莱布尼茨对康德的影响 and Leibniz (Catherine Wilson)

首次发表于 2004 年 5 月 21 日，实质修订于 2022 年 5 月 18 日。

康德对他的前辈莱布尼茨在物理学、形而上学、认识论和神学方面的兴趣在他关于自然科学哲学的著作以及《纯粹理性批判》中关于先验观念的段落和他关于历史和进步的论文中表现得很明显。传统观点认为，康德试图在莱布尼茨的追随者克里斯蒂安·沃尔夫和大卫·休谟的经验主义之间寻求一种中庸之道，这为理解康德的思想背景和他的目标和意图提供了一个有用的出发点。然而，康德提出他的批判哲学的目的不仅仅是超越一般认识论中教条主义与怀疑主义之间的僵局，而是要解决他认为的一场危机：大学中教授的形而上学无法确保道德的元伦理客观性，以及当代自然主义形式中的无神论、唯物主义和宿命论对人类信心和道德纪律的威胁。康德认为莱布尼茨的形而上学和哲学神学是一种失败的教条主义企图，但在对待自然和价值的并行处理方面部分得到了补救。他在他的主要和次要著作中零散地讨论了关于物质的本质、人类灵魂及其能力、空间、时间和力量、机械论和目的论、以及神圣创造的莱布尼茨主题。

康德对莱布尼茨的接受主要特点如下所述。

1. 引言

莱布尼兹和他的追随者克里斯蒂安·沃尔夫是康德最引用的参考文献之一。康德曾经在某个时候讨论了莱布尼兹的所有主要学说，包括他对笛卡尔学派的生命力辩护、对牛顿学派的绝对空间和时间的批判、他的非物质原子论或单子论、他的神正义论以及他的各种原则和定律——不可分辨的同一性、连续性、非矛盾性和充分理由。年轻的康德作为一名有抱负的物理学家和宇宙学家，以及后来作为自由意志的坚定拥护者，对莱布尼兹的追随者采取了具有挑战性的态度，但随着时间的推移，他对这位哲学家本人的态度变得更加尊重，因为康德逐渐成为唯心主义的坚决批评者。

然而，康德对他那位著名的前辈的态度从未达到平衡，这位前辈的思想在法国广泛讨论，并在莱布尼兹于 1716 年去世后在普鲁士知识界引起了讨论。这并不令人意外，因为康德自己的著作显示出他对整体目的论理论的吸引，以及对认识论的谨慎态度。康德将莱布尼兹描述为现代时代最伟大、最成功的改革者之一（9:32），与约翰·洛克一起，并将其视为天才，与艾萨克·牛顿一起（7.226）。然而，他也多次提到莱布尼兹派的错误，他认为他们是“教条主义”哲学家。他们坚信人类理性可以获得关于超感知实体（包括灵魂和上帝）的知识，这在康德看来需要进行“批判”。洛克曾试图对笛卡尔学派进行批判性哲学的构建，但未能贯彻他的计划。与此同时，洛克和休谟对形而上学的攻击“打开了狂热主义的大门”。康德的同时代人如此决心寻找关于永生和神圣正义的肯定，以至于他相信许多人已经转向了神秘主义。“有太多的欺骗，以至于有必要暂停整个企业，转而采用批判哲学的方法。这包括审查理性本身的过程，对人类的知识能力进行划分和测试，以确定其边界可以放置多远”（9.32）。

康德宣布的整个企业的暂停不应掩盖莱布尼茨和康德共享的伦理宗教哲学观。莱布尼茨生活在一个仍然由基督教哲学主导的时代。无论他对神秘和哲学宗教的个人倾向如何，他都认为强大而统一的宗教权威对于维护道德和政治秩序至关重要，道德的内容对他来说并不成问题。康德虽然深受新教神学和道德哲学的熏陶，但他更倾向于哲学的学术自主性以及世俗道德和治理的新趋势。然而，他不得不应对在德国日益增长的唯物主义和决定论心理学的影响（10:145）；英国学派对道德和道德动机的基于情感和习俗的解释；赫尔维修斯、拉梅特里（19:109）和伏尔泰（15:336）对形而上学和传统道德的攻击；以及休谟对宗教和灵魂概念的攻击。在牛顿科学面前，道德如何与之调和？在康德编写人类学讲义时，如何在蒙田和众多旅行作家的论述所确立的各种人类实践和习俗面前建立不可避免的责任的存在？形而上学无法提供关于超感知的知识，包括上帝的存在、在自然界中实现最高善的可能性，以及人类通过自己的才能实现那种善的能力。在这方面，人类的愿望是超越性的、徒劳的，以及“完全空洞的”（20:301）。

对于莱布尼兹来说，自然王国和恩典王国是平行的秩序。正如霍布斯和斯宾诺莎所坚持的那样，自然界中的一切都是根据“机械”原理发生的。与此同时，莱布尼兹在他的《自然与恩典的原理》（1714 年）中坚持认为：

[A] ll minds, whether of men or [spirits], entering into a kind of society with God, by virtue of reason and eternal truths, are members of a City of God, that is members of the perfect state, formed and governed by the greatest and best of monarchs. Here there is no crime without punishment, no good action without proportionate reward, and finally as much virtue and happiness as is possible. (Ariew and Garber, 212)

