权威；在某些语境中备受尊敬的作者在其他语境中却成为激烈批评的对象。（关于这些问题，请参见劳埃德 1988 年，1993 年；辛格 1996 年，2013 年，第 4 章，2021a 年；韦杰蒂 1999 年；冯·斯塔登 2009 年。）盖伦明确表示，他不像“其他人”那样盲目地或虔诚地依赖希波克拉底，而是引用他，因为他认为“他的论证是确凿的”（QAM 9，399–400）。同样，对于柏拉图也是如此：尽管他在理解上与柏拉图的教义大部分是一致的，并在某种意义上表现出自己是一个柏拉图主义者，“部落式”的，盖伦也完全有能力在细节问题上与柏拉图意见不一致。
然而，盖伦关于心理生理学的主要论著《PHP》正式被呈现为对希波克拉底和柏拉图观点的调和，这一点很值得注意——同样值得注意的是他对希波克拉底以及亚里士多德逻辑的大量注释工作。实际上，权威论证对盖伦来说具有相当大的价值，至少作为一种有说服力的工具，尽管他明确否认了这种权威地位；对于他特别钟爱柏拉图和希波克拉底，无疑有文化和历史原因（参见冯·斯塔登 1997 年；韦杰蒂 1999 年；吉尔等人 2009 年）。然而，他声称自己不是盲目的宗派主义者的说法是成立的；在特定的语境中，没有人——不是亚里士多德，也不是柏拉图，甚至不是希波克拉底——都不会免于批评。
4. 逻辑：历史贡献
盖伦在逻辑对于演绎理论和早期智力训练的重要性上付出了相当多的关注。除了对于他在更广泛的逻辑理论研究方面的贡献应该给予一些说明，因为尽管这一贡献与认识论或科学理论并非具有相似的相关性，但至少可以说在历史上具有相当重要性。
首先必须提出一些警告。盖伦在这一领域中最重要的作品《演示论》已经失传，我们只能看到一些片段（尽管有一部较短的作品《逻辑导论（Inst. Log.）》幸存下来）；盖伦的创新性质和最终观点的确切性质是专家们争论的问题（有关概述以及不同观点的说明，请参见 Morison 2008）。在一个技术复杂性和解释困难性很大的领域，我们在这里所能做的不过是对主要问题和讨论要点的最简要总结。这些问题可以广泛地说是围绕着盖伦的贡献的原创性质和程度，以及他如何借鉴亚里士多德和斯多葛派的工作。
盖伦对亚里士多德的评论（在某种程度上符合于第 3.5 节中考虑的方法）不仅涉及解释，还包括补充。他声称在他对《范畴学》的评论中（同样不幸失传）他在亚里士多德的十个范畴之外增加了第十一范畴：“组合”。与此同时，在亚里士多德的三种三段论逻辑中，有一些迹象表明他认为有必要提出第四种情形。事实上，对于这样一种第四种情形的价值以及盖伦是否创作了它存在相当多的怀疑（Morison 2008: 85–91）；一个更可取的解释可能是，对于这个“第四三段论”的提及并不是指亚里士多德简单三段论系统内的一种新分类，而是（更有趣地）指对于复合三段论的原创分析尝试，盖伦显然是特指柏拉图的某些论证进行的。
盖伦的其他主要贡献领域的材料同样具有解释性挑战性，这些领域涉及假设逻辑和“关系三段论”。这一主题再次抵制非专家的摘要；但至少似乎是无争议的，(a) 盖伦详细讨论了斯多葛假设三段论；(b) 他批评斯多葛学派在使用它的特定方面；(c) 这种批评在某种程度上与他自己对“事物”优先于“表达”（这一座右铭也贯穿于盖伦其他许多工作中，在语言讨论的背景下）的坚持有关。最后一个复杂和存疑的领域涉及关系三段论，盖伦在《逻辑学纲要》第 16 章声称引入了这一创新。似乎清楚的是，盖伦提出这种新型三段论是为了回应他认为亚里士多德和斯多葛逻辑的不足之处；他也相信这对于几何和数学的证明具有特殊的相关性。一个关系三段论的例子——从中确实可以看出这种相关性——是：
Theo 拥有的财产是 Dio 的两倍； 但 Philo 拥有的财产是 Theo 的两倍； 因此，Philo 的财产是 Dio 的四倍。
（盖伦提出的关系三段论有一个令人困惑的特点，他似乎有时会提及与三段论相关的公理，有时则不会作为三段论的一部分。）
专家们发现盖伦在逻辑学上的理论贡献不仅在解释上存在问题（尽管参见 Bobzien 2004），而且在其自身的清晰和一致性阐述以及系统地提供现有传统所缺失的内容方面都存在挫折。似乎清楚的是，盖伦在这一领域做出了独特而在某些方面有影响力和具有挑战性的贡献，以一种独创的方式回应了亚里士多德和斯多噶派的逻辑传统；即使在最抽象的逻辑分析领域，他仍然关注逻辑的实际价值及其与事物的相关性。
从强烈的亚里士多德观点出发，盖伦坚持在自然界的描述中确定目的性原因的重要性，尤其是涉及动物和人类的描述；在他对物质因果关系的阐述中，他似乎也深受亚里士多德的影响，特别是四质或四元素理论，这一理论在他对自然界变化，尤其是生物界变化的描述中起着核心作用。这两种类型的因果解释贯穿盖伦的著作，它们在不同的背景下得到不同的表述；在下面的 5.2 节中，我们将更详细地考虑它们以及它们彼此之间和其他因果方案的关系性质。首先，我们将考虑盖伦对因果方案和因果术语的明确讨论
5.1 明确的因果分类
5.1 Explicit Categorizations of Causes
盖伦的因果解释明显地呼应了亚里士多德，无论是在语言上还是在对自然界因果解释的基本方法上。与此同时，盖伦在列举可能用于这类解释的不同原因数量时，明确提到了柏拉图，并且似乎受到了柏拉图传统的影响。在《生命的使用》（UP）这部作品中，这种目的论意义上最强烈的亚里士多德回响中，他列举了五种原因，这似乎与柏拉图主义著作中的其他地方所证实的一种原因密切相关：目的、效能、物质、工具、形式（UP VI.12；参见 Hankinson 1994b 和 1998）。另一方面，这个列表出现在一种辩证的背景下，盖伦当然不会总是关心提及所有五种原因的解释。在这个“官方”列表中，目的和物质是经常出现且最重要的。我们可以询问另外两个“亚里士多德式”的原因，即形式和效能的作用。明确地说，盖伦对后者的作用很小（尽管在关于创造身体的造物主的描述中提到了它；请参见下文）。至于形式：在盖伦的生物学中，形式（eidē）确实非常重要，因为在动物和它们的发育描述中，需要同时描述形式和物质。事实上，形式与目的原因有着密切的概念关系，作为设计或结构进入物质世界的方式；与此同时，它们与物质特别是混合概念的关系很难分离（详见第 6 节）。
盖伦还使用了一组来自斯多葛哲学和医学传统的因果关系概念。尤其重要的是在医学背景下的“先行”（prokatarktikai）和“前导”（proēgoumenai）原因的概念；还讨论了“包含”或“凝聚”（sunektikai）原因的进一步分类。（盖伦专门撰写了两部关于这些因果概念的作品，CP 和 CC；请参见 Hankinson 1994b、2008a）。虽然他拒绝了这最后一类所属的具体斯多葛理论，即对象需要这种类型的原因来解释它们的持续存在，但盖伦在有限的范围内使用了这个概念，允许某些能够产生特定效果并与该效果同时发生的事物被视为其“包含原因”；例如，在脉搏分析中，他发现这个分类有一定的价值。
