马兰·梅森 Mersenne, Marin (Philippe Hamou)
首次发表于 2018 年 5 月 11 日星期五；实质性修订于 2022 年 6 月 13 日星期一。
1588 年至 1648 年，马兰·梅森（Marin Mersenne）是法国十七世纪上半叶知识界的中心人物。在科学期刊仍然匮乏的时代，他因其广泛的通信而被称为“欧洲学术界的秘书”（Hauréau 1877, p. 177），他的通信网络遍及整个欧洲学术界，他担任翻译家、编辑、科学信息传播者的角色，以及通过提出“精彩问题”（de belles questions, Pascal 1658, p. 1）向当时的顶尖学者提问来推动研究和发现。他的不懈努力无疑有助于创造一种新的数学、机械和实验科学的形象，这种科学基于欧洲学者之间的信息交流和合作。他的名声部分也归功于他与笛卡尔的终身联系。自从笛卡尔定居荷兰以来，弥尔森一直是他的主要通信对象，有时甚至是唯一的通信对象，为他提供丰富的知识生活信息，并对哲学和科学问题不断提问。
虽然马兰·梅森（作为科学生活的推动者和笛卡尔的朋友和通信者）的这些特点是最为人所知的，但它们不应掩盖马兰·梅森对哲学的独特贡献。尽管他最初的作品具有辩论的口吻，提供了“科学辩护”（Lenoble 1943），使用从科学中获得的论据来捍卫基督教天主教教义，抵御各种威胁它的异端思潮，但他后来的出版物（从 1634 年开始）对辩护的关注远远减少，而是展示和推广了新的机械、数学和实验科学。作为他复杂的知识生涯中贯穿始终的一个重要主题，音乐被理解为和声的一般科学，受到了马兰·梅森的持续关注，并成为了几本重要著作的主题。
1. 生平与作品
马兰·梅森生于 1588 年 9 月 8 日，位于法国奥伊泽附近的上马恩地区（现在的萨尔特）。他来自一个商人和小地主的家庭。在曼斯学院学习后，他于 1604 年被送到新成立的拉弗莱什耶稣会学院，在那里接受了既定的耶稣会教育，结合了人文主义—西塞罗主义—和亚里士多德传统（Dear 1988）。他可能在那里遇到了年轻的勒内·笛卡尔，后者于 1606 年进入拉弗莱什，尽管他们的友谊开始于那时是不太可能的，因为笛卡尔比他小 8 岁。离开学院后，梅森在巴黎的皇家学院和索邦大学完成了神学、希腊语和希伯来语的培训，在那里他接受了多米尼克会神学家弗朗索瓦·伊桑贝尔和菲利普·德·加马什的指导（见 Coste 1648；Armogathe 1994）。他被明斯特修道院的严格规定所吸引，这是一个最近引入法国的方济各会修道院，他于 1611 年加入了修道院，并在梅奥、巴黎和内弗教学后，于 1619 年被召回巴黎，到了新的住所位于皇家广场（现在的沃日广场），他除了偶尔去法国各地、1630 年去荷兰和 1644 年到 1645 年去意大利外，一直在那里定居。
从 1620 年开始，马兰·梅森展开了丰富的知识活动。通过在 1616 年结识的克劳德·法布里·德·佩雷斯的介绍，他结识了巴黎的知识精英，后来又与皮埃尔·加桑迪保持了亲密的友谊。在巴黎，他与数学家克洛德·米多尔日交往，并可能通过他重新认识了笛卡尔。马兰·梅森请教笛卡尔在光学问题上的数学专长。他的问题引导笛卡尔首次提出了折射定律，后来在 1637 年的《折射学》中发表。马兰·梅森是 1628 年在教皇驻法使馆举行的著名会议的与会者之一，当时笛卡尔透露了他建立科学的新方法的计划，并得到了最高宗教当局的鼓励。笛卡尔离开荷兰后，马兰·梅森通过通信与他保持密切联系。他知道笛卡尔的大部分秘密地址，使他成为必须见到的人，以便与这位法国流亡者联系、给他寄信或提问。现存的马兰·梅森致笛卡尔的信只有四封，但笛卡尔的信有 146 封，约占他已知通信的四分之一，证明了他们之间交流的强度和连续性。马兰·梅森不断向笛卡尔提供书籍、新信息和编辑服务，并要求以各种问题的回答作为交换。作为笛卡尔与费马、罗贝瓦尔、博格朗、莫兰或福伊提乌斯之间的调解人，他有时会因为自己的不慎而引发争端，比如与他曾经的导师伊萨克·贝克曼的争吵最终导致笛卡尔与他彻底决裂。 马兰·梅森还充当了《第一哲学沉思录》的编辑中介，并在与笛卡尔的回应一起，收集了六套异议，包括霍布斯和加森迪的异议。他自己也参与了异议的撰写，撰写了第二套（“由马兰·梅森神父从各种神学家和哲学家的口中收集而来”，AT IX-1: 96; Buccolini 2019），也许还撰写了第六套的部分内容。
马兰·梅森与笛卡尔的交往只是他在职业生涯中建立起来的知识交流网络的一小部分。他在 1630 年主动提出，将加利略的未来著作《世界的两个主要体系》出版在法国，但未收到回复。1634 年，他出版了《加利略的力学》，这是一本自由翻译的关于力学的手稿，其中借鉴了吉多巴尔多和斯蒂文的思想，并加入了他自己的原创评论；1639 年，他出版了《加利略的新思想》，这是对意大利一年前出版的《两种新科学的演讲》的翻译或改编。马兰·梅森还与英国学者保持着密切联系。他将赫伯特·切伯里的《真理论》翻译成法语（尽管这本书已被列入禁书目录，即天主教会出版的禁书目录）；与霍布斯保持着良好关系（Baldin 2020），他出版了霍布斯的一本光学论文，以及索比耶尔的法语翻译《公民论》。他与肯尼姆·迪格比、卡文迪什勋爵等人保持通信联系。
在巴黎，围绕马兰·梅森逐渐形成了一个小型的数学家和物理学家的科学圈子。从大约 1633 年开始，每周四在他的朋友或保护者的家中组织会议。这个被称为“Academia Parisiensis”的团体汇集了像埃蒂安·帕斯卡尔、迈多尔日、哈迪、罗贝瓦尔、费马等人。后来，年轻的布莱兹·帕斯卡尔和雅克·勒帕耶尔也加入了这个团体，并在 1648 年梅森去世后成为该团体的领导者。讨论主要是“数学问题”（MC V: 209）。梅森经常向他的朋友们提出自己发明的问题，其中一些问题常常具有极大的刺激性，并成为重要发现的起源，比如罗贝瓦尔在 1634 年解决的“轮盘问题”，以及费马和笛卡尔的间接解决方法。梅森本人着手建立了一个首个名为“梅森素数”的列表，这些素数可以写成 2n-1 的形式（其中 n 是整数），其性质和确定性仍然是当代数学中的热门问题。梅森设想他的会议团体和他自己的通信网络是一个更大的机构的原型，该机构将在一个和平的欧洲中汇集学者，预示着后来的 1666 年成立的法兰西科学院或英国皇家学会的基础（MC V: 301-302，以及 Goldstein 2013）。