参考莱布尼兹，康德将这种二元论方案调整为他自己的先验观念方案。在自然界中，一切都是根据法则发生的，尽管世界的进程可能依赖于一个更丰富的本体论，包括植物和动物的形成所需的合法行动生成力，这比莱布尼兹所允许的要多，这些力量人类可能永远无法真正理解。与此同时，理性的存在，虽然不包括其他灵魂或心灵，形成了一个道德共同体（参见盖尔）。

因此，从实践的角度来看，将我们自己视为处于恩典世界中，在那里所有的幸福都等待着我们，除非我们自己因为不配享受幸福而限制了我们在其中的份额，这是理性的必要观念。(KRV A812/B840)

在这个社群中，对于以道德为基础的生活所获得的永恒幸福的回报是内在地应得的，但这只能是希望和保持在视野中，并不能被证明。(KRV A810–18/B841–46)

康德否认现世界包含了尽可能多的善和幸福。相反，它肯定地朝着更大的文化发展，也许是道德发展的方向前进。希望和努力，尤其是在最需要的后者斗争中，本身就是道德上的要求(8:8–32)。因此，“道德世界的观念”即使只是以不同但义务的方式看待感性世界，也具有“客观现实”的“理性存在体”作为其中的“理性存在体的神秘体”。

康德认为，他之前的教条形而上学者们想象他们可以以严谨的数学方式证明他们的教义的真理，但形而上学的概念缺乏数学概念的准确性和可理解性。与此同时，他们对知觉直觉抱有信任，这种直觉并不比伊曼努尔·康德所讽刺的埃曼纽尔·斯威登堡的幻觉和天使口述更为确定。斯威登堡在《天国奥秘》（1749-1756）的十二卷中记录了他的幻觉和天使口述，康德在 1765 年阅读了这本书，并在 1766 年的《一个灵魂先知的梦境》中对其进行了讽刺。莱布尼兹的单子论体现了这两个错误，因为莱布尼兹认为，仅仅通过理性地考虑物质的可分性问题，他就可以证明宇宙的基本构成部分不是遵循力学定律的物质粒子，而是具有知觉和欲望的生命体或至少有心灵的存在，为了宇宙的利益而行动。与此同时，他对表象背后世界的细节描绘，包括沉睡的单子、混乱的全知、和预设的和谐，似乎是康德认为毫无根据的幻想。

在莱布尼茨通过声称发现了一个隐藏的、不朽的、自发的灵魂的现实，形成了一个在物质和因果决定的表象之下的恩典王国，拯救了伦理学和宗教的同时，康德相信他可以通过研究我们经验的必要前提来实现将科学观点与道德追求和责任相调和的任务。空间、时间、因果关系和客体性等必要的思维形式将因此与嵌入现实中的限制相区分。尽管唯物主义通常与法国启蒙思想家联系在一起，但康德认为它也是一种英国的恶习。他将其与霍布斯和洛克联系起来，而是与约瑟夫·普里斯特利（KRV B 773; 4:258）联系起来，他当然也知道它在德国的发展，如恩斯特·普拉特纳等人（见 Rumore）。对他来说，决定论和唯物主义似乎支持一种松散的道德哲学，其中快乐被构想为至善，道德是约定俗成的，而人类本质上是没有对其行为负责任的机器。对于那些不沉溺于放纵的人来说，怀疑论和经验主义导致了道德的无用感、厌恶人类和绝望的感觉。康德决心攻击时髦、悲观和放荡的哲学，但他必须表明他拒绝理性主义的证明，就像任何经验主义者一样彻底拒绝。

他这样做的方式非常优雅。康德并不仅仅挑战了莱布尼茨形而上学的逻辑，也并不仅仅嘲笑了其奢侈之处，尽管他对于可能与早晨咖啡一起吞下的单子（潜在的人生）开了个玩笑（2:327）。在《纯粹理性批判》的矛盾论述部分，他展示了对于每一个重要的形而上学命题的“证明”，比如决定论、原子论或宇宙的永恒性，都可以提供相反命题的证明，比如存在机械因果关系的例外、无限可分性或世界的时间有限性。通过试图证明太多，人类的理性实现得太少。传统形而上学让理性感到困扰、困惑和不满足。

由于许多莱布尼兹的著作直到 19 世纪或 20 世纪才出版，对莱布尼兹和康德之间的关系进行准确评估只能考虑到 18 世纪下半叶流传并为康德、他的老师和对话者所知的那些作品。这些作品包括《论知识、真理和观念》、《物质的性质和交流的新系统》、《动力学样本》、《上帝辩护》、《单子论》、《自然与恩典的原理》、《莱布尼兹-克拉克通信》以及康德在 1769 年出版四年后阅读的遗作《新论文集》。皮埃尔·德马泽编辑的一本多样化的作品集于 1720 年出版；随后是拉斯佩于 1765 年编辑的更全面的《哲学作品集》，以及杜滕斯于 1768 年出版的《全集》。克里斯蒂安·沃尔夫可能有特权接触到莱布尼兹的一些未发表的著作，他从 1719 年开始撰写了一系列以《理性思考》为题的教科书，将莱布尼兹关于原子论、决定论、预设和谐以及上帝辩护的零散思想重新表述为学院派格式，这些教科书使这些学说受到关注，亚历山大·鲍姆加滕和 G.F.迈尔的一些著作、欧拉致德国公主的信件（1768-1772 年）以及埃米莉·杜·沙特莱的《自然学教给她的儿子》也涉及到莱布尼兹的重要主题，包括物质、灵魂与身体的关系以及邪恶问题。然而，如果康德思考莱布尼兹的话题，那并不是为了全面理解莱布尼兹的体系或从中得出最佳解释，而是为了避免他的错误，除非在与 J.A.埃伯哈德的争论期间，康德关注于区分莱布尼兹和他的追随者，并捍卫他认为莱布尼兹在柏拉图主义方面的特殊贡献。