另外两个类别更为重要。它们帮助解释为什么某些事物即使不总是导致所讨论的效果，仍然可以被称为“原因”。先行原因是提高身体（例如，某种疾病的发生）产生某种结果的可能性的条件；这些通常是外部条件，例如极端的环境热或湿度。但是这些原因的存在并不能保证结果的发生；这将取决于所讨论的身体构成中的内部差异，特别是需要一个前导原因作为触发器。盖伦通过一个例子来探讨这个问题，即一个人由于在公共体育场暴露于热量而患热病。并非所有同时在体育场内的人都受到相同的影响；但这并不意味着暴露于热量不能被正确地认定为（部分）原因。它是一个先行原因，只有与相关的前导（内部）原因一起才会产生病理结果。此外，盖伦以一种认识论乐观的方式运用这个框架，强调专家在具备足够理解所有相关因果特征的情况下，预测或正确分析这种结果的能力。
5.2 自然界中的因果关系：目的论、创世论、物质
在自然界中，存在着对目的论的强调，以及排除不考虑这一因素的因果解释的不足。这其中的主要背景是《UP》，这是一部明确受亚里士多德启发的文本。在这部 17 卷的巨著中，盖伦逐一讨论人体的各个部分，在每种情况下都给出一个解释，以证明其构造的目的性质。他以亚里士多德的方法（尤其是《动物部分》中的方法）和座右铭“自然无所作虚”的观点为出发点，他关心的是为了动物的利益，特别是在人类的背景下，证明了各个部分的完美、有目的的构造。从一开始，重要的是坚持正确的因果关系方向：我们有手等，是因为我们是聪明的（他归因于亚里士多德的观点），而不是相反（他归因于阿那克萨戈拉的观点）（UP I.3, 69–70）。
正如盖伦经常做的那样，论战的目的对于论证的制定至关重要。他一再抨击的目标是那些否认智慧或目的作为解释因素，并在其因果解释中排除这一因素的思想家群体。盖伦将古代的原子论理论家、亚历山大医学作家埃拉西斯特拉图斯的追随者以及较近期的比西尼亚的阿斯克勒庇阿底斯的追随者归为一类。所有这些人都被指责给出了排除了智慧在相关意义上的解释，完全依赖于物体的自发运动或生物过程的机械解释来解释人体复杂过程的形成和维持。
在 UP 中，目的论解释还有一些独特的特点。其中一个特点是——盖伦提出了审美观念，与功能观念并列，这在一个非常引人入胜且个性化的讨论中得到体现，然而这一点并没有被详细阐述（UP XI.14）。人体的一些特征不仅仅是为了更好地解释它们的存在，而且还是为了使身体更加美丽。 （例如，男性包皮和臀部都隐藏了原本可能不雅观的部位，男性的胡须也是如此。）
同一章节还有趣的地方在于，它明确对比了盖伦在后柏拉图希腊传统中理解的智慧设计与犹太传统中理解的智慧设计。在这里，盖伦著名地对比了他的（柏拉图式）观点与他所描述的“摩西哲学”的观点，即上帝从虚无中创造，上帝的意志是唯一相关的原因，没有任何限制。
对于盖伦来说，神圣工匠的目的当然是最重要的原因，但物质原因也必须在完整的解释中提及：物质代表了用于实现设计的基本组成部分，并在某种程度上对其进行了限制。设计与物质之间的相互作用——以及对否认它的人的最终原因的肯定——是盖伦论述的核心特征。然而，在 UP VI.13 中对工匠构建人体的（极具拟人化的）描述中，盖伦确实包含了上述五种原因。工匠构建身体器官的方式是“因为这样更好”，从而实现了最佳的“形式”：这涵盖了最终原因和形式原因。然后我们必须看他如何同时运用“工具”和“物质”来做到这一点：这将考虑到工具原因和物质原因，尽管这两者之间的区别似乎有些模糊，但进一步澄清了我们应该理解湿与干为提供物质原因，而热与冷则是工匠用来塑造这些的“主动工具”。这对应于亚里士多德对基本元素中的主动和被动对之间的区分（见下文，§6.1）。在总结这一段落末尾的五种原因时，盖伦使用了“来自工匠”这个短语，而不是“有效原因”。
盖伦明确将《自然的使用》描述为对神圣创造者的赞美（XVII.2–3, 732–33）。当然，这并不是以任何传统意义上的宗教来看待：相反，这是因为一个人已经获得了关于解剖学和解剖部位的传记的详细、深入的知识，也就是说，关于他们的结构和功能目的之间密切而详细的关系，使得一个人能够适当地赞美创造者。
在《自然的使用》的目的论分析以及盖伦文集的更广泛范围内，一个问题出现了，即不同因素之间的关系。一些学者认为在盖伦的著作中存在着目的论和物质因果之间的紧张关系（有些人，比如 Moraux 1984，甚至认为他们可以确定一个时间发展，从《自然的使用》的“早期”立场，具有明显的亚里士多德“工具主义”，到“晚期”的《论混合物》中的物质主义或唯物主义——关于此，请参见下文第 7 节）。有关这些问题的进一步探讨，请参阅 Singer 1997b；Havrda 2017；van der Eijk 2017；Singer 和 van der Eijk 在下文引用的《时间》中的段落的注释。
最不利的情况是，我们可以说，在一些讨论生物现象的情况下，目的论似乎退居其次，而以物质术语来解释似乎是相关的。但似乎可能走得更远。虽然——冒着简化一个非常复杂的话题的风险——对亚里士多德的解释倾向于强调不同因素的共存和合作，或者至少是自然世界中因果解释中的物质因素和最终和/或形式因素，某些盖伦的段落似乎表明（同时特别提到亚里士多德），在自然或生物世界的不同层面上可能适用不同类型的因果解释。在讨论身体混合物的背景下，关于什么构成人的完美，盖伦说道：
人类……不仅必须处于湿度和干燥的中间位置，而且还必须具有最佳的构造[或“塑造”：diaplasis]——这或许是四大元素良好平衡的结果，但也可能具有更神圣性质的更高原因（《时间论》I.9, 229）；
后来，他抨击
忽视我们构造的自然原因，将其视为一种工匠般的力量，由此使得构件以适合我们灵魂特征的方式形成
并继续声称亚里士多德对于这种工匠般的能力是否应归因于某种更神圣的原因提出了疑问，而不仅仅是热、冷、干燥和湿润（Temp. II.6, 261）。
在某些领域，物质因果关系似乎是足够的，而在更高层次上需要引入基于设计的因果关系，特别是当需要解释动物，尤其是人类的结构和运作时。
It seems that material causation is adequate in some areas, while design-based causation needs to be invoked at a higher level, in particular when one needs to explain animal and in particular human structures and their operations.