在 1623 年和 1625 年，马兰·梅森发表了三部庞大的哲学著作。《关于创世纪的著名问题》（几乎涵盖了 1900 个大纸张栏目），是对《创世纪》前六章的评论，其中夹杂着长篇科学和哲学的离题，旨在为基督教宗教辩护，反对一切形式的“无神论”。它攻击了各种柏拉图主义、卡巴拉主义和赫密士主义的作者，如贝尔纳迪诺·特莱西奥、彼得罗·庞波纳齐、朱尔达诺·布鲁诺、雅克·加法雷尔或英国赫密士主义作家罗伯特·弗拉德。语气激烈，有时冒犯，这本书引起了几个愤怒的回应。特别是弗拉德在他的《智慧与愚蠢之争》（1629 年）中做出了反应，这本书本身引起了加桑迪的长篇回复，加桑迪是应马兰·梅森的要求写的（加桑迪 1630 年）。同样的灵感贯穿了《无神论者的不虔诚》（1626 年）的法文版。这是对《无神论者的 106 首四行诗》或《反偏执狂》的逐点驳斥，这是一首长篇匿名诗，谴责基督教启示、偏执的迷信和对个人上帝的信仰。梅森的回应以一个无神论者和一个神学家之间的对话形式书写，导致了无神论者的皈依，向他证明了基督教上帝的存在、公正和仁慈。这本书献给了里士满，可能是应命令写的，可以看作是法国国家和天主教会组织的一场更大的运动的一部分，当时在图卢兹处决了瓦尼尼，审判了提奥菲勒·德·维奥，加强了对反亚里士多德主义哲学新观点的镇压措施。《科学的真理》（1625 年）是一个炼金术士、怀疑论者和基督教哲学家之间的对话，后者反对第一个人的过度自信和第二个人的过度怀疑。 本书的第二、第三和第四部分涉及算术和几何学，是一本 800 页的古代和近代数学科学成就的汇编，旨在表明人类知识中存在着不容置疑的领域，这些领域与基督教智慧并不矛盾。
到 1620 年代末，马兰·梅森对反亚里士多德主义者的敌意逐渐消退，转而采取更宽容的态度。他在 1623 年将伽利略列为危险人物，而现在却对他大加赞赏。马兰·梅森似乎对无神论者和异端分子的增多不再那么关心，并对自己以前作品中的冒犯性言辞表示遗憾（致里韦特的信，1639 年 11 月 12 日，MC X: 599）。他在 1630 年前往荷兰与新教学者接触，如安德烈·里韦特和索奇尼主义者鲁阿鲁斯，后者成为他的常规通信对象。马兰·梅森曾经诋毁异端分子，现在却因其与敌人的同情而受到指责，有时被称为“胡格诺派修士”。无论如何，他最初作品中对正统信仰的坚决捍卫在马兰·梅森的后续出版物中已经找不到了，从 1634 年开始，他几乎完全致力于推广广义的数学科学。关于这些变化是否反映了他转向新议程或新的哲学观点，这一点一直是传记作者和评论家们争论的问题。罗伯特·勒诺布尔（1943: 38）认为，直到 1634 年，马兰·梅森仍在寻找更好的自然哲学，并且暂时坚持亚里士多德主义，“而在那个日期，他发现了他多年来一直在寻找的机械论”。西尔维·陶西格（2009b）认为，马兰·梅森在 1620 年代末经历了一次严重的道德和智力危机，并在佩雷斯克和加桑迪的影响下，对哲学和宗教问题采取了更为怀疑的态度。 在不否认马兰·梅森的语调和口音变化的情况下，加伯（2004 年）和迪尔（1988 年）倾向于低估马兰·梅森对新哲学的“转变”的程度和意义，认为他推动混合数学的议程仍然与传统哲学观点相容——迪尔将其描述为基督教化的亚里士多德主义、文艺复兴人文主义以及对哲学问题持怀疑或概率主义态度的结合。我们将在适当的时候回到这些问题上。
1634 年连续出版的五篇论文代表了马兰·梅森此后所提供的知识产物的类型。其中两篇（Questions inouyes 和 Questions théologiques…）是“奇特”问题的折衷列表，旨在娱乐（récréation）和教育学者：一个人能否在没有奇迹的情况下行走在水上？地球球体中可以容纳多少颗沙粒？当一个人相信自己找到了新的证明或真理时，满足感来自何处？在这些问题中，尽管第二篇论文的标题，但形而上学的、辩护性的甚至神学的考虑几乎没有出现。Questions harmoniques 和 Préludes to the harmonie universelle 为梅森在音乐理论上的伟大成就《和谐宇宙》（1636-1637）的出版铺平了道路，在该书中，他提供了被认为是对“和谐”和声学的科学理解的重要贡献。最后，Mechaniques de Galilée 展示了梅森对伽利略式的物理数学问题的持续兴趣，即阿基米德式的严格意义上的力学，涉及基本机械，如杠杆、轮子、滑轮，以及运动学、自由落体、弹道学、气体力学、静力学和光学等科学。梅森在 1640 年代继续追求这些兴趣，开始进行自己的实验活动，以验证伽利略关于自由落体和炮弹速度的数值数据，尤其是在他去意大利的旅途中（1644-1645），他在那里遇到了托里切利。这些研究成果包括他的《Cogitate physico-mathematica》（1644）和他的《Novarum observum physico-matheaticarum》（1647），其中第一部分包括了罗贝瓦尔关于世界体系的论文。关于光学的一本书将在梅森去世后出版（《光学与反射光学》1651）。
2. 科学辩护学
马兰·梅森无疑是托马斯主义观点的继承者，即基督教信仰与哲学之间的必要综合。正如在《创世纪问题》的前言中所表达的那样，这是“学者的责任来反驳无神论者”，暗示的假设是“真正的哲学从不与教会的教义相矛盾”（ID II: 490–1）。这种综合在 17 世纪初法国政治和宗教的动荡背景中得到了证实，这个时期仍然带着半个世纪宗教战争的伤痕，并且似乎暴露和脆弱，被天主教徒认为是正统信仰的严重危机，正在各个方面肆虐。一股日益高涨的自由主义、神秘主义、怀疑论、卡巴拉学派、炼金术士和自然主义形而上学家的浪潮，或多或少地与新教徒勾结，似乎让梅森感到“真正”的基督教信仰即将被淹没。梅森经常指出新教与异端和无神论的各种形式之间的联系：加尔文主义对预定论的信仰不知不觉地将人们推向迷信和无神论，因为相对于相信上帝想要我们的毁灭来说，将祂描绘成“残酷的土星吞噬自己的子女”，或者干脆承认没有上帝似乎更难以置信（ID II: 589）。因此，可以将梅森早期的干预视为参与“再天主教化”法国国家的更大运动的一部分，这是由《南特敕令》所允许的和平之后。在这方面，梅森主张信仰和理性的和谐调和与伽利略在同一时期的“文化计划”的一个显著特点相似：两者都希望为反宗教改革做出贡献，并且都捍卫着天主教徒不应将理性和科学知识的垄断权留给新教异端的特定观点。 马兰·梅森对任何反亚里士多德哲学的新奇事物（包括伽利略本人的观点）持谨慎态度，因为他认为这些观点很可能危险地接近对宗教真理的质疑。根据加伯（2004）的说法，亚里士多德的框架，尤其是在最初的作品中，被采用并不是因为其哲学上的优点，而是作为正统的堡垒，作为一种经过长期证明能够与基督教信仰和谐结合的教义，以及保护它的手段。相比之下，其他思维方式没有这样的保证来抵御异端邪说，因为它们常常被以接近狂热的热情所捍卫。正如马兰·梅森在《问题》（1623）的前言中所述：
这些渴望建立一种新哲学并从基本原理上证明它的人们从不关注上帝的荣耀。相反，他们以无知的痴迷热情（cacozelia）努力，试图动摇和颠覆天主教的宗教，如果他们能够做到的话——除非我弄错了。（QG Praefatio，翻译自加伯 2004 年：141）
因此，似乎很明显，像《问题》这样的书籍的利害关系不仅仅是为了捍卫自然宗教，而且，也许主要是为了捍卫天主教信仰（及其奥秘），以对抗越来越多的著作中所传达的对其的讽刺，这些著作将其描绘为迷信和无知的产物：
对于天主教徒，尤其是神学家来说，了解科学并审视上帝的作品是合适的，这不仅是因为我们可以从一本书的页码中获得他的意愿的含义，而且还因为我们展示了无神论者对天主教徒的描绘是毫无根据的，他们将天主教徒描绘为忧郁、焦虑，充满了千百个顾虑和迷信。（QG：第 2 栏 - 除非另有说明，否则翻译来自作者）