就康德对其 1770 年之前的论文感到尴尬而言，将他对莱布尼茨的讨论分为前批判期（1770 年之前）和批判期可能是诱人的。然而，这种划分并没有特别明确，近期学者对以往的标准时期划分提出了质疑（请参阅康德哲学发展条目）。《活力的真实测量》（1747 年）、《物理单子论》（1756 年）、《新阐明》（1755 年）、《乐观主义的一些治疗方法论文》（1759 年）、《负量》（1763 年）和《一个灵魂观察者的梦》（1766 年）在技术上都是“前批判”的，但它们对逻辑、物理和神学上的莱布尼茨原则和教义都是批判性的。可以认为 1771 年至 1780 年之间的“沉默十年”是康德决定如何处理他现在认为威胁到道德的怀疑问题的间隔期，最终在《纯粹理性批判》（1781 年）中形成了积极的哲学，该哲学在幻想和神秘狂热与怀疑之间走出了一条中间道路（或许只是暂时的，根据《遗作》的判断）。康德对莱布尼茨的进一步思考体现在《自然科学的形而上学基础》（1786 年）、辩论性论文《根据一个发现，早期的纯粹理性批判已经变得多余》（1790 年）和《自莱布尼茨和沃尔夫以来，德国的形而上学取得了什么进展？》（1791 年）以及《审美批判》（1790 年）中。

2. 矛盾原则

莱布尼茨对他的矛盾原理或同一律提出了各种表述，但核心思想是一个命题及其否定不能同时为真（G 7: 299）。莱布尼茨希望能够构建一个逻辑演算法，使得所有重要的真理都能够被证明，因为每个概念必须包含、被包含或排除其他所有概念。他认为，像“人类”这样的概念包含了“动物”、“理性”、“两足动物”等概念，因此真实陈述如“人类是动物”之所以成立，是因为谓词包含在主语中。尽管莱布尼茨在组合数学和逻辑方面的贡献直到 20 世纪才被人们所知，但康德在《新阐明》第二节中对他所认为的莱布尼茨计划提出了一些怀疑的言论。后来，他对矛盾原理提出了两个具体的批评，不是从逻辑的角度，而是从本体论的角度来看：

首先，康德声称，这个原则太弱，无法禁止理论中的虚无存在。在《就职论文》（1770）的第 28 节中，他抱怨“根据自己的意愿制造的虚构力量，在矛盾原则中找不到任何障碍，由那些具有思辨思维的人大量涌现。”这些虚构的力量可能包括超感知能力和灵魂对灵魂的直接作用。其次，矛盾原则太强。莱布尼茨的新柏拉图主义倾向使他将生物视为神圣的碎片，其缺陷只是缺乏。在他的本体论中，没有与上帝相对立的存在或力量（《神正义论》，§20）。康德的取向更接近摩尼教；他认为接受这个原则会导致理论家低估世界中冲突的程度和其建设性方面。康德坚称，相互对立的力量，“阻碍和相互作用的过程”在自然界和历史中不断发挥作用。物理学中引力和斥力的对立产生物质现象（4: 508 ff）；人类灵魂中善恶原则的对立产生道德（6:1–190）；地缘政治中的对抗和冲突产生和平与进步（6:24）。康德否认莱布尼茨的观点，即所有邪恶都源于生物的局限性（《纯粹理性批判》A 273/B. 329）。

3. 不可分辨的同一性

“在自然界中，从来没有两个完全相同的事物，也不可能找到一个内在的或基于内在名称的差异。”这是莱布尼茨在《单子论》（G 6: 608）和与塞缪尔·克拉克的通信中（G 7: 372）阐述的莱布尼茨原则。当莱布尼茨将真实物质视为无限复杂和独特的实体，将空间视为理想时，他放弃了他早期的观点，即两个实体只能通过位置来区分。康德认为这个原则是武断的。康德说，坚持认为我们在经验中呈现给我们的任何两个对象在某种程度上在质上不同，就是将表象视为可理解的事物（KRV A 264/B320）。我们不能有两个概念 - 两个事物的概念 - 在所有规格上都是相同的，但我们当然可以有两个完全相同的经验对象。为什么我们不能想象两个完全相同的水滴呢？（20:280）。只要它们以两个形式（真实地）呈现在我们的视觉空间中，就足够有两个。对于康德来说，莱布尼茨在这一点上的错误表明莱布尼茨未能理解感官经验的一个重要特征，即与一般思维不同，感官经验总是具有空间性。

4. 实体和“物质”

莱布尼兹的形而上学是在 17 世纪中后期的机械哲学内发展起来的，并在一定程度上是对伽利略、笛卡尔、加森迪、波义尔、牛顿和洛克等人复兴的机械哲学的反应。虽然“物质”这个词在笛卡尔对 res extensa 的讨论中被保留下来，但机械哲学家采用了一个微粒理论，其中物体是由各种形状和运动的固体、不可破坏的微粒的临时聚合体，大部分变化都是通过它们的接触、压力、碰撞、纠缠等发生的。莱布尼兹对这种微粒形象提出了质疑，坚持认为它不够深刻且自相矛盾（G 4: 480），并认为物质是建立在“形而上学点”或后来他称之为单子的实在之上的“现象”：这些单子是独特的、不可破坏的、不可分割的单位，它们也有感知和奋斗的能力（G 6: 608）。