尽管从亚里士多德的观点来看，人们可能会认为，用元素来解释事物应该需要形式或目的的同时存在，也就是说，这些要素指出了现实的不同方面，物质总是需要一定类型的组织，这对应于形式或目的——而且，这样的看法很可能得到了 QAM 的支持，因为它暗示着身体混合物与理念的等式，暗示着形式的解释将以适当的方式包括物质要素（见下文 §7.2）——上述引用的文本似乎表明，在特定情境下，特别是涉及有机和更高层结构的情境中，存在着一种更高层次的原因被添加到物质原因中。
相关地，盖伦有时区分那些作为最初设计或基本原理的一部分而有意的身体特征（kata prōton logon）和那些通过物理因果关系作为该设计的副产品而必然产生的身体特征（Temp. II.5, 253；参见 UP XI.14, 534–36，关于守护性设计如何考虑必然的物理后果）。再次，这样分析的结果似乎是，并非动物的所有特征都可以同等地成为目的论解释的一部分，或者不以相同方式成为其一部分。某些事物似乎是自发发生的，或者是必然地由目的性原因产生的，尽管它们本身并非有意的。
这引出了一个更广泛的问题。在多大程度上，低层次的元素描述能构成对身体内更高层现象的充分解释？（参见 §6.4 的相关讨论。）可以用两个例子来突显这个问题：大脑混合物性质的充分解释是否能够详尽地解释灵魂中所发生的事情？以及人体中品质的平衡——在最基本的物理层面——的充分解释是否也能详尽地解释（i）其更高层次的组成部分，（ii）疾病的发端以及（iii）在该状态下发生的疾病的性质，例如特定的发热或其他疾病状态？
我们将回到第 §7.2 的前述问题。对后者的答案是复杂的，部分原因是不同概念领域倾向于分开讨论（例如，人体构成和“混合”（krasis）的描述，尽管包括“不良混合”（duskrasiai）的描述，但与发热或忧郁症的描述是分开的）。
但是，这个问题的三个小节可能会得出略有不同的答案。(i) 盖伦明显区分了三个身体分析层次：品质/元素；体液和同质或均匀部分；以及器官。（体液，如血液或胆汁，在某种意义上是均匀的，尽管在更详细的层次区分中，它们可能构成一个进一步的层次，介于元素和均匀部分之间，参见希波克拉底《元素》第 8 章，126-7 页。）在这里，盖伦也深受亚里士多德的影响（特别是《动物部分》第二卷）。盖伦在与这种三层次分析相关的表述中使用的一种表述是，有机部分起源于均匀部分的“构成、数量、大小和塑造”，而这又取决于元素热、冷、湿和干的正确平衡（《三书论》I.1, 3）。尽管并非总是明确说明，但似乎很明显，有机层次的分析原则上应涉及目的论原因；正如我们所见，这在较低层次的分析中可能并非总是如此，尽管盖伦对生物物质或低层次生物体内部含有导致相关目的论或功能目标的原则的问题感到困扰（进一步参见 §6.2）。
在病理领域，似乎更难看出目的论原因的相关性。(ii) 盖伦似乎认为，对内部和外部低层条件的充分描述应该充分预测疾病结果（因此，这将是对先前和前因的充分理解的问题）。(iii) 当然，发热是热病，而且它们的个体差异——以及所指示的治疗——在很大程度上可以用基本品质的术语来解释。然而，一旦它们发作，它们就会根据一个复杂的理由运作（盖伦有时使用术语“观念”、“形式”或“结构”，与亚里士多德的形式术语 eidos 相关，指代这样的疾病实体），并且似乎具有它们自己的因果力；盖伦图片的最佳解释可能是，这样的力量在理论上（通过盖伦可以理解地不认为有必要考虑的一些复杂假设解释）可以完全用基本品质的状态和相互作用来解释。
值得进一步追究的是，与盖伦关于一级和二级属性以及新兴属性的论述有关。一方面，所有可以通过感官觉察到的属性都可以基于元素层面上存在的一级品质来理解。另一方面，根据盖伦有关生物体由元素组成的理论，高层次存在着不同质的属性，也就是我们所说的新兴属性。我们之所以能够感受到疼痛和感觉，而元素体则不能，这表明在从低层次体到高层次体的组合过程中，它们的本质发生了根本性的转变。因此，我们可以认为，最低层次的热、冷、湿和干并不一定在最高层次（即日常经验层次）是有帮助的解释术语。毕竟，我们在感知层面上谈论物质的锋利、辛辣、苦等，而且盖伦也用这样的术语进行讨论，但并不在每种情况下都认为用元素术语给出这些二级属性的因果解释是重要的。更重要的是：由于盖伦的理论化，我们可能会预期，在高层次或二级品质与一级品质在本质上不同的情况下，使用这些元素术语可能根本没有帮助或相关性。
然而，令人惊讶的是，尽管存在这样的理论框架，原则上意味着在更高层次的解释中可以放弃使用热、冷、湿和干这些术语，特别是在疾病描述和治疗的先进医学领域中，恰恰这些术语仍然是核心术语。当然，还使用了其他描述性和经验性术语；但值得注意的是，在盖伦试图根据物质的属性和效果对其进行分类的领域中，也就是在他极其冗长的药物描述中，这些“科学”描述术语仍然是热、冷、湿和干。
6. 物理理论与生物概念
我们已经考虑了盖伦在更广泛的因果理论背景下的物理分析，以及与他的演绎观念的关系。本节将更详细地讨论他的物理理论，考虑盖伦关于物质和生物世界中变化的更多方面，以及形式和物质、实质和力量概念的相关性。
6.1 元素、原理、物质、精气
物质体的基本组成部分或元素（stoicheia）理论上是土、气、火和水。然而，也可以合理地说元素是热、冷、湿和干；事实上，对盖伦来说，后一种模型在解释上具有最大的价值，他几乎在他对物体及其物理变化的描述中普遍采用这种模型（例如在《论气候》中，以及更普遍地在他关于健康、疾病和药理学的著作中）。他倾向于将这两种分析形式之间的差异在哲学上视为不重要：这只是一个关于是否更喜欢用品质（poiotētes，即热等）或物体（sōmata，即火等）的说法的问题。然而，用宇宙元素（火、土、气、水）的表述对盖伦来说很重要，因为这对他的论证非常关键，即身体中元素理论的唯一一种一致的理解方式是用品质的极端来理解；而且，进一步地，（因为，例如，热的极端是火）这样的理解自动意味着身体中的这些元素与宇宙中的元素等价：火、土、气、水。
实际上，盖伦对元素的确切观点存在一定的复杂性，特别是涉及火、气、土、水（从现在开始，为了方便，我将称之为“元素体”）与热、冷、湿、干（从现在开始，“元素品质”）之间的关系；参见 Hankinson 2017；Singer 2021a。尽管有时他将 stoicheia 一词用于元素体和元素品质，但在他最详细的论述中，即他对希波克拉底《人性论》的评论（HNH）（I.3；参见 Hipp. Elem. 6，尤其是 112-16），他澄清说，严格来说，前者是元素，stoicheia，因为它们不能被物理上分离成其他任何东西，但它们在概念上可以进一步分为不同的“原则”（archai）：具体而言，每个元素体（stoicheia）必须被理解为将特定品质的极端（即元素品质）接收到一个无品质物质的基质中的结果。盖伦的元素理论在许多方面似乎与亚里士多德的理论密切相关；但是，这里所呈现的关于品质进入或构成其他未形成物质的观点可以被视为最终源自柏拉图，基于《蒂迈欧篇》中的物质和容器的概念，而他有时在这个背景下使用的“无品质”（apoios）的术语则源自斯多噶哲学（例如 HNH I.3，18；参见 Hipp. Elem. 6，114 处的“贯穿所有元素的物质（hulē）”）。在亚里士多德中，类似概念的存在要明显少得多。此外，特定元素体与特定元素品质之间的确切关系在盖伦明确讨论以及他的模型与亚里士多德和斯多噶模型之间的关系方面都有些混乱。