为了实现这个目标，马兰·梅森的策略是双管齐下的：辩论和建设性。一方面，他用熟练辩手的修辞手段攻击他的多形敌人，使用对手的武器，或者让一个人反驳另一个人（就像在《科学的真相》第一卷中炼金术士和怀疑论者之间的对话中那样）。像罗伯特·弗拉德（Robert Fludd）这样的密教作家，或者像乔瓦尼·皮科（Giovanni Pico）和雅克·加法雷尔（Jacques Gaffarel）这样的神秘基督徒，都受到了强烈的谴责，因为他们利用了虚假的圣经寓言解释。即使他们对圣经的阅读没有错，他们也是危险的，因为他们让人们相信他们可以通过先验的推理或神的启示来推断只能通过启示和经验才能知道的事情。炼金术士的教义中指出了异端的倾向，他们在帕拉塞尔苏斯的《大奥秘》的影响下，试图给基督教的奥秘，如复活或创世的奇迹，提供自然主义的解释。法师、巫师和玄秘学的信徒，如玫瑰十字会，利用人们对迷信的倾向而繁荣。自然主义的形而上学家——布鲁诺、卡潘内拉、庞波纳齐——赋予自然创造力，危险地接近泛神论，对创造、上帝的超越性和自由性产生怀疑。所有这些批评中的一个主要线索是，天主教对奇迹和奥秘的信仰，远非迷信，比与之相对立的教义更符合健全的理性。对哲学的一点了解可能会引起一些怀疑，但是人越了解科学，这些天主教的信仰和奥秘就越加坚定，并且可以在与错误的宗教和无神论的斗争中得到证明。 光学方面的一些知识，例如，可以对神圣的显现的真实性产生怀疑，但对这一科学的更好了解则使人能够排除奇迹可能是由反射或折射引起的幻觉的想法，从而使神圣的起源更加合理（QG：col. 522, 538）。这种否定性的论证表明，马兰·梅森对宗教的理性辩护允许存在超出人类理性能力的真理。在这一点上，马兰·梅森明确反对自然神论者。两者都承认“自然宗教”，但自然神论者谴责了流行信仰中的迷信和拟人主义，而马兰·梅森则反过来批评了那些用人类理性来衡量上帝的更糟糕的拟人主义：“相信我们有限的理解能够理解神圣的属性或行为，这是思维的软弱”（ID I：318-9；另见 ID I：669-70 和 Beaude 1980）。然而，这并不应被理解为揭示了对信仰主义的秘密倾向：宗教教导超越理性的真理，“并非是在摧毁它，而是在完善它”（ID I：680）。
马兰·梅森的批评是基于对不利学说的仔细阅读和阐述，以至于有时人们批评他对宗教的敌人过于宽容。有人指出（卡罗 1994 年：152），他的著作中他人的言论占据了独特的地位：既不像笛卡尔那样被驳斥，也不像莱布尼茨那样巧妙地重新占有，而是忠实地呈现和报道，以便根据其自身的水平和价值进行讨论。例如，在《不虔敬》中，他耐心地、几乎是同情地阐述了卡巴拉的“塞菲罗特”和数字方法。乔尔达诺·布鲁诺的学说也是如此。无论这个人有多么异端，他在《无限论》中对世界的无限性和多样性的论证并没有被简单地驳斥或搁置。这位基督教哲学家在《不虔敬的神论者》的第二部分中相当准确地报告了这些论证，然后进行回答和批评。
除了其辩论意图外，马兰·梅森的“科学辩护”可以被视为表达了一种自然神学，以及一种“神圣物理学”或“神圣数学”。一方面，大量的理性论证——其中一些借鉴自科学，一些借鉴自传统形而上学——被用来证明上帝的存在并展示祂的属性。这种自然神学是梅森表达其关于形而上学的主要思想的地方，我们将在本文的下一部分回到这个问题上。另一方面，科学被用作解释的工具。《创世纪问题》中包含了许多科学的插曲，其目的要么是通过科学（主要是数学）的阐述来解释圣经的内容——比如梅森“计算”了挪亚方舟的尺寸，或者建议我们的建筑知识应该帮助我们看到所罗门殿的卓越之处——要么是通过数学类比来阐明天主教义（比如上帝的三位一体统一或创造的奇迹）。
这种启发性的数学运用或许是马兰·梅森著作的标志。它在后来的出版物中仍然非常明显（比如《和谐宇宙》）。最小值对数字和几何图形的几乎神奇属性着迷，最令人惊讶和复杂的对象和属性从最简单的原则中生成。这为他提供了一个宗教真理的一般类比。在“信仰的奥秘中有成千上万的事情”是“对异教徒和亚里士多德哲学家来说是无法理解的”，但可以通过一个“基督教欧几里得”（un Euclide chrétien）来理解：数学使无限与有限的关系可感知，展示了无限运动如何在有限空间中实现。因此，它可以“解释”同一位神圣人格中两种本质的结合。尽管数学点是最谦卑的对象，“几何学的最小值”（HU III：Livre de l’Utilité de l’Harmonie, 16），但从某种意义上说，它最接近上帝本身。两者都是简单的，没有部分。点产生线，与线一起产生面，与线和面一起产生物体。这使我们了解到上帝如何产生儿子，儿子和上帝一起产生圣灵，然后所有这些一起产生宇宙。统一包含所有数字的精华，就像上帝包含所有创造行为和所有生物一样，等等（同上，16-17 页）。马兰·梅森还喜欢提出数学类比来说明或象征道德美德。因此，正如三角形的高度是通过从基线上升的垂直线来测量的，我们行为的善良程度是通过我们意图的正直度来衡量（“la droite intention”，VS I：12）。混合数学、光学、音乐和力学也被用于数学的道德运用。例如：
力学教导我们过好生活，要么通过模仿总是寻求地球中心的重物，就像人的精神必须寻求自己的中心，即是我们所有精神的源泉，要么通过保持自己在永恒的道德和适度的平衡中，首先将属于神的一切归还给神，然后再归还给我们的邻居。（MC IV: 208–09）
马兰·梅森的辩护学的哲学价值可以有不同的评估。梅森似乎对当代关于圣经在涉及自然问题上不应被字面理解的论点不太关注（例如，参见伽利略 1615 年致克里斯蒂娜的信）。他的解经确实提供了一个相当粗糙的“协调主义”例子，即科学教义和圣经教义之间不能有任何矛盾，以最字面的意义理解。然而，梅森辩护学最独特的方面，即数学的教化用途，虽然在表述上有时显得天真，但确实具有哲学影响。帕斯卡在讨论人类的不相称和上帝的伟大时，从空间的无限可分性的数学模型或从关于两个无限的推测中，忠实于梅森对数学的运用，尽管他对那些认为可以“从月亮和行星的运行证明上帝”的人不吝讽刺之辞。（帕斯卡 1963: 599, fg. 781）
此外，尽管马兰·梅森的“科学辩护”主要是为了捍卫宗教免受“无神论者”的攻击，其中科学只是一种工具，但它也成为了对数学科学的辩护，反驳那些认为数学科学是虚无的好奇心，必须要么被拒绝，要么至少被相对化为非必要的知识...这在后期的作品中尤为明显，马兰·梅森在其中充分发挥了他对数学科学的热情。虽然自然神学和反神论辩论不再是主导主题，他仍然为数学的“有用性”辩护，不仅是为了人们的福祉，也是为了他们的教化美德。在接下来的几十年里，人们可以在罗伯特·博伊尔的作品中找到类似的辩护“自然实验哲学的有用性”的举措。
3. 形而上学问题
3.1 形而上学作为理性神学
在《问题集》中，马兰·梅森提出了理论科学的三分法：形而上学考虑“超自然的对象，如上帝和天使，它们实际上与所有物质分离开来”；学说科学（即数学）处理的是“实际上是物质的对象，但被认为是抽象于物质的，如线和图形”；自然科学（物理学）考虑的是“物质本身，例如天空或元素”。（QG：第 92-3 栏）。在《真理》（VS I：50）中，马兰·梅森提出，形而上学虽然是一门抽象科学，像逻辑和数学一样，但与物理学更接近，因为它们共同的目标是考虑“事物本身”，而不仅仅是事物在我们感官中的表象-在这两门科学中，“都被称为智慧”。后来，他修改了这种联系，在他的《无比的问题》（QI：54）中提出，形而上学更接近数学，因为与物理学相反，形而上学和数学都考虑到不变和永恒的对象，并且是科学中唯一真正能够被人类在此处拥有的科学。