康德指责莱布尼茨和斯宾诺莎“将现象视为事物本身”（KRV A264/B320）。正如前面提到的水滴，我们可以理解他的观点，但这个说法仍然有些混乱。康德认为，莱布尼茨未能区分智力表象和感官知觉，他认为我们看到的单子聚合体是经验对象。但莱布尼茨严格区分了生物和无生命物体的日常感知世界与看不见的单子秩序。无延展单子之间没有因果关系的相互作用，但它们享受（以一种混乱的全知方式）感知的普遍预设和谐，而经验的人类以混乱的方式通过因果机制感知个别的次可见经验对象，如微生物和细粉末（GM III:546–7; AG IV:426）。但莱布尼茨对无延展单子如何投射到可见世界并不清楚，他的后来的评论家们也不清楚。在他的批判转向之后，康德决定“事物本身”并不被感知。它们与我们没有因果联系，尽管它们以一种影响我们的方式，使我们经历一个按照时间、空间、因果关系和客体性的范畴结构化的感官世界。因此，在康德看来，现象的冲击、推动和拉动并不排除由一个本体主体产生自由行为的可能性。

物质，康德可以轻易地同意莱布尼兹的观点，不能是一种本身的东西，一种具有独立于人类感知的特征和品质的物质；我们所称之为物质只是一种表象（4:507）。关于与心灵无关的外部现实的真正本质无法通过形状、接触或运动来描述，这些只是呈现给我们的对象的特征（A265–6/B 321–2）。他理解莱布尼兹对单子体的支持的推理如下：不可能将两个物质原子同时构想为既不同于彼此又简单，即无部分；然而，可以构想两个既不同又无部分的灵魂（20:285）。因此，如果物质是多样且无部分的，它们必须具有表象能力。这种推理的关键错误在于假设我们的抽象概念是对空间和时间外观背后现实的指导。然而，他坚持认为，如果正确理解，莱布尼兹的单子体论并不是试图解释现象，而是对世界的“柏拉图式”观点的表达，这个观点与我们对它的感官体验无关（4:507; 8:248）。在这方面，他确实理解莱布尼兹并没有将现象视为本质的东西。

尽管康德对人类理性的有限能力发出了警告，但他也相信可以先验地推导出物质的一些特征，正如物理科学必须理论化的那样。没有物质原子；物质可以无限分割，其部分都是物质的（4:503f）。然而，康德在《物理单子论》和《形而上学基础》中认识到，物质具有吸引和排斥力的中心粒子，解释了物质的充满空间性和不可穿透性（4:533ff）。这种相对教条式的处理与他的批判性观点并存，即物质是完全未知的基质的表象。正如他在《纯粹理性批判》中解释的那样，彩虹只是相对于雨滴的表象，在物理意义上，雨滴是物自体而不是幻象。然而，进一步思考，我们意识到雨滴也只是表象，而且“甚至它们的圆形，甚至它们下落的空间本身，都不是什么实在的东西，而只是我们感性直观的纯粹修饰或基础；然而，先验的客体对我们来说仍然是未知的。”（KRV A 45f/B 63f）。“关于这些表象，还可以先验地说很多关于它们的形式的事情，但对于可能支撑它们的物自体，我们一无所知。”（KRV A49/B66）。这表明，可以无限分割并具有吸引和排斥力的物质是某种未知和无法知晓的表象。“我们只能理解那些在直观中与我们的词相对应的东西。当我们抱怨我们无法洞察事物的内在本质时，这只能意味着我们无法通过纯粹的理性来理解那些对我们而言是表象的事物可能是什么……观察和对表象的划分使我们进入了自然的内部，我们无法说这将进行到何种程度。” 但是，每一个超验的问题，将我们带到 [可感知的] 自然之外，是无法回答的…”（KRV（A277f/B333f）。

5. 空间和时间

莱布尼兹持有关系论的空间和时间理论。没有事物就没有空间，没有事件就没有时间。空间和时间不是容器，可以插入事物和事件，但也可以保持空白。在第三封给克拉克的信中（G 7:364），莱布尼兹坚持认为“没有放置在其中的事物，空间的一个点在任何方面都与空间的另一个点没有绝对的区别。”更雄心勃勃的积极提议将空间定义为“共存的秩序”，将时间定义为“连续的秩序”（G 7:363），或者是一个“有根据的现象”。

尽管他对牛顿表示钦佩，但他在《关于空间区域差异的基础》一文中声称证明绝对空间的存在（1768 年，2: 378），并在《第一批判》中声称存在两个完全相同但绝对独立的空间部分是可能的（KRV A 264/ B320），康德却在《自然科学的形而上学基础》中否定了绝对空间和绝对运动。然而，他一贯地反对莱布尼兹的观点，即空间是基于物质之间的关系秩序。康德认为，声称空间以某种方式从基本的单子实相中产生似乎意味着数学的真理（在这种情况下是三维几何）依赖于一个事物和事件的世界的存在，这是荒谬的。康德认为，莱布尼兹注意到事物似乎以因果关系相互作用并决定彼此的行为。这使他坚持认为空间是“物质共同体中的某种秩序，以及...时间...是它们状态的动态序列”，这种观念是混乱的（KRV A 275f/B 331f）。然而，从单子作为基本元素构成物体的方式预设了它们在空间中的并列（20:278）。如果我们将单子混淆地视为空间中的物理对象，那么将单子清晰地理解为不在空间中而是空间的基础，会是什么样子呢？（4:481f）