在一个解释上困难的领域中，总结起来：斯多噶理论使每个元素体与一个元素品质的极端相对应（火与热等）；盖伦似乎有时突出这种一对一的对应关系，将焦点放在元素体上，将其视为在其“未组合和未混合”的状态下体现元素品质的实例；这种关联似乎在认识论上或启发论上对于确定人体的某些特征及其与外部世界的关系至关重要：例如，热的理论极端自动导致对火的概念。另一方面，从 Hipp. Elem.和 HNH 的某些段落中可以明确得出，盖伦仍然坚持亚里士多德的观点（如《物质的生成和毁灭》中所述），即每个元素体都是由元素品质的配对产生的。（在极端形式中存在一些摇摆不定的情况：湿气的极端是由水（斯多噶观点）还是由空气（亚里士多德观点）实现的，与此相关的是空气是热还是冷？）
还应考虑到更积极和更被动元素之间的区别。这种（再次是亚里士多德的）区别似乎在盖伦的元素中一般并不是一个特征；然而，在对身体的目的性构造的描述中，它在一定程度上起着作用，其中热和冷作为工匠的工具，干和湿仅作为材料（参见上文，§5.2）。
最后，必须对精气进行解释。这个概念——字面上是“呼吸”，但在先前的哲学和医学传统中赋予了各种技术意义和解释力量——与元素和灵魂的理论有着重要但有些棘手的关系。它与前者的确切联系并不十分清楚，而且在盖伦对人体构成和健康疾病变化的各种描述中，精气并没有被标准地提及。然而，它在盖伦的生理学中扮演着重要的角色，特别是在《生命的部分》和《用药的部分》中。在这里，精气有两种形式，“生命的”（zõtikon）和“心灵的”（psuchikon），对应于人体中的两个主要器官和系统。生命的精气通过动脉传递生命（无意识）功能和张力，心灵的精气通过神经从大脑传递知觉和自愿运动。在这里，可以再次假设斯多葛派对精气在生命和尤其是心理功能描述中扮演了核心作用。盖伦甚至提出了灵魂和精气的同一性的概念；然而，这并不是他对此问题的考虑，他认为精气更像是灵魂的“第一工具”（见下文 §7.2）。此外，盖伦在这一领域的理论基本上是解剖学的，当然不会在这一领域采纳斯多葛派的形而上观点；它与希罗波卢斯和厄拉西斯特拉图斯基于解剖的医学理论的联系似乎比更抽象和基于形而上学的对精气及其功能的理解更相关（参见辛格 2020b；另见冯·斯塔登 2000；罗卡 2020；范德艾克 2020）。
6.2 形式
在对更高级别的物体——特别是动物的物体——的描述中，必须引入它们的形式（eidos）的概念。再次出现了伽伦对亚里士多德概念的版本，其中形式被理解为与物质相对立，一方面，与更广泛的分类范畴 genos 相对立，另一方面。
从我们所见，形式是一个结构概念，对于盖伦来说，它与设计和目的论解释的概念密切相关：对于一个关于身体结构如何“更好”的成功解释，将同时涉及对其形式的解释，即有目的地在身体内部构建物质的特定方式的解释。
然而，形式与物质的关系方式是复杂的，不容易总结。我们可以指出盖伦在物理解释中引用形式的几个背景。在胚胎学中，形式代表了从父母传递给胚胎的设计成分（用现代术语来说，是信息），与构成胚胎的物质不同。因此，形式成为一个明确的问题（在早期文本《精液》（Sem.）和后期文本《胎儿形态》（Foet. Form.）中以不同方式问题化），形式如何存在于物质中，以及相互作用的过程的性质是什么。例如，在前者中，这个过程关键地涉及气（包含形式要素的气息）和血液（包含适当物质的血液）的相互作用；并且在物质意义上区分了物质（ousia）和移动和塑造物质的力量。
在《论不同动物和人类的不同物质构成》（Temp.）中，eidos 是用来指代不同物种的术语，每个物种都有其自己不同的内部组织和典型特性范围。这对于准确的物理描述尤为重要，特别是对于医生而言：通过参照这个 eidos，我们才能有意义地将形容词如热或冷应用于身体。它们是否在某种抽象意义上热或冷，与整个宇宙有关，或者与不同 eidos 的成员相比是否具备这些属性并不重要。对于这些特性的评估必须与该生物的 eidos 特定的理论中点相关，该理论将具有其自己可能的混合范围，以及其自己的最佳混合。混合物本身可以根据其 eidos 进行分类；并且这个分类术语（我们可以在这里使用“类型”这样的术语）也用于根据适当的区别或差异（diaphorai）对疾病和脉搏或按摩的各种理论项目进行分类。在《生命的质疑》（QAM）中（见下文，§7.2），它以亚里士多德的权威（或者更确切地说：这个观点归属于亚里士多德学派）陈述了形式在某一级别的生物学分析背景下与混合物的意义相同；并且这个生物学分析级别与灵魂本身相关。
6.3 混合与变化
世界上不同物质的生成，以及它们的各种属性，都是通过混合（krasis）的概念来解释的。世界上的每一种物质，特别是生物界的物质，都是由基本元素的混合物组成；因此，它在某种程度上适当地描述为一种或多种品质（热、冷等）在混合物中的优势。盖伦认为，高层次的属性是通过混合过程中可能发生的改变而产生的；与此同时，基本的低层次属性——热、冷、湿和干——在给定物体中占主导地位，仍然是其性质的有力解释因素，这也适用于宏观、可感知的层面；例如，这既适用于人体，也适用于人体可能摄入的各种食物和饮料，包括食物和药物。
我们应该更多地谈谈混合和变化的性质。就像在许多领域一样，盖伦在这里试图避免复杂和无法决定的形而上学争论，同时坚持某些固定观点。正如我们所见，其中一个固定观点是四元论；另一个是将物质世界理解为一个连续体，而不是一些夹杂着虚空的物体集合。至于混合过程中发生的变化的性质：必须理解 krasis 是一个过程，在这个过程中，涉及的元素经历了一些根本的变化；这不是仅仅将微小量的不同物质并置在一起的过程（就像混合两种粉末可能发生的那样），在这种过程中，这些物质本身原则上仍然能够被分离，并保留它们的原始属性。相反，发生的是产生了具有独特属性的新物质，而这种新物质的最小想象量将具有这些独特属性，而不是它们被混合的元素的属性。
盖伦再次借鉴斯多葛学派的术语，并谈到“全面混合”（krasis di’ holōn）。在斯多葛学派理论中，这种“全面混合”涉及这样一种观念，即以特定方式混合的两种物质共同存在于一个空间。盖伦并未对精确的形而上学描述做出承诺，但似乎更倾向于这样一种表述：特质（poiotētes）经历全面混合，而物质则没有。