在《问题集》中给出的形而上学定义强烈地让人想起亚里士多德的《形而上学》E1-在那里，“原始哲学”被认为严格关注分离或非物质的物质，因此与“神学”领域有关。让-吕克·马里昂（1994）指出，尽管马兰·梅森在几个地方正式承认形而上学的另一个传统对象，即“ens quatenus ens”（作为抽象存在本身，其科学不分别适用于所有被创造或未创造的存在），但他似乎不愿给予这门科学（我们现在称之为本体论）任何实质。在《问题集》中的一个引人注目的段落中，马兰·梅森说，“存在”是一个比任何创造物更适合上帝的名字：
在所有的名字中，“存在”是我们应该归因于上帝的一个名字，而不是所有其他命名生物完美性的名字...上帝可以公正地说“我是所有存在，因为我比它们自己更完美地包含了所有事物”。这就是为什么所有的生物都可以说“我的名字是非存在，或非实体”（Non Esse，seu non Ens），因为根据柏拉图的说法，真正的所有事物除了上帝之外都是非存在而不是存在。（QG：col. 21）
在后来的作品中，本体论的特殊性迅速溶解为逻辑学（一门与本体论共享非矛盾原则的抽象科学，参见 VS 52-55）和理性神学（关于非物质存在和第一原因的科学）。这种溶解可以看作是预示了笛卡尔将形而上学简化为“原始哲学”的行动，并且根据马里昂的说法，这是梅森的工作对形而上学历史的一个非常重要的（尽管仅仅是负面的）遗产。
3.2 证明上帝的存在
马兰·梅森对理性神学的主要贡献包含在他的《创世纪问题》的前 700 多个栏中，其中列举了不少于 35 个关于上帝存在的证明。理性证明的重要性直接与辩护项目相关：我们不能仅仅满足于上帝是立即可知的这个观念，因为这不能使无神论者闭嘴。修订版的百科全书式转变是显而易见的，梅森准备使用一切手段来反驳无神论者，对于这些证明属于不同的、有时相反的神学传统并不感到惊讶。在召唤所有生物的共识和所有人的共识之后，梅森诉诸于宇宙论的论证，从我们的世界的偶然性和我们自身有限存在的偶然性来论证“必然存在某种自身存在的东西”。在这里，梅森借鉴了圣维克多的休谟和约翰·达马斯科。
他还详细阐述了安瑟姆的论证，认为应该将存在归因于上帝，因为上帝的概念（即使是疯狂的无神论者也应该在心中有）迫使我们考虑到没有更伟大的事物存在，而实在的存在显然比心灵中的存在更伟大。梅森没有提到阿奎那的批评，他认为这个论证“非常出色且非常虔诚”（QG：第 37 栏）。他还非常赞赏奥古斯丁的“永恒真理”论证——特别是数学真理如果没有假设一个永恒的心灵来容纳它们是不可能的：
打开你的心灵之眼，哦无神论者，看看有多少强有力的论证要求你接受神圣的统一，否则算术将无法存在，因为所有物质的统一或数值的统一都不可能在没有神圣统一的假设下实现。...如果有人听从柏拉图，他会反对无神论者的几何学，因为柏拉图从这门科学中认识到了上帝，正如他所说，上帝从不停止地进行几何学实践。（QG Praefatio：a2）
值得注意的是，先验的两个论证（来自永恒真理和完美存在的观念）是唯一在《不虔诚》中用来驱散无神论的两个论证。然而，在《问题》中，梅森的论证中超过一半是后验的：从无中创造，从创造物的美丽，从给定的自然法则，从宇宙的和谐...所有这些都允许进行漫长的科学论述，通过科学展示事物秩序来证明上帝的智慧和关怀。在这些论证中，梅森只是敷衍了古典的亚里士多德和多默主义的“运动论证”，即世界需要一个不变的第一动因，可能是因为他意识到这个论证曾被帕多瓦的亚里士多德主义用来捍卫世界的共永恒性和第一动因。在其他的后验证明中，从创造到创造者的回溯并不太可能使创造者受制于创造物。
在《问题》和《不虔》中占据重要地位的理性神学在随后的作品中逐渐变得不那么重要。尽管在《问题》中，马兰·梅森暗示还会有另一部作品（“完美作品”）出现，但这部作品从未写成。1624 年之后，他更加不愿考虑上帝存在的证明，他在与鲁阿鲁斯的通信中暗示可能无法给出真正有力的证明，然而上帝存在的真理对每个人来说都是明显且确定的。他的疑虑现在与他对物理问题的证明所持的疑虑相当。在他的《神学问题》中，他以略带自传色彩的口吻写道，每个人都可以看到：
刚刚从哲学和神学课程毕业的人们曾经想象自己可以为一切事情给出理由，而 20 或 30 年后，他们被迫承认他们不知道任何能令他们满意且如此明显和确定以至于他们不能怀疑的理由。（QT：10）
这可能对梅森在撰写对笛卡尔《冥想》的第二个异议中的角色有所启示，其中对笛卡尔关于上帝存在的证明的确证性质产生了怀疑，特别是对本体论证明的怀疑，在他年轻时非常喜欢本体论证明的安瑟姆版本。有人认为（Garber 2001）很有说服力地认为，梅森圈子的成员让-巴蒂斯特·莫兰（Jean-Baptiste Morin）和以几何方式撰写了一本关于上帝存在的小册子（Morin 1635），在撰写第二个异议时起到了重要作用，并且他可能是建议以几何方式呈现《冥想》论证的人。然而，梅森可能会赞同这个要求中隐含的保留意见，即笛卡尔声称形而上学证明比数学证明更具高度确定性。
3.3 自愿主义
自愿主义是马兰·梅森辩护中的一个重要特征。面对文艺复兴时期自然主义哲学中危险的必然主义倾向，他一再主张上帝在创造中具有基本的自由。上帝选择以任何他愿意的方式施加他的有效、传递性因果关系。例如，这解释了为什么梅森总是反对无限宇宙的观念。由乔尔达诺·布鲁诺提出的无限世界，非常接近上帝的必然发出，但它既不是上帝无限的能力所要求的，也不符合一个被创造的事物的本质：
所有被产生的事物都是有限的，但上帝的潜力是无限的。没有任何被创造的对象能够与之相当。（QG：col. 435）
马兰·梅森认为上帝并不受其无限力量的限制。作为一个自由的原因，他可以选择创造一个有限的宇宙：
如果上帝能够创造一个无限的世界，为什么他要创造一个有限的世界呢？答案是：上帝不想做任何与他所做的不同的事情——然而这并不妨碍我们相信他是全能的，因为我们在上帝中区分了工作和意愿 [le faire et le vouloir]...从一个不必然而是自由行动的原因中推断出一个无限的效果是错误的。(ID II: 304)
对于马兰·梅森来说，上帝唯一完美的平等流出将是一种 ad intra 的行动，即上帝通过三位一体的人中的人来思考（和爱）自己。当涉及到 ad extra 的因果关系，比如创造时，我们必须区分（ID II: 311–2）神的力量和神的意愿。前者包含并涉及无限的可能性，后者从中选择了一个有限的组合。