康德坚信不相容的对应物的存在证明了“普遍空间并不属于事物本身的属性或关系”（4: 484），这一观点并不容易理解，但他在 1768 年的论文中的基本论证是，莱布尼兹的观点不能区分左手手套和右手手套，因为在这两种情况下，所有部分之间的关系都是相同的。然而，如果上帝只创造了一个手套，那么它将是左手或右手的。因此，空间并不依赖于空间中事物之间的关系。牛顿将空间看作一个巨大的容器并不能解决这个问题：考虑一个容器，其中漂浮着一个单独的手套。它是右手手套还是左手手套？我们可以将各种新物品放入这个空间容器中，例如一件外套、一条围巾、一只鞋子，但只有将一个人类观察者放入这个空间中才能得出答案。康德认为，空间与方向性或定向性有关。人类观察者感受到自己被三个平面相交，并具有三组“面”，他将其描述为上下、前后和左右。右手和左手不仅仅是人类的概念，因为自然界本身在缠绕植物和蜗牛的壳中坚持有左右之分（2: 380）。但是，哪个方向是右，哪个方向是左只能由有意识的具体存在确定。正如他在《导言》中所表达的，“不相容的相似和相等之间的差异…不能通过任何概念来理解，只能通过与右手和左手的关系，这立即涉及直觉”（4: 286）。然而，椭球体生物如何区分“前”和“后”并不清楚。这种定向分析是否意味着只要有空间就必然存在具有不协调部分的有感知能力的生物，以及上下和前后的不对称性，目前还不清楚。

在《就职论文》第 15 节中，康德试图超越将空间和时间视为物质或现象的二分法，而是将空间视为感性直观的“形式”。正如他在《纯粹理性批判》中所表达的，“空间和时间是 [我们感性的] 纯粹形式…”（KRV A42/B60）。它们是“我们所有直观的仅主观条件。”（同上，A 49/B 66）。[参见康德关于空间和时间观点的条目。]

对于莱布尼兹来说，每个单子体都经历了上帝在世界创造时赋予它的个体欲望和经历的连续。虽然在自己的“自发”力量下始终行动，但单子体似乎被剥夺了有意义的行动能力，并成为看似不公正的奖励和惩罚的受益者或受害者。康德认为，将空间和时间定位于我们而不是世界，是对威胁到道德责任概念的决定论的绝对屏障（A 5:97–8; 102）。

6. 感知与思维

康德对莱布尼茨的不可分辨性原则的拒绝与他对莱布尼茨派将感知和思维视为一个单一的表象能力的抱怨有关，康德认为这种区分是“逻辑上”（康德指的是“质量上”）根据表象的清晰度而不是“先验地”进行的。康德认为，莱布尼茨和沃尔夫的单一认知能力理论“废除了现象和物自体之间的区别，对哲学造成了极大的损害。”康德认为，莱布尼茨将感官视为一种较低级的认知方式，感官只有“可鄙的任务”，即混淆和扭曲理性的表象（KRV B. 332）。

这一指责的基础是莱布尼兹将灵魂归因于仅有两个基本能力：感知，即简单灵魂中多样性的表现，以及欲望，他将其定义为“一个内在原则引起变化或从一个感知到另一个感知的行动”（G 6: 608–9）。在莱布尼兹和笛卡尔那里，感知是思想——在心灵中的呈现。我面前有一棵绿树的感知思想与三角形有三个角的数学思想并没有绝对的不同。对物质对象的感知是“混乱的”，因为——根据笛卡尔的传统观点——物质实体没有颜色或其他感官属性——这些属性是通过心灵与微小的、单个的、无色的物质微粒的相互作用而产生的。尽管莱布尼兹否认了纯粹物质微粒的存在以及真实实体之间可能的因果关系或相互作用的可能性，但他同意，从他有时称之为纯粹物理科学的角度来看，感知需要相互作用，并且微粒的运动涉及到对光和颜色等感官品质的感知。因此，可以说感知混淆了理性明确传达给我们的内容（A 132, 219, 403）。尽管我们无法理解特定颜色的充分理由，但它们与其潜在原因的联系并不是任意的（A 382f）。

莱布尼茨的解释者沃尔夫和鲍姆加滕更加教条地阐述了灵魂中存在一个单一的表象能力，感知和认知对应于其较低和较高的部分。康德将这种观点完全与他自己关于灵魂能力的教导相对立。对于康德来说，感性是“主体的接受性，使得主体自身的表象状态能够以一种特定的方式受到某个客体的影响”。思维是“主体的能力，使其能够表象那些不能通过其自身的质量出现在该主体感官之前的事物”（2:392）。思维意味着一种能力，能够体验另一种类型的表象，而不涉及感性的形式——空间、时间和因果关系。空间和时间特征附加在我们所有的感知和感性思维上，但不附加在我们描述性的概念上。我们可以思考事物本身，甚至思考上帝、灵魂和其他类似的实体，承认它们的存在甚至它们的力量，但我们无法感知它们，也无法以感性的形式表象它们。