因此，这就是盖伦对两种其他物质结合形成新物质的阐述。在这里，他区分了一种变化，即一种物质仅在其某一特质上影响另一种物质——例如加热它，或者加热并使其变干——以及另一种变化，特别在食物的同化中观察到，这种变化涉及整体物质的变化（kath’ holēn tēn ousian，以及类似的表述）；这种区别在《时间》（III.1, 270; III.4, 277；参见希波克拉底《基本原理》9, 132–9）中得到阐述，同时也在盖伦关于药物作用的理论著作《药物作用论》（SMT, III.4）中有所体现；在《论体质学》（9, 84–7）中，他谈到了物质作为整体的“特异性”或“特殊特质”（idiotēs）。显然，这种特殊特质存在于物质中，作为与其组成部分分离的东西。在这里，盖伦几乎表达了一种新出现性质的概念：他不仅在药物特性的背景下使用了 holē ousia 和 idiotēs 这些概念，而且偶尔也在身体的更高级生理能力，甚至灵魂的描述中，描述了一个实体或其主动能力在质上与构成它的基本元素有所不同的方式（辛格 2020a）。
6.4 物质与力量
这使我们更加专注地讨论物质（ousia）的概念，以及盖伦在解释力量或能力（dunameis）方面的作用。盖伦对于 ousia 的概念是复杂的，因为他使用这个术语既指代各种材料（如当代英语中“物质”的日常用法），又在亚里士多德的形而上学意义上指代某物的本质，即它的定义（见上文，§3.1）。因此，ousia 被用作与物质（hulē）同义，并与形式相对立，在胚胎学论文《Sem.》中有所体现；但是，“灵魂的 ousia 是什么？”这个问题可以得到非唯物主义和唯物主义的答案。
盖伦对于 ousia 的构想是复杂且未经研究的，涉及大量潜在相关的文本；他对于 dunamis 的构想也是微妙且难以得出确定性的总结（参见 Hankinson 2014）。在与 ousia 相关的解释线索中，有一种解释似乎与盖伦的形而上学有关：也就是说，尽管亚里士多德对 ousia 的理解原则上与“日常”、物质的理解是不同的，但在盖伦那里，将这两种用法混为一谈，将对于某物的 ousia 的回答构想为物理性质。
无论哪种情况，不同的 ousiai 是在定义上不同的项目，不同类型的事物，而不仅仅是一个事物的质量上的不同版本或子类别。一个相关的例子是柏拉图三分灵魂的三个部分。尽管通常被称为不同的能力（dunameis），但更正确的说法是它们是三种不同的物质（ousiai）——部分是因为实际上它们中的每一个本身都具有多种能力（PHP VI.3, 374–5；参见 QAM 2, 377 和 4, 386）。正如我们所见，对于整个物质的变化而不仅仅是质量上的变化的概念在盖伦的物理学中是重要的；这提供了一种事物转变为另一种事物的解释。
因此，物质具有能力。这对盖伦来说很重要，因为它为他提供了一种方式，以对立于原子论（物体的随机运动，它们本身在其属性上是无法区分的）或机械论，特别是被归因于厄拉西斯特拉图斯的观点，即身体中的所有过程都可以因果地归结为恐惧真空的机械原理（pros to kenoumenon akolouthia）—这一观点在《自然属性》中受到了长篇攻击。
相反，盖伦坚持认为，自然界中的物体（或物质）具有不同的能力；特别是，所有植物和动物体共享四种这样的能力，这些能力的作用解释了生物学功能，例如营养，而这种解释是原子论者或机械论者的观点所无法做到的。这些能力包括：吸引力、保留力、改变力、排斥力（例如，《自然属性》III.4–8；《使用学》IV.7；《论脉络》III.1, 269–70）。
再次，我们可以从新出现的属性的角度来思考：这些自然能力是如何产生的，盖伦无法详细解释，但它们是高层次物体的属性，这些属性在元素中并不存在，并且必须通过从后者到前者的组合过程在前者中以某种方式产生。（后者也具有能力，但是基本的能力：火有加热的能力，水有润湿的能力，等等。）值得注意的是，在已经引用的一段文字中（《论学派属性》9, 84–7），根据自然能力对部分进行“内部管理”（dioikein）与身体部分“因其整体物质而拥有的活动或功能”的概念密切相关。
盖伦的能力解释可能会出现循环的风险；事实上，后来的盖伦后裔被莫里哀嘲讽为这样。盖伦实际上公开承认，一个物质或身体“具有某种能力”这一说法并没有为“该物质或身体能够做某事”这一说法增添任何内容（QAM 2, 377），甚至评论说“当我们不知道活性原因的物质（ousia！）时，我们使用‘能力’这个术语”（Nat. Fac. I.4）。
因此，可以理解身体具有能力这一说法仅仅是承认存在倾向于执行对生物体功能相关的特定活动的存在。对于盖伦来说，这种承认当然与目的性设计的断言紧密相连，并否认原子论或机械论能够对这些属性做出令人满意的解释。
然而，我们可以更进一步地陈述，至少在某些方面，盖伦试图更具体地阐述能力是什么或者它是如何起作用的。在《脉搏论》第二卷第 9 章 305-6 页，他说“能力的实质（ousia）实际上就是某种混合物”。我们可以将这种表述与灵魂能力的描述中赋予混合物的中心地位联系起来（见 §7.2）。
7. 心灵哲学
盖伦关于灵魂（ψυχή）的著作（包括他在伦理学方面的研究，见下文第 8 节）展现了他哲学医学著作中最有趣的一个方面，并在过去 40 年中引起了相当多的学术关注；特别参见 Manuli 和 Vegetti 1988；Hankinson 1991b，1993；Donini 2004，2008；Gill 2010；Singer 2013（附进一步的参考书目），2018；Havrda 2017；Marechal 2019；Vinkesteijn 2019；Devinant 2020。与此同时，这也是一个充满解释复杂性的领域。盖伦的道德心理学或心灵哲学在很大程度上基于柏拉图，同时也试图公正地对解剖学和生理学的当代知识状态进行阐述，并且还吸收了许多来自哲学和医学传统的东西，这些传统将灵魂及其病理与元素或体液理论紧密联系在一起，以身体的物质失衡（尤其是大脑的失衡）来分类或概念化其病理。
这些复杂性和解释困难导致一些人谈论盖伦不同“灵魂模型”的不稳定共存（参见 Manuli 1986, 1988；Singer 2013: 18–33）。当然，对盖伦关于灵魂的理论阐述的任何研究都必须涉及对许多不同的文本的分析，既包括那些专门致力于灵魂理论的文本，也包括那些在各种不同背景下（生理学的、病理学的、饮食学的、药理学的）涉及到它的文本；还必须考虑到这些文本属于完全不同的技术体裁，并借鉴了各种传统、思维方式和专业概念和词汇；以及这些不同背景下的论点焦点是完全不同的事实。同样，在任何试图总结盖伦的“心灵哲学”的尝试中，应该谨慎地指出，他几乎所有这些文本中的主要动机和智力关注点都是实践医生的，而不是理论哲学家的。（有关盖伦在灵魂方面的病理学和医学方面的全面阐述，现在请参见 Devinant 2020。）
7.1 心灵(psuchē)的模型
盖伦在他的思想核心领域中是强烈的柏拉图主义者；这在他的道德心理学中尤为明显，他在那里采纳了柏拉图将灵魂分为理性部分和非理性部分的观点，后者进一步分为有精神的(thumoeides)和有欲望的(epithumētikon)。这种基本的理性/非理性区分，以及进一步的两个非理性部分之间的区分，对于盖伦来说是正确概念化灵魂及其内在运作的重要组成部分，特别是对伦理学的正确方法(详见下文第 8 节)。