马兰·梅森与正统（多默主义）学派和笛卡尔共享的关于创造的本质和法则的自愿主义，可能是一个重要的共同基础。正如 Lenoble 所示，它的主张是建立机械科学的一个重要前提，将整个自然界统一在上帝的偶然意愿下，他关于物质和运动的分布和法则的最初决定。马兰·梅森的自愿主义意味着物理学不是关于一个永恒不变的对象，因为上帝可以以各种方式和各种法则来安排世界。正如我们将看到的，这具有重要的认识论后果：上帝的自由意味着他不被迫以最简单的方式创造事物。这在恩典的统治中得到了证明，我们可以清楚地看到上帝没有选择最短的方式来施予他的恩典，因为他本可以通过他的意愿的唯一行动来确保我们的救赎（参见《Questions Inouïes》，第 344-345 页）。但这同样适用于科学真理，并且解释了为什么马兰·梅森从未认为伽利略和哥白尼关于地球运动的论证是决定性的，这些论证是从自然秩序的简单性中得出的。马兰·梅森的观点实际上与教皇乌尔班八世在 1623 年向伽利略提出的关于神的全能的论点非常接近，而伽利略则有点讽刺地将其放在 1632 年《对话》结尾的 Simplicio 的嘴里：人不能自负地知道世界的真实情况，因为上帝可以以人类无法想象的方式产生相同的效果（参见伽利略，1890-1909，第 VII 卷，第 488 页）。
3.4 马兰·梅森和笛卡尔对于永恒真理的看法
马兰·梅森并没有像笛卡尔那样以一种非传统的方式将他的意志论延伸到数学真理上。关于马兰·梅森和笛卡尔在这个主题上立场的对抗已经成为二次文献中一些讨论的对象，尤其是参见马里昂 1980 年、迪尔 1988 年、卡罗 1994 年、法布里 2008 年的著作。笛卡尔首次关于上帝创造数学真理的声明出现在 1630 年 4 月 15 日写给马兰·梅森的一封信中。笛卡尔要求他的通信对象大声告诉每个人，梅森所称的永恒数学真理并不独立于上帝，而是“由他创造并完全依赖于他，就像所有其他创造物一样”（笛卡尔写给马兰·梅森，1630 年 4 月 15 日，AT I: 145）。上帝自由地确立了这些真理，并将它们印在人们的心中，就像国王在他的王国中一样。这个声明似乎让马兰·梅森感到惊讶。虽然这位方济会修士的信件已经失传，但可以从以下事实推断出来，即笛卡尔在 1630 年 5 月和 6 月显然是在回答反复要求澄清的请求：
你问我上帝以何种原因安排了永恒真理，我回答你说，他创造一切的原因是相同的，即作为有效和全面的原因。（笛卡尔写给马兰·梅森，1630 年 5 月 27 日，AT I: 151-2）。
你问上帝创造这些真理的原因是什么；我回答说，他完全可以使圆的所有半径不相等，就像他完全可以选择不创造这个世界一样。（1630 年 5 月 27 日，AT I: 152）
马兰·梅森对上帝智慧中永恒真理的地位的考虑解释了他为什么对笛卡尔的令人困惑的教义感到犹豫（这可能意味着数学真理在某种程度上取决于上帝的任意意愿，尽管笛卡尔本人经常强调数学真理的必然性，但从未得出这样的结论）。梅森的立场似乎更接近贝鲁勒枢机主教和奥古斯丁的典范论：永恒真理是存在于上帝智慧中并照亮我们自己的典范思想。它们源于上帝的本质作为他的话语，但它们与创造物不同，它们不是“自由”创造的。
当马兰·梅森考虑上帝与永恒真理的关系时，他经常使用光的隐喻和新柏拉图主义的发散词汇，例如在《宇宙和谐论》中：
因此，我将神圣本质视为一颗永恒无限的太阳，它发射出无数的光芒，我们所有的完美都依赖于这些光芒：上帝的善良是其中之一，它产生我们的善良倾向、我们的美德和我们的善行，另一个是永恒的真理，它产生我们所有的真理和科学。（《宇宙和谐论》：59-60，英文翻译见 Dear 1988：58）
或者在《神学问题》中：
科学就像神性的光芒，试图在没有上帝的情况下了解它们是一样可责备的，就像试图在不了解赋予它们存在和存在的光的本质的情况下了解颜色的本质一样。（QT：202）
这里暗示的因果关系是一种内在的因果关系：永恒的真理属于上帝的本性。在这方面，由于它们在上帝内部“形式上”存在，可以说与上帝同等永恒，它们应被视为未创造和必然的，就像上帝自己对自己的本性不是自由的一样：
显然，上帝在他所包含的一切事物上完全自由，可以选择产生或不产生，因为他必然被驱使去接受他以前拥抱的这些事物，这些事物就是上帝自己，是无限的、永恒的、独立的。（QG：第 436 栏）
永恒真理在上帝中的必然存在，并不依赖于上帝的因果性，这个观点并不新鲜，梅森在这里属于一个相当成熟的学派传统。梅森立场的一个独特之处在于，他将数学真理视为永恒真理的典范。正如 Dear 所指出的，这并不是一个公认的教义。过去，数学被认为不值得作为真正科学的尊严，因为它们的对象是非本质的，它们的证明是非因果性的。梅森在 Biancani（1615）的启发下，捍卫了相反的观点：数学不仅是真正的科学，而且是最高的科学，因为它们具有确定性。此外，它们的证明是真正的因果性证明，正如梅森在数字的例子中所展示的，其中一是“材料原因”，而将一连接和组合起来的智力则是“效能原因”（参见 VS II：284）。因此，数学能够描述上帝在创造世界时考虑的对象，即可能性（Lenoble 1943）——或者更准确地说，数学是关于一切事物的形而上学必然属性的科学。
在文献中一直存在争议的一个重要问题是，马兰·梅森的立场是否意味着数学真理真正独立于上帝。这个讨论不仅仅是关于愿意给予“独立”这个词的意义，无论它是否适用于包含在上帝本质中的东西，而且还涉及到形而上学思想史上的深层问题。根据马兰（1980 年）和卡罗（1994 年）的观点，数学真理被认为是上帝智慧的本质，这意味着它们不再依赖于上帝的意愿。显然，马兰在《问题》的一个备受争议的段落中写道：
正如其他作者所说，事物是可能的，独立于任何原因，凭借术语的必要联系和非矛盾性。（第 436 栏）
上帝将受制于数学真理，就像人类的智力一样。他将像我们一样了解它们。这将是一种单一性教义进入马兰思想的迹象，可能是在开普勒的影响下，以一种不可挽回的方式。这也被认为解释了马兰著作中理性神学的显著消失。正如形而上学在最初的作品中完全被自然神学耗尽一样，理性神学最终被数学完全耗尽。后者不再是神学的类比资源，而是确实提供了关于上帝的唯一可能的非类比言论，“所有数学言论的隐藏对象”（佩塞尔 1987）。因此，马兰的辩护不再需要诉诸于理性神学——仅仅推广数学科学已成为基督教宗教的唯一或最好的辩护。
彼得·迪尔批评了马兰·梅森的解释，认为他在梅森的著作中没有发现数学真理存在于柏拉图式的分离状态中的暗示，因此上帝和人类对它们的关系是相同的，会以相同的方式看待它们。这意味着上帝对它们的创造并不比人类更多，而在迪尔看来，梅森始终坚持永恒真理在因果上依赖于上帝，是他本质的真实流露。因此，梅森更多地强调相互关联和同等永恒性，而不是独立性。而笛卡尔则将这个问题看作是必然真理的简单选择，要么是因为上帝知道它们（已经意愿了它们），要么是因为上帝知道它们独立地是真实的。（参见笛卡尔致马兰·梅森 1630 年 5 月 6 日，笛卡尔 AT I: 149，以及迪尔 1988 年：60）
在这一点上，梅森是一个相当正统的斯科拉学派，从未承认有其他选择：两个命题应该同时成立——永恒真理之所以是真实的，是因为上帝知道它们，而上帝知道它们是因为它们是真实的。
Mersenne, a rather orthodox scholastic on this point, never recognized an alternative: both theses should hold together—eternal truths are true because God knows them, and God knows them because they are true.