在他的晚期哲学中，莱布尼兹区分了“简单单子”，尽管它们具有表象和欲望的能力，但只是经历了类似于我们的昏厥和无梦睡眠的经历；“灵魂”，属于具有感官器官、对环境和欲望有意识的动物；以及“精神”，能够理解必然真理并体验更复杂的欲望，如渴望善（G 6: 610–12）。根据莱布尼兹的说法，所有单子都是混乱的全知者（G 6: 604）。康德对他认为是先验幻想的事物持嘲笑态度。他抱怨说，“昏睡的单子”以其模糊的表象，“不是解释，而是虚构”（2.277）。昏睡的单子可能会醒来并提升意识的观念，他说，“有一种像被魔法笼罩的世界”（20:285）。然而，康德至少在早年对莱布尼兹的混乱全知论持有赞同态度，并且他基本上接受了莱布尼兹关于心灵本质上具有“倾向、倾向、倾向或自然潜能”的观念（A 52）。在他早期关于负量的论文中，康德评论道：“莱布尼兹的观念认为，灵魂通过其表象能力包含整个宇宙，这是一种伟大而我认为非常正确的观念，尽管这种表象的一小部分是清晰的......外在的事物可以承载它们的表象条件，但不能为我们自己创造存在的力量。灵魂的思维能力必须有真实的基础......”（2.199）。尽管康德后来宣称对感知和普遍心理是否可以机械解释持不可知论立场，但与物质的被动性相比，对心灵的主动力量的强调在他的心灵理论中仍然很重要。

感知和思维之间的区别标志着康德与理性主义形而上学的决裂，但也使他能够对教条主义主张采取分而治之的策略。通过展示每种认识方式在运用上所涉及的某些必要和独特的限制，康德能够表明神学和形而上学中某些断言不能成为真正的知识主张。感知受到我们所拥有的身体类型和我们受外部物体影响的方式的限制。我们无法获得关于宇宙起源或死后状态的科学知识。纯粹理性无法填补超出一切可能经验的细节。形而上学的主张必须是综合的、有信息量的，而不是根据定义而真实，但是先验真实的。算术和几何学提供了丰富的综合先验真理，自然科学提供了综合后验真理，同时展示了综合先验命题，如力的守恒定律。

早在他 1764 年的获奖论文《自然神学和道德基本原理的可理解性研究》中，康德就声称道德和神学原则无法进行证明，因为与数学术语不同，它们的术语缺乏精确的定义。几何概念适用于演示，因为它们是构造并呈现给直观的，而这在形而上学概念（如灵魂）方面是不可能的。在《纯粹理性批判》中，他说：“如果有人问我：思考的事物的构成是什么？那么我根本不知道如何先验回答，因为答案应该是综合的……但对于每一个综合解决方案，直观是必要的；但这在一个如此普遍的问题中完全被忽略了”（KRV A 398）。《前奏》回到了一个问题，即形而上学如何像自然科学和数学一样，在其概念不是通过经验给出且不是构造的情况下使用综合判断。康德的答案是，形而上学判断并不指向存在于所有可能经验之外的对象，而是假设需要“完善”我们的理解的对象，也就是说，使我们的思维系统化并且不受间隙和矛盾的困扰。灵魂不是一个超感官的对象，我们可以获得其能力和力量的知识，而是一个使我们将经验归因于自己的理念。

7. 灵魂和身体

对于莱布尼兹来说，“我”是一种物质，我的心灵作为一个“主导单子”，统治着或比组成我的身体的从属单子更清晰地表达。因此，身体各个部分的所有事件都可以清晰或模糊地感受到，感官器官收集和集中外部世界的印象，而灵魂则经历这些印象。尽管评论家们对于“我”的指称是一个物质实体（一个由灵魂和身体组成的整体）存在分歧，因为莱布尼兹不相信没有有机身体的分离灵魂是可能的，或者，作为替代，一个单一的主导单子，一个超越空间和时间的非物质实体，“我”无疑指的是一个不可分割和不可毁灭的东西（G 6: 598–600）。康德避免了关于灵魂是否是非物质实体以及是否不朽的教条主义。使用“我”的术语预设了我的思想和感知作为一个整体经历，并属于一个单一实体。物质，以其延展性、不可穿透性等属性，无法被认为能产生思想。但物质只是一种表象；无论是什么超感官的东西产生了物质的表象，这个东西很可能与产生体验自我的超感官的东西是一样的（KRV A 358f/B 428f）。

莱布尼兹在他 1695 年的《自然与物质交流的新系统》中提出的心灵-身体先天和谐理论，与他的单子论解释相一致并不容易。根据单子论的解释，我们所称之为物体只是建立在潜藏在时空秩序之下的精神物质之上的视觉空间中的表象。然而，先天和谐至少与莱布尼兹的主张一致，即物质之间不相互作用，我们所称之为“因果关系”的东西并不涉及力量或力的流动，而只是两个可观察事物之间的一系列规律性变化，对于心灵和身体来说，是感知和欲望的经验以及感官器官的状态（G 4:76–7）。康德指出了先天和谐理论与单子论之间的紧张关系：“如果一切都可能是由自身力量产生的结果，即使完全孤立，为什么还要承认物体的存在？”（8:249）。