然而，柏拉图的三分法也是盖伦整体生理学的核心。这三个部分——理性的、有精神的、有欲望的——分别对应并位于大脑、心脏和肝脏。这些是盖伦生理学中的核心器官，分别负责：理性思维、知觉和自愿运动；维持生命所必需的无意识运动(尤其是脉搏和呼吸)；以及造血和营养。盖伦对柏拉图的三分灵魂理论的改编是非常独创和富有思想的。(他在柏拉图的《泰玛斯》一文中找到了这些灵魂部分在身体中的位置的明确文本依据——尽管该文本主要关注于对灵魂内部平衡的伦理规范的描述，而不是提出严肃或详细的生理学观点。)
因此，根据这个方案，我们可能认为灵魂（psuchē）适当地属于“三分灵魂”中的一个部分，即位于大脑中的部分；事实上，盖伦在解剖生理学的背景下也使用灵魂（psuchē）及其相关词汇来指代大脑及其功能，特别是在解剖生理学的背景下。
盖伦的特定伦理著作，尤其是《罪恶的起因》（Aff. Pecc. Dig.）中讨论的三分灵魂与这种生理观念（例如在 PHP 中）之间似乎存在问题。前者的伦理讨论没有对心灵功能有任何重要的身体方面的描述，而在后者的背景下，某些对伦理描述至关重要的特征则缺失或退化。伦理描述中的各部分之间的内在相互关系（见下文）不仅在生理描述中缺失，而且很难看出如何将其映射到生理描述中。
希腊的灵魂（psuchē）是一个比“心灵”或“灵魂”更广泛的概念：它是生命的原则，其存在解释了身体中的生命，同时也是思想和道德活动的所在。在这个意义上，所有的生命活动都可以被定义为“灵魂的”（按我们的术语来说），因此灵魂负责我们所说的心理和生理功能。统领之力（hēgemonikon）负责智力活动和记忆，自愿运动和知觉；每个功能也可以从大脑和/或神经功能的角度来理解。鉴于盖伦探讨的相关性，即理性灵魂的功能与大脑状态之间的关系，以及情绪紊乱与心脏和血液的状态或活动之间的关系，我们很容易将他视为提出了某种形式的双重方面理论，或者甚至是心灵-身体同一性理论。然而，很明显，盖伦并没有以明确或一致的方式阐述这样一个清晰或统一的方案（详见第 7.2 节）。
重要的是要理解这里的解剖医学背景，而不是狭义的哲学背景。盖伦的理论受到希腊医学作家希罗菲卢斯和厄拉西斯特拉图斯（公元前四至三世纪）的工作的重大影响。这包括了神经系统的发现，以及对大脑解剖和功能的一些详细了解和理论化（当然，这些对柏拉图来说完全是未知的，盖伦试图使它们与柏拉图的理论协调）；参见冯·斯塔登 2000 年的著作。盖伦对大脑、心脏和肝脏的“源头”（archai）作为灵魂的三个柏拉图部分的概念，与他对这三组通道（神经、动脉、静脉）的解剖理解密不可分地联系在一起，这些通道是它们运作的途径。
盖伦将柏拉图的 logistikon（“理性”）与 hēgemonikon（“主导部分”）等同起来也是很重要的：这些概念（至少在起源上）是不同的，来自灵魂的不同概念。后者是斯多葛派的术语，尽管在前面提到的希腊医学作家中可能也很突出：这是灵魂的单一“指挥中心”的概念，它与身体的其他部分进行通讯，既接收不同感官器官的信息，又对自愿行动给出指令（用斯多葛派的语言来说，就是同意）。这样一个单一的指挥中心在柏拉图的著作中（至少在明确方面）是不存在的；同样，在亚里士多德的著作中，这样一个在物理上集中的心灵概念至多是模糊存在的。
盖伦的核心关注点是驳斥斯多葛派将 hēgemonikon 定位于心脏的观点，而不是柏拉图-盖伦将其定位于大脑的观点。在这个过程中，虽然他声称自己忠于柏拉图对灵魂的思想，但可以认为他采纳了一个对灵魂及其“指挥中心”具有概念上更接近斯多葛派的统一观（关于这一点，请参见吉尔 2010 年的著作）。
7.2 心灵与身体的关系
然而，事情并不像那么简单。在盖伦对灵魂的理论中，另外两个柏拉图灵魂部分的生理位置，即激昂部分和欲望部分（分别位于心脏和肝脏），也是重要的，而不仅仅是在理解为负责生命功能的灵魂方面。盖伦无法像对大脑那样密切地建立这另外两个身体部位与它们的心理功能之间的联系，至少在证明上是如此（见 §3.1）；然而，愤怒、愤慨、羞耻、骄傲、焦虑和恐惧等一系列情感反应，即激昂部分，位于心脏，这一事实是通过许多例证表明的，既有日常经验，也有传统思想。
盖伦在《PHP II》和《PHP III》中详细阐述并阐明了这一观点，他在驳斥克里西普斯的过程中也是如此；身体状态与心理状态之间的这种关系也在一些医学文献中得到探讨（有关这类文献的完整范围和进一步讨论，请参见辛格 2017）。盖伦有趣地精确地尝试确定一系列心理或情感状态的生理对应，例如，恐惧涉及血液远离皮肤表面的运动，愤怒则是相反的运动，性兴奋和焦虑都会显著干扰脉搏。然而，相关文献并未明确阐明因果关系（或同一性关系）的确切性质。在这里相关的还有一些医学讨论，其中明显暗示了某些类型的身体状态，例如，黑胆粘液的过多，会导致某些心理状态的发生，即使不是构成性的。在某些地方，盖伦甚至暗示灵魂实际上可能是身体基质，特别是身体内的血液和精气（《Symp. Caus. II.5, 191》），或者更具体地说是大脑内的精气（《PHP VII.3, 443–5》）；然而，他似乎最终拒绝了这样的观念，更倾向于这样的表述，即精气是灵魂“所有动物感觉和自愿运动的第一工具”（同上）。
盖伦中关于心灵-身体同一理论的更有力论据，主要来自于对理性灵魂与大脑的身体特征之间关系的讨论，尤其是在《医学论》中。该作品的中心目的在于证明身体，特别是身体混合对灵魂的影响程度；盖伦通过医学实例（例如，由于生理原因引起的精神错乱）以及日常经验（醉酒、身体环境的影响）来论证这一点。他问道，一个非物质的灵魂如何会受到这些物质因素的影响，甚至会因为某些生理条件而离开身体（《医学论》3, 381）？在多处段落中，他不仅暗示了灵魂对身体混合的依赖，还暗示了二者的同一性。
(a)“亚里士多德说灵魂是身体的形式……他必须假定这些品质的混合[即物质的品质]是形式，这样看来灵魂的实质……将成为某种混合……”（《医学论》3, 380–1）；
(b)“……如果灵魂的推理形式是可死的，那么它也将是一种特定的混合，即大脑的混合”（同上）；
(c)“… it is better to state … that the mortal part of the soul actually is precisely this: the mixture of the body” (QAM 4, 386);
(d)“Andronicus … says that [the soul] is either a mixture or a capacity dependent on the mixture; I disapprove of the addition of ‘capacity’ … it is not possible to say anything other than the mixture …” (ibid.).