4. 认识论问题
4.1 反对怀疑论者
马兰·梅森对怀疑论持有复杂的态度，随着时间的推移而变化，并且有些矛盾。在《理性的使用》这本最近被重新发现的小册子中，出版时间大约在 1623 年，其作者身份似乎没有争议，可以找到一些反对科学虚无主义的论据，这些论据与同一时期的“基督教怀疑论者”（如蒙田和夏龙）以及甚至是科内利乌斯·阿格里帕所表达的观点非常相似，而这些作者在梅森的后续出版物中受到了严厉的批评。因此，在《致维特里夫人的献辞》中，这位弥尼姆修士暗示我们现在把时间浪费在研究科学上是不明智的，因为科学充满了无法克服的不确定性：
每当我们抬头仰望天空或低头看大地时，我们必须承认一切对我们来说都是未知的...谁能声称知道天空的数量、形状、物质、属性和意外事件？甚至可以找到一些空想家哥白尼主义者准备否认天空的运动...谁能说炼金术士在他们的承诺中是正确的。
这种对“巨宇宙”的不确定性与对微观世界中最微小生物的困惑相伴而行，因为最近的显微镜已经向人眼展示了“说它们缺乏在较大生物中可以看到的这些几个器官是纯粹的无知”。此外，作者谴责了毕达哥拉斯、阿基米德、炼金术士、代数学家等人，因为他们过于迷恋自己的发明，忘记了思考上帝和永恒的荣耀...
在接下来的出版作品中，态度的转变是显著的。一方面，在《问题》和《不虔诚》中，怀疑论被呈现为加尔文主义的续篇；而在夏伦和蒙田的著作中对人类理性的谴责，远非鼓励对基督教宗教奥秘的信仰，反而被视为使人倾向于无神论和放荡主义。另一方面，马兰·梅森不再将科学一概视为虚无的好奇心，他对理论探究的总体态度更加积极，尤其是在数学科学方面，他现在希望揭示其辩护的价值。然而，他仍然坚持我们的理性是薄弱、矛盾的，特别是在哲学（即物理）问题上：
如果我们的理由不是欺骗的，那么为什么在哲学中没有一个问题不会在同一主题上引起完全相反的意见，而所有这些意见都有其理由，然而只有一个是真实的。(ID II: 672)
在《科学的真理对抗怀疑论者和费尔诺学派》中，语调再次改变。怀疑论不再被谴责为异端的种子，而只是因为它阻碍人们从事数学科学的实践。怀疑论者是固执的，但他既不是无神论者，也不是伪装的异端者（见德科特斯在《VS》引言中），在书的第一部分中，他对炼金术士的教条主义的论证经常得到认同，甚至得到基督教哲学家的加强。
针对认为自己拥有完美科学的炼金术士的认识论乐观主义，怀疑论者诉诸于学院派的传统论证，强调确定性无处可寻，因为我们对事物只有非常局部和肤浅的了解。我们只能感知到事物的效果，而无法理解其深层本质和最终原因。真正的本质逃避我们的认知。最简单的物体（如一张纸）也无法完全了解，因为它们与宇宙中其他元素存在无限多的关系。G.帕加尼尼已经证明这些论证和例子几乎是从坎帕内拉的《形而上学》的“第二个怀疑”中直接借用的，这个手稿在梅森写《科学的真理》时曾经在他手中，但他没有提到它是他的来源（帕加尼尼 2005 和 2008）。
在第 11 章和第 12 章中，这位基督教哲学家以一种新的、更激进的形式提出了怀疑论的论证。他解释了 Aenesideme 的十个怀疑论的论点，正如马兰·梅森可能在塞克斯图斯·恩皮里克斯和迪奥根·拉尔修斯的著作中读到的那样。这些论点涉及到动物构造的各种变化，涉及到快乐和痛苦，人的特殊性，感官的不一致，环境和状态的多样性，如健康和疾病，睡眠和清醒，年轻和年老。所有这些都表明我们感官的信息是不可靠的，就像我们从中得出的理由一样。
针对这些怀疑，马兰·梅森的基督教哲学家采取了一种折衷的策略。一方面，他采取了通常的亚里士多德观点来反对对感官的怀疑：感知是可靠的，前提是其运作在“正常”和适当的条件下。只有当感官受到疾病的影响，或者面对的对象的距离、照明、强度等超出正常范围时，才会出现错误：
你所提出的所有感官的欺骗都是无用的，因为它们只证明了我们所承认的，即为了正确判断其对象，我们的每个感官都必须具备其本质和操作的完善所需的一切——只要这一点被承认，它就不会犯错。（VS I: 15）
另一方面，正如感官是其自身适当感知的正确判断者——眼睛感知颜色和光线，耳朵感知声音等——人类的智力也具有一种内在的准则，使其能够正确判断自己的对象。它使用了“自从创造之初就具有的一种属于其本性的精神和普遍的光”（VS：193）。这里的灵感显然是奥古斯丁式的，就像笛卡尔父概念的“自然之光”一样。灵魂的光并不能直接使人们获得神圣知识，即本质的知识，因为那将需要永恒的荣耀和超自然的光。但它仍然可以获得一些明显性，即直接的确定性，其真实性梅森承认，取决于上帝的启示和上帝的真实性。因此，在知识或人类利益的各个领域中，有些真理是不容置疑的，比如“整体大于部分”，或者“应该避免邪恶”。
梅森辩护的另一个奥古斯丁式方面是怀疑本身可以成为知识的源泉。例如，尽管不同的人或人与动物之间在理解上存在差异，但我们确实知道这种差异，这是无法怀疑的：“至少人们知道感官的对象根据器官的不同状态而呈现不同的样子”（VS：193）。对这种事实的认识激励人们寻求表象的规律，例如光学和几何规则，这些规则控制着透视的变化。换句话说，它促使他们进行物理数学的探究。
在类似的论证线上，可以说，按照奥古斯丁在《上帝之城》（1998 年，第 11 章，第 26 节）中的观点，人们无法怀疑自己怀疑，除非承认无限回归：
我不相信你怀疑 [我们可以以极大的满足学习科学]，因为你每天都在自己身上体验到这一点，如果你怀疑，我问你是否知道你在怀疑；如果你知道，你必须知道某些事情，因此你并不怀疑一切；如果你怀疑你怀疑的事实，我将迫使你承认无限回归，而你说你拒绝这一点，所以无论你走到哪里，你必须承认存在某种真理，因此你必须告别你的彼尔洛主义。（VS I: 204）
在接下来的十年里，马兰·梅森对笛卡尔的《方法论讲演》中的 cogito 论证做出反应，指出他对激进怀疑的使用与奥古斯丁的论证非常接近（参见 Gouhier 1978）。
4.2 缓和怀疑主义和概率主义
理查德·波普金曾指出，《科学的真理》的伟大独创性不仅在于其对怀疑论者的论证，而更在于这种对“科学真理”的辩护在很大程度上向怀疑主义倾向让步。书中并没有真正驳斥怀疑论者或基督教哲学家提出的大部分怀疑主张。相反，它们被整合到了一种新颖的观点中，这种观点解释了人们对科学研究的期望、真正的目标和前景（波普金，1956 年，2003 年）。
因此，基督教哲学家对炼金术士在自然事物上对完美知识的主张并不感到犹豫。他自由承认我们不能知道一切，尤其是不能知道物质事物的原因和本质，人的能力受到外观和物质事物的表面的限制。在《无与伦比的问题》中，马兰·梅森甚至说我们无法证明外部世界的存在：