康德最初更倾向于“灌注”理论来解释灵魂与身体的关系，而不是“并行论”理论或预设和谐论，但他最终认为二元论是不连贯的。早在《生命力的测量》中，他就开始探讨灵魂的位置和其行动的本质的问题。解剖学家长期以来一直猜测大脑的某个区域，如松果体（笛卡尔 1650 年）或胼胝体（欧拉 1763 年），是灵魂和身体之间相互作用的场所。一度，康德似乎相信灵魂是在空间中定位的，可以在自身之外产生作用，并受到身体的作用。后来，他确信灵魂并不局限于空间，尽管它们可以产生变化，但他认为既不是医学也不是形而上学能够阐明这个问题。他否认我们能够理解灵魂在受孕时进入身体的过程，或者它在整个生命中与身体的关系，或者它在死后的离开和独立存在。因为我们所有的经验都是作为活着的存在的经验——当灵魂和身体相互联系时——我们无法知道一个分离的灵魂会经历什么。莱布尼兹将死后的存在比作深度睡眠或昏厥，但康德说，研究这些问题就像闭着眼睛站在镜子前，想看看自己在睡觉时的样子一样（20:309）。

8. 自由与行动能力

莱布尼茨相信每个现象都可以解释。他的充分理由原则表明，“没有充分的理由，就不会发生任何事情；换句话说，……没有发生任何事情，对于那些对事物有足够了解的人来说，不可能给出一个足够确定事物为何如此而不是其他的理由。”虽然不是所有可能的事情都会发生（因此并非发生的一切都是必然的），但发生的一切都有一个足够的理由存在于世界的先前状态中。上帝的必然存在是唯一一个被引起而且没有一个足够的理由存在于先前状态中的情况。不仅一切事情都有一个足够的理由，而且所有现象和事件，包括天体运动、植物和动物体的形成以及生命过程，都受到力学定律的调节，就像手表中的指针运动一样（G 7:417–8）。

莱布尼茨的原则与未来的开放性和自由意志的存在不相容。他的追随者们认识到了他体系中的这一方面，尽管他的《论形而上学》一文直到 20 世纪才发表，其中将决定论与他的谓词-主语关系的包容理论联系在一起。尽管莱布尼茨试图避免直接与自由意志的神学教义相矛盾，但他否认任何生物能够在对其无所偏好的选择之间进行选择，并且他同意洛克的观点，即我们受到不安和不安宁的强烈和必然的驱使，这在莱布尼茨看来有时是无意识或潜意识的（A 188f）。我的身体是一个更广泛的机械系统中的机器，我的思想和欲望，包括我的“微小感知”，不可避免地与该机器的状态协调或平行。“有组织的质量，其中灵魂的观点位于其中，通过它更直接地表达，[是] 准备根据肉体机器的法则代表她行动，当灵魂意愿时，而不会干扰其他法则，动物精神和血液会恰好采取与灵魂的激情和感知相对应的运动”（G 4: 484）。然而，对于莱布尼茨来说，任何生命机器的无限复杂性和独特性使人类的行为无法预测，决定论的真理与我们对自我控制、自我管理和行为改变的经验是一致的（A 195f）。出于各种原因，莱布尼茨并未将决定论或机械论视为道德的威胁。

伊曼努尔·康德做到了。他的感知得到了一系列对莱布尼茨的门徒克里斯蒂安·沃尔夫的攻击的促进，这些攻击使神学家们对充分理由所带来的可怕后果感到警惕，导致沃尔夫被驱逐出哈雷大学。康德在他的第二次批判《实践理性批判》中声称，莱布尼茨的“精神自动机”，受其表象的驱动，只有“心理和比较的”自由。如果莱布尼茨是对的，我们所拥有的只是一种“转肉叉的自由”（5:97），只是被上发条自行运转。在这种情况下，康德认为，人类就是一个“木偶”（5:101），道德只是想象的产物。要知道道德法则不是虚构的，而是真正具有约束力，似乎我们需要知道我们有能力改变自然力量的方向。当然，我们无法知道这一点，但另一方面，我们也无法证明不存在这样的能力。[参见康德条目（第 5.2 节）和康德道德哲学条目（第 10 节）。]

理性提出了关于每个事件必然性的令人信服的论证。理性还提出了令人信服的论证，即人的意志可以影响自然的进程（KRV A 445/B 473）。康德认为，通过承认因果关系必须构建外在现象，可以解决这个矛盾。我们对自然的研究假设它们确实如此，因为它们是科学的。然而，人的行为并不是一种外在现象，也不需要确定论的假设。我们可以将自己视为机器，以预定的方式对环境做出反应。然而，我们并不被迫这样做，我们能够将自己视为能够启动事件序列的行动者，并能够抵抗（而不仅仅是经历对）驱使身体机器采取某些行动的欲望、感觉和冲动。康德认为，既然我们能够这样做，我们就应该这样做：在这种情况下，我们不需要基于推测性的学说而被驱使或陷入放纵。理性无法在理论上解决的问题，她仍然可以在“实践”基础上做出决定，即决定相信一件事而不是另一件事，以保持满足感（与焦虑和绝望相对），并支持我们对道德不是虚构的感觉。因此，我们应该将自由意志的拥有概念化为摆脱自然法则的豁免权；“行动和克制”的力量。（5：95）。