On this basis, some have taken this assertion of the identity of soul and mixture as representing Galen’s final position, or at least that which he finds most plausible (see most recently Marechal 2019; Vinkesteijn 2019). A consideration of all the relevant evidence seems to lead to a less clear-cut picture. Interpretation of QAM must take into account the polemical nature and structure of the text, which is aimed at refuting the extreme denial of bodily influence by certain “self-styled Platonists”, and in that context proceeds by giving as strong a statement as possible of the physicalist aspect of the theories found in a range of medical and philosophical authorites (Hippocrates, Plato, Aristotle, the Stoics; see Lloyd 1988). More specifically, what look like the clearest identity statements ((a) and (d) above) come in dialectical contexts; it is at least arguable that Galen is here asserting the identity position not as his own but as the correct Aristotelian conclusion, on the basis of their equation of soul with form (Singer 2013, Ch. 4). (It should also be mentioned that the passages in question are not free from textual and interpretive problems.) Passages (b) and (c), meanwhile, clearly affirm the identity of the mortal parts of the soul with bodily mixtures. That, then, would be a definitive conclusion about the non-rational parts; but, within this same text, even after statement (d), Galen leaves open the Platonic possibility that the (rational) soul is a non-bodily substance. As we have seen (§3.4), such indeterminacy is consistent with his explicit statements of ignorance—including in texts probably later than QAM—on this very question, the “substance of the soul”. (Those other statements do not in fact specify that it is only the rational soul that is at issue; but, as we have seen, Galen may, somewhat confusingly, use “psuchē” with that narrower reference.) Other relevant evidence is the lack of clarity, in the medical texts mentioned above, as to the causal relation between mental events and physical correlates; and that some kind of interactionist picture seems implied by statements about the mutually beneficial relationship of soul and body and of their respective training (especially in San. Tu. , e.g., I.8, 19–21). An important contribution to the discussion is Havrda 2017, arguing, on the basis of a wide range of texts, that for Galen mixture provides a sufficient causal account of all but a distinct range of goal-directed functions.
QAM 还包含了一个关于物理决定论与道德责任问题的引人注目的论述：当品质不是“来自他自己”而是来自身体混合时，人们如何能够适当地赞扬或责备某人？（QAM 11, 405）。这种在历史上独特的表述似乎依赖于一种明确而不妥协的唯物主义观点；然而，以这种形式陈述的论断在盖伦文集中是独一无二的。
任何试图总结盖伦在这一领域的哲学观的努力都有可能未能充分展现他自己多样的表述。至少有两点是毋庸置疑的：他对心智能力受到身体条件的程度做出了明确的表述；他以一种在希腊罗马思想中独特的经验和生理学方法探讨这一主题。
8. 伦理学
8.1 总体模型和方法
盖伦的理论伦理学与他对灵魂的柏拉图式观念密切相关。核心观点是理性和非理性心灵能力必须分别对待，无论是在早期的纪律和教育方面，还是在我们对其病态的概念化和治疗方面。美德——尽管对其进行全面或系统的阐述难以捉摸——可以从柏拉图的角度理解为每个灵魂部分的适当功能，以及部分之间在整体内的适当内在关系。非理性（alogon）如果不受理性的纪律约束，将导致灵魂陷入病态（"情感" 或 "激情"），引发无法控制的贪婪、淫欲或愤怒的行为。这部分无法通过理性的辩论来理解，而必须经过一系列的训练和习惯化过程，使其欲望得到适当的调节。然而，在非理性中，还存在着欲望（epithumētikon）和有志气（thumoeides）的进一步划分；尽管后者是非理性的（在无纪律的情况下会导致无法控制的愤怒），但它也对不正当行为和可耻行为有一种本能的愤慨反应，因此可以成为理性的盟友，在执行对欲望部分的纪律时发挥作用。（这种三分灵魂内部的复杂关系使得盖伦和柏拉图一样，能够解释某些非理性驱动，特别是羞耻和愤慨的反应，如何与其他非理性驱动，如欲望或贪婪，产生冲突。）
在《病恶论》、《指责论》和《道德论》中，盖伦强烈暗示了早期习惯和纪律以及正确的天赋对于产生适当程度的欲望和灵魂内理性与非理性驱动之间的正确关系至关重要，这与柏拉图和亚里士多德的观念一致。他还在《病恶论》第一篇中详细描述了一种道德自律的过程，其中包括 "认知疗法" 的元素，这可以帮助那些容易陷入病态和困扰的成年人纠正自己的缺点。这些文本属于伦理疗法和自我改进的传统，例如柏拉图主义者普鲁塔克和斯多噶派的马库斯·奥勒留斯、埃比克泰特和塞内加等作者；它们提供了一系列实用的方法（Singer 2018）：每日自我监控；调整自己的期望；请中立的观察者对自己的缺点和进步水平进行客观评估。（与这一传统的关系在 Gill 2010 中得到详细探讨；另请参阅 Singer 2013 第 3 章；以及 Kaufman 2014，还提出了强烈的伊壁鸠鲁学派的影响，特别是对《指责论》的讨论。）