我们没有任何证明能够说服那些坚持认为我们所看到的地球、水、星星和所有物体只是“意向形式”或“意向物种”的人的观点。假设上帝可能使用这些形式或意外使我们看到所有这些。因为如果一个人不能证明他所提供的理由或他所提出的事物不是真实的，那么他就不能像亚里士多德和其他哲学家对科学的规定和概念所要求的那样，说自己了解一件事。这已经足以说服那些有思考能力的人，在物理学中没有任何确定的东西，确定的东西如此之少，以至于很难提出任何……（QI XVIII: 53，翻译自 Mace 1970: 24–25）
马兰·梅森加入怀疑论者，对亚里士多德过于乐观的科学观持谴责态度。被谴责的并不是亚里士多德的物理学教义或方法（例如，这位基督教哲学家并不支持对演绎推理的怀疑攻击），而是对物理学认识目标的错误描绘，物理学无法追求完美的确定性。培根的实验方法在他眼中也没有得到更多的青睐，正是因为它服务于一个同样教条主义的项目（参见 Buccolini 2013）：
尽管我们可以通过火、水或思维的力量解剖和溶解物体，但我们永远无法使我们的智力与事物的本质相等。这就是为什么我认为弗鲁姆设计是不可能的。（VS 212）
马兰·梅森并不认为我们无法理解事物的最终原因和内在本质应该成为哀叹的对象。仅仅了解效果和表象可能已经足够满足人类的需求。首先，它具有足够的实用价值，因为它可以作为我们行动的指南。此外，由于外观、外壳和表面可以通过测量和数学严格描述，因此在这里可以获得的知识是完美和确定的，正如人们所希望的那样，尽管不是教条医生和形而上学家所追求的那种知识。
因此，根据理查德·波普金（Richard Popkin）的观点，马兰·梅森（Mersenne）并不是在驳斥怀疑论，而是采取了一种减弱形式的怀疑论。通过公开放弃对现象原因和本质的研究，将整个物理科学简化为对事故的数学知识、对外部效应的研究以及对表象规律的建立，他创造了一种“减轻的怀疑论”，波普金认为这是现代科学观念的第一个清晰表达，被认为在接下来的几个世纪中将占主导地位。这种观念将对物理数学科学的完全信心与对形而上学问题的完全实证主义（即有意避免）相结合。
对马兰·梅森认识论观点的最新重新评估往往对波普金的描述提出质疑，或者至少进行了限定。根据加伯（Garber）的观点（2004 年），马兰·梅森的认识论框架是旧的而不是新的。他对学科之间的界限的设想仍然是亚里士多德式的，特别是他对“物理数学”科学的概念直接来自亚里士多德对混合或次级数学的定义，这些科学涉及天文学或光学等只处理物体的事故和表面特性。这些科学并不是为亚里士多德的物理学提供科学替代品，而是允许人们以数学的方式“无需直接挑战亚里士多德主义的全部复杂性”（2004 年：157）来接近自然，这种方式被认为是对真正宗教和社会秩序的颠覆。
亲爱的研究（1988 年）同样坚持马兰·梅森对“科学革命”贡献的“非革命性”特点。梅森从未选择与亚里士多德主义对立，也从未将自己定位为创新者。他的议程是以现有的哲学语言（“学校语言”）来表达的，他的思想展示了“借来的一致性”而非内在的一致性。梅森并非先驱的实证主义者；他承认上帝知道人类无法验证的事物，自然界存在着自然种类，事物确实具有本质定义。他对物理学的“怀疑”态度并不是为了展示自然哲学证明的不确定性，而是将数学科学推荐为确定性的锚点，而普通的自然哲学则存在疑问，只能以概率的方式进行辩护。当梅森承认许多问题无法确定时，他并不是建议暂停判断，而是通过选择最有说服力的观点来形成一个可能的判断。根据迪尔的说法，这种“概率主义”是人文主义和西塞罗辩证法的遗产，并且在梅森的工作中始终存在，尽管在某些问题上概率的权重发生了变化。这尤其适用于哥白尼的观点。在《理性的使用》和《问题》中，梅森认为这个观点是非常不可能的，最终承认它是最符合观察到的现象的观点，因此是最有可能的观点。然而，上帝的自由从未受到限制，梅森可以相对平静地接受教会的最终判断。在他的《神学问题》中，他将发表宗教审判的法语翻译和伽利略的放弃信。
从加伯和迪尔的观点以及波普金的观点出发，布科利尼（2019）在《科学的真理》中阐述了马兰·梅森的认识论思考，坚决反对怀疑主义，并与耶稣会数学家朱塞佩·比安卡尼在其关于数学本质的论文（比安卡尼 1615 年）中表达的观点紧密相连，主张数学的确定性和科学地位。根据布科利尼的观点，梅森的怀疑不是针对科学本身，而是针对亚里士多德的证明学说，他的目标是用完全可理解的数学物理学取代亚里士多德的物理学。
4.3 机械主义和实验主义
根据勒诺布尔（1943）的观点，梅森的成熟作品几乎专注于“物理数学”科学，见证了“机械主义”的诞生。然而，由于这个术语不是 17 世纪的行动者范畴，因此在使用时应谨慎。以自己的术语表述，梅森在物理学解释方面的立场是，我们只能理解我们能做的事情：
我们只知道我们能用手和头脑创造的事物的真正原因；...而上帝创造的所有事物，无论我们如何微妙和努力，我们都无法创造任何一样。（NO：8；Lenoble 1943：384）
这既显示了机械解释的基础和限制：找到原因意味着展示事物如何可以通过机械行动产生-我们在将我们的身体应用于外部物体时能够做到的那种行动。然而，这种遗传解释方式只能对创造的事物提供非常肤浅的澄清，其构造和复杂性要么是无限的，要么是我们的感官无法感知的细节和琐事（OC：89）。另一方面，这些解释不能具有必然性的特征，因为它们关注的是根本上是偶然的对象，其内在机制本可以被构建得不同，如果上帝愿意的话：
如果按照亚里士多德给出的科学定义，人在物理学上几乎什么都不知道；因为如果它应该是关于永恒和不变的对象，而上帝可以改变物理学中的一切，那么我们就无法将其作为一门科学。（QT：9）
马兰·梅森的认识论悲观主义和形而上学意志论的结合效果使他的“机械论”版本与笛卡尔、霍布斯或加桑迪斯特的版本有很大不同。他从未将机械解释构想为一门基于采用新原则和元素以取代亚里士多德实质形式（如笛卡尔的微妙物质或加桑迪的原子）的“原因”的新科学。机械学，如同其他混合数学一样，只是关注建立现象的规律。
对自然和机械科学的限制的这种反思伴随着真正的实验活动。马兰·梅森深信，自然的数学科学不能满足于普通和模糊的观察。它迫切需要“经过良好控制和良好执行的实验”（HU I: 167），即人工生成和精确测量的事实。马兰·梅森意识到，即使实验严格执行，也不总能够建立现象的规律：两组实验可以相差很小，但表达的规律却非常不同。测量只能近似，这对于混合数学的确定性有一定影响，因为它涉及物理对象。因此，理性必须尽可能地始终伴随和约束观察，否则就容易产生重大误解。