9. 机械论和自然秩序

伊曼努尔·康德对于休谟对自然因果关系的批评感到不安，这暗示科学无法依赖自然法则，并且休谟在《自然宗教对话录》中对他的因果怀疑论进行了反神论的应用。他寻求一种第三种方式，既不同于莱布尼兹的“独断性”假设，即宇宙是一个由上帝设计和启动的单一机械系统，由决定性地相互作用的物理部分组成，也不同于经验主义的假设，即因果关系对应于人类对某种思维序列的预期感。康德认为，为了科学目的，我们必须将无机自然描绘为这样一个统一的机械系统。将其描绘为这样一个系统的决心是由于我们无法体验到一个没有空间、时间和因果关系结构的世界。如果莱布尼兹错误地将因果封闭的属性归因于未知的物象，休谟则未意识到我们表象能力的内在限制。但是，我们必须仅将无机自然——石头、星星、星云、行星、台球等——描绘为一组机械相互作用的机械系统，还是地球上的植物和动物也是如此呢？莱布尼兹完全赞同笛卡尔的观点，即植物和动物是机器，原则上与由木材和金属部件构建的自动机没有区别；尽管他对早期显微镜揭示的细节印象深刻，将它们描述为无限复杂的机器，“在其最小部分中，无限地”（G 6: 618），这是自然的神圣起源的另一个迹象。在他看来，生殖和生长是机械过程，因为根据他与马勒布朗什共享的预形论教义，生殖只是生长的一部分。

伊曼努尔·康德对此并不确定。到了 18 世纪末，无机自然理论在拉普拉斯、布莱克、普里斯特利、富兰克林等化学家和电学家的推动下蓬勃发展，但生理学、胚胎学和自然历史的研究也同样如此，特别要感谢布尔盖、博尔哈夫、哈勒和布丰的贡献。牛顿力学中的远程作用不再被视为与机械论不相容，为假设可能以法则方式发挥作用的生命力开启了大门。预成论不再是可信的学说；“有机分子”按照“有机机制”自我组装的可能性被广泛讨论。表现出设计和超自然创造的植物和动物的有机领域不再需要神的创造者。康德在《判断批判》中探讨了随之而来的智性-神学危机，这是一篇关于美、自然中美丽的形式以及自然形式的两部分论文。他试图表明我们陷入了一种对立。我们强烈倾向于将可见的自然视为一个统一体，其中一组机械力在起作用，而不是将其分为无机领域（通过自然内在的力量形成）和表现出设计和超自然创造的植物和动物的有机领域。然而，我们无法用机械方式解释生殖或有机生长。解决这一困境的方法是采用目的论作为规范原则。我们不应断言有机生物不能从自然力量中产生并自我繁殖，或者上帝必须参与它们的起源；然而，在研究它们时，我们寻求其部分的功能和相互关系，就好像它们是经过智能设计和建造的（5：416ff）。然而，像莱布尼茨所认为的那样，声称一个生物的部分是无限有序的，“根本无法思考”（KRV A 526/B 554）。

在 18 世纪，莱布尼茨经常被错误地认为有机自然不包含间隙，即在任何两个外观不同的生物之间，都可以找到另一个生物。虽然这种观点似乎符合莱布尼茨的充实原则——宇宙尽可能充满——和连续性法则——他否认自然会出现跳跃（GM 6: 240）——但它与他的观点不一致，即并非所有可能的事物都存在，而只有与其他存在物相容的事物才存在，而且莱布尼茨在任何情况下都没有持有这种观点。康德将任何情况下的完美连续性的观念描述为纯粹的知识偏见，因为对自然的观察并不客观地支持它。然而，他允许“在生物之间连续性的阶梯法则”在自然历史中具有规范重要性（KRV A 668/ B 696）。

10. 神学和神义学

莱布尼兹的哲学是神权政治的。上帝是国王，世界是他的王国。我们的世界是所有可能世界中最好的，因为它具有多样性、秩序、位置、时间、效率以及“在创造物中拥有最大的力量、知识、最大的幸福和善良”（G 6: 603）。因为上帝可以选择实现任何他希望的世界，而实现一个不如可能世界好的世界与他的善良和力量是不一致的。我们的世界在来世为所有人伸张正义，并不断改善。在“自然王国”中，一切都是由机械原因发生的，同时也是一个“恩典王国”，其中一切发生的事情都体现了上帝的智慧和公正（G 6:622）。然而，尽管莱布尼兹经常主张自然的秩序和规律暗示或指向了神圣的创造之手，并暗示任何事物的存在都意味着必然存在一个必要的存在（G 4: 106），他只提出了一个关于上帝存在的实际论证。这是安瑟姆本体论证的一个版本。莱布尼兹认为，只有在首先证明上帝是一个可能的对象而不是一个不可能的对象时，才能从上帝的最大概念作为所有完美之和推断出上帝的存在。他指出，某些最大概念，如“最大速度”，在根本上是不连贯的，这个术语并没有指代任何东西（G 4: 359–60）。莱布尼兹认为“最完美的存在”的最大概念并没有不连贯之处，因此得出上帝存在的结论。然而，不清楚的是，只要上帝是可能的，本体论证如何能够抵抗阿奎那的熟知批评。从可能性到必然性的推理似乎更多地依赖于概念的逻辑，而不是莱布尼兹的神秘观念，即概念或可能对象努力以与其完美程度成比例的存在倾向来实现（G 7:303）。

伊曼努尔·康德批评了关于上帝存在的论证（可能是通过沃尔夫的《自然神学》引起他注意的），这些论证离开了上帝概念是非矛盾的前提，被他视为错误的超理性主义。他认为莱布尼兹的论证依赖于一种不加批判的观念，即每个非矛盾的概念都是可能的事物（20:302），尽管不清楚他为什么特别攻击这个主张。康德并不认为任何理性的上帝存在的证明实际有效，尽管在被休谟批判之前，他认为自然神学的论证是最好的。他敏锐地指出了将创造者和审判者合并为一个神学观念的武断性。没有启示，我们可能会倾向于创造者上帝的观念，但为什么我们会认为这个同样的存在在死后有奖励和惩