重点在于减少或消除个体的激情；尽管在柏拉图主义的心理框架下，盖伦参与了斯多葛学派作者特别发展的讨论，并在一定程度上采用了他们的专业术语。这一观察引导我们进一步考虑盖伦的观点及其与当代伦理讨论的关系。
8.2 激情
在盖伦所处的时代，伦理讨论中一个常见的学派冲突点是斯多葛学派坚持需要完全根除情感（与教义立场相关，即任何对激情的屈服实际上是一种疯狂形式）与柏拉图-亚里士多德主义主张的“适度受感性”（metriopatheia）之间的冲突。值得注意的是，这个技术术语在盖伦自己现存的伦理著作中并未出现，而且《激情论》和《指示论》的大部分讨论似乎与根除激情的目标一致。另一方面，盖伦反对完全根除的必要性，尤其是在《指示论》中；在这里，盖伦明确回应了这个伦理问题，否认自己能在法拉里斯的公牛（一种臭名昭著的酷刑工具，也是一种常见的伊壁鸠鲁哲学例子）内感到幸福，并对斯多葛派的穆索尼乌斯对逆境的欢迎表示异议。
一方面，盖伦在这一领域设立了非常高的标准，声称自己在失去大量贵重物品的火灾中“完全不受干扰”，其中包括他自己著作的主要部分；另一方面，他展现出一种现实和脚踏实地的态度，断言只要满足了某些基本的人类需求，就有可能摆脱烦恼。他承认某些情况可能会使他失去道德平衡——例如流放，或是朋友遭受的不公正待遇——并希望不会遇到这些情况。
关于激情还有一个更广泛的观点：在亚里士多德那里，这个术语在伦理上是中性的，指的是情感或非理性的经验，因此，在 Nicomachean Ethics 中，美德可以被理解为涉及一种中庸，介于过度和不足的情感反应之间。无论是亚里士多德的观点还是中庸之道这个术语都意味着将激情本身视为不是负面的；盖伦对激情的理解，在伦理背景下，似乎与斯多葛学派的概念相当一致：它本质上是不可取的，应尽可能减少或消除，即使他并没有像斯多葛学派那样断言完全根除它的必要性，或者说实际上可行性。
然而，与此相反，应该注意到盖伦在体格优秀方面采用了类似亚里士多德的中庸理论；例如，他在《论坚毅》中建议，良好平衡的身体状态将符合良好的伦理状态，并且至少在一处地方，在《论体质》中，他在谈到身体和伦理良好平衡之间的对应关系时，引用了类似亚里士多德的中庸理论：一个身体平衡的人的灵魂将“在大胆和懦弱、犹豫和鲁莽、怜悯和嫉妒之间保持精确的平衡”（《论体质》II.1, 233）。
8.3 痛苦（lupē）
盖伦对激情的处理并不系统，也不旨在给出详细的分类，就像一些斯多葛派的方法那样；然而，他与斯多葛派一样具有分类倾向。他确定了似乎是一种支配性的激情范畴，即痛苦（lupē）。痛苦与一系列个体激情相关：对失去的悲伤，对他人更大成功或财富的嫉妒，对仆人粗心行为的恼怒，这些都可以被视为痛苦的实例，或者导致痛苦。因此，控制激情的伦理项目在很大程度上似乎可以被理解为避免痛苦的项目。“摆脱痛苦”（alupia）——这是一部最近发现的作品的标题，其中详细讨论了个人经历和解决问题的方法（Ind.）——因此开始看起来与斯多葛派的“无感觉”（apatheia）目标非常相似。这种无感觉——在已经提到的情况下，它在所有情况下的可实现性——似乎确实是盖伦伦理项目的一部分。同时，还有人提出，摆脱痛苦的愿望可能为伦理项目提供了一个实际的起点，因为实际上没有人愿意生活在痛苦中（而人们可能愿意生活在不立即导致这种负面体验的恶习中）。（有关 Ind.中盖伦伦理的更多信息，请参见 Kaufman 2014；Singer 2019c。）
8.4 理性错误与善
盖伦的主要存在的伦理著作《情感、过失、疾病》明确地致力于纠正情感（pathē）和错误（hamartēmata）的两方面，也就是说，致力于纠正灵魂的非理性部分和理性部分的缺陷。盖伦明确指出伦理学的领域涵盖了对两者的识别和纠正；然而，在后者领域——即理性错误的伦理错误方面——他的讨论要清晰得多。他更倾向于集中讨论智力错误和更广泛的不充分的智力训练，这种方式似乎更与科学真理的发现相关，而不是伦理真理的发现。相关地，在盖伦的著作中很难找到对于生活目标或人类的终极善的明确答案。似乎很明显的是，尽管他认为摆脱痛苦——这种状态可能看似与伊壁鸠鲁的“无忧无虑”（ataraxia）或斯多葛的“无动于衷”（apatheia）非常相似——是一种非常理想的状态，但这充其量只是良好生活的先决条件，而非其构成要素。盖伦坚持认为人类有比伊壁鸠鲁理想中暗示的更“高级”的善；而且似乎（尽管在他最接近回答这个问题的段落中存在文本问题）这种善可以（a）用接近神的方式来阐述，和/或者（b）用身心适当的活动来实现人类的适当能力。
盖伦在哲学传统中借鉴了多种元素，尤其是柏拉图的三部分灵魂和斯多葛的 pathē，以提出他自己独特的伦理立场，其中包括两个概念上分离的（尽管相互加强）要素。首先，一个人的非理性驱动必须受到适当的约束——这种约束，虽然没有不切实际地完全根除 pathē 的目标，但却施加了很高的规范标准。其次，灵魂的理性部分必须得到适当的教育，并且必须适当地履行其功能；尽管（至少从现存的文本中）缺乏对应于这一理性部分的“生活目标”的明确定义，但至少可以强烈暗示，科学或智力探究构成了最适当或最高的领域，用以实现其功能的履行。
9. 神学
盖伦是某种有神论者是显而易见的。他的哲学神学在 UP 和 Foet. Form.等文本中尤为明显，在这些文本中，他认为生物有机体和个体结构——尤其是解剖学中观察到的那些结构——与它们的功能显然相适应，清楚地证明它们是由某种非凡的、确实是神圣的智慧所组织的。然而，与他的认识谨慎相一致（见上文 3.4 节），他无法具体说明这种神圣智慧的本质或身份。盖伦神学的关键特征在于它在目的论解释中所起的作用（尽管正如我们所见，目的论解释有时以非常引人注目的拟人化方式呈现）。
然而，还有一些更具体的神学哲学的痕迹。在 QAM 和 UP 中都出现了将天体视为智慧的观点；尽管它以相当模糊的方式呈现，但它激发了具体的哲学论证。天体世界是超然的善和优越的；然而，它对我们的低层世界有一种影响——虽然有些遥远。天体如何影响我们的世界，也可能包括占星的影响；尽管这不是盖伦思想的主要部分，但这种影响的存在是明确肯定的，特别是在《Critical Days》（Di. Dec.）中。对天界与我们日常世界之间关系的考虑导致两种具体类型的结论：一是，我们意识到在这个低层世界中更高智慧的运作应使我们意识到在更高层次的世界中它的运作是多么令人赞叹和完美（UP XVII.1, 730）；二是，想象最高智慧如何“屈尊”影响最低层次的生物有机体的运作存在问题（Foet. Form. 6, 201）。似乎可以将这些观点与“中期柏拉图主义”中出现的最高善的超然性和诸神的等级联系起来，例如在 Numenius 和 Alcinous 中（见 Donini 1980；Frede 2003）。在 UP 中，盖伦交替地谈到自然（phusis）的目的性力量和柏拉图的工匠（dēmiourgos），可以说这个实体对应于那个等级中的第二个，而不是最高的原则或神。
然而，盖伦不会被迫对形而上问题做出明确的表述；再次必须区分盖伦确信的基本要点——在这里，即宇宙中到处显现的目的性智慧——和具体问题，对其的推测最终可能导致无解。
盖伦还声称自己亲身经历了希腊多神教世界中个别神祇的干预人类事务，尤其是医神阿斯克勒庇俄斯的干预（见 Pietrobelli 2013; Singer 2019a）。如果将这种传统的、拟人化的宗教表现与哲学上将上帝视为目的论原因或内在自然的观点相调和似乎很困难，或许应该说，这种抽象神学与传统个别神祇的共存并不仅限于盖伦，在希腊罗马哲学作家中也可以提到柏拉图和 Epictetus（在这个背景下）。无论如何，盖伦始终回归的是贯穿整个宇宙的神圣智慧，而不是任何个别神祇；正是这种智慧成为他宗教信仰的对象，同时也是他智力、科学热情的对象。
Bibliography
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A.1 Sources of the Texts
A.1.1 Original Greek Sources
Page numbers given in references in the article are those of the translation or, in the absence of translation, of the Greek edition, cited here.
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