马兰·梅森做出了相当大的努力来进行实验，这些实验是他的前辈（尤其是伽利略）并没有总是有意识地准确呈现的。因此，在倾斜平面上下落运动速度增加的问题上，他进行了一系列精确的测量，使他能够批评伽利略的数值结果，并最终对该定律的有效性表示怀疑（Palmerini 2010）。正如往常一样，他对我们确定重力原因的能力表示了保留意见：“找到真正的原因和证明地球是稳定的还是移动的同样困难”（《运动论》），他将同时代人提出的原因——正实质量、气压、磁吸引力——并列，这些原因只能在其精确的数值维度上部分解释现象。正如彼得·迪尔所展示的，梅森对运动科学的方法是归纳性的，不像伽利略那样集中在抽象的物理过程上，而是“对情况的广义描述，其细节和精确参数在伽利略身上完全缺乏重要性”（Dear 1994）。
5. 音乐与普遍和谐
在梅森感兴趣的所有混合数学学科中，音乐无疑是他付出最多努力和热情的领域。他在 1623 年的《问题集》中已经包括了一篇长篇的音乐学插曲，讨论了希伯来人的音乐以及古代音乐被赋予的治疗力量，他梦想恢复古代音乐的和谐。这个想法在 1627 年出版的《普遍和谐论》中得到了采纳和发展，该书以透明的化名“Sieur de Sermes”出版。知识性音乐的科学和理解自然规律的比例，因疏忽而失去，必须恢复并与“感性音乐”的科学相结合，后者是针对我们的听觉的，但如果与前者分离，就无法履行其真正的功能：将感官提升到超越物质对象的境界，而不是将它们联系在一起。梅森关于音乐理论的重要著作《普遍和谐论》共有八卷，于 1636 年至 1637 年出版。它呈现了许多编辑变体，因为梅森从未停止过对它的研究，对自己的副本进行了注释。这部作品的第一部分是重要的《声音的本质论》，以机械主义的精神进行了研究，探讨了声学数量、它们的物理性质以及对生理和情感的影响。梅森借鉴了伊萨克·贝克曼的观点，通过实验建立了连接振动、弦的长度和张力的定律，对声学科学做出了重要贡献。
马兰·梅森的音乐议程中融合了认识论、形而上学和美学的方面。对梅森来说，音乐是一门混合数学科学，就像天文学一样，其主要目标是通过更或多或少合理的假设来“拯救现象”。音乐现象的典范是“和谐”，即某些声音放在一起是令人愉悦的事实。最近的音乐实践、新乐器和复调音乐揭示了以前未知的新的和谐模式，梅森认为他的任务是努力寻找最佳的物理数学假设，以解释它们，并用于创造更“完美”的音乐作品（圣歌）。在寻找这样的假设时，梅森不断询问他的通信对象，他们如何解释某些声音放在一起是令人愉悦的，而其他声音则不是。例如，在 1627 年 11 月，他向罗马的一位通信对象提问：
如果说加利略在罗马，或者如果你认识其他优秀的数学家兼音乐家，我请求你向他询问为什么在所有放在一起的声音中，只有形成八度、五度、三度和六度及其复制品的声音是令人愉悦的，以及所有不和谐音中哪一个是最不愉悦的，为什么。我听说加利略知道这个原因。（MC I: 603，翻译自 Mace 1970: 8）
马兰·梅森自己的一般假设是，和声是由空气的振动巧合引起的，这取决于乐器的机械特性中的某些精确比例，例如弦的长度、张力和宽度。然而，由于和声是通过耳朵而不是直接通过理性来判断的，因此存在差异。例如，实验证明，当弦的张力比为 1 比 4.25 时，耳朵听到一个八度，而物理数学的毕达哥拉斯假设规定为 1 比 4。因此，在这里，人们必须找到通过理性来纠正或“纪律”经验的方法，这是马兰·梅森认识论的一个典型特点（参见 Dear 1988）。
尽管存在这些差异，马兰·梅森对于人类思维在音乐欣赏中与数学和谐相契合的事实真正着迷。和声的感知虽然经过（也许是扭曲的）我们的感觉中介，但并不仅仅是感官上的愉悦，正如笛卡尔所认为的那样。正确理解的话，它具有理性的维度，因为它向人们揭示了“普遍和谐”，即存在于现实的每个层面的基础数学秩序，并将它们联系在一起。马兰·梅森可以在开普勒的《宇宙和谐》中找到这样一个原型和谐的思想，它对现实的每个层面进行排序，并内在于人类思维中。然而，他并没有接受开普勒对音乐的相当轻视的观点，这使他将谐波定义为纯粹的几何术语，剥离了其中的感官和“声学”成分。
与有时所认为的相反，最后的音乐作品中表现出的整体机制并不意味着在谐波中放弃了形而上学的考虑。根据德·布宗（1994 年：127，我翻译），和声的原因和效果确实在物理上得到了处理，但对谐波的愉悦，“尽管是一种普通的经验，却是一种完全神学的现象”。音乐的愉悦展示了我们在这个世界中的目的和状态。它将我们提升到对神圣统一的思考中，这种统一可以说是体现在音乐的和声中：
和声依赖于和声如线依赖于点、数字依赖于一、生物依赖于上帝。这就是为什么它们越接近和声，就越甜美；因为和声没有什么甜美或令人愉快的东西，除了从它们的声音的和谐中借来的，这种和谐越接近和声就越大。（HU II：Livres Premier des consonances，15，翻译自 Mace 1970：13）
但音乐的愉悦也揭示了我们不完美和感性的本质。因此，例如，尽管“和声”是最简单和最神圣的和谐，但在这个世界上我们倾向于喜欢其他不那么完美的和声甚至不和谐的声音。
在考虑科学的一般相互关联时，马兰·梅森赋予音乐几乎是建筑学的功能。所有科学都从彼此借鉴了一些东西。正如在《普遍和谐》的百科全书性质中所表现出来的那样，音乐对于马兰·梅森来说是各种学科的连接原则，使得它们能够得到阐述。对音乐属性的彻底研究需要涉及神学、道德哲学（灵魂的激情）、光学、算术和几何学，当然还有力学，因为声音是空气的运动，必须以机械的方式加以解释。相反，在更深层次上，音乐可以被看作是一门综合科学，理论上能够表示机械宇宙各个部分之间的比例：
我们也很容易得出结论，可以通过声音来代表世界上的一切，因此也可以通过声音来代表所有科学；因为一切都包含在重量、数量和度量中，而声音代表了这三个属性，它们可以表示任何人所希望的东西，但排除了形而上学。（HU 1: 43）
特别是音乐可以教导人们如何通过运动，将物体的属性传达给感官，而感官本身就像是仪器，或多或少地与感知的外部运动相协调。音乐将成为感知属性的普遍科学，一种将混合数学统一于一种普遍科学的美学，通过获得这种科学，我们更容易考虑第一原因（QT: 161）。
Bibliography
Mersenne’s works and abbreviations
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Some passages in the biographical parts of this entry are borrowed from Hamou 2008.
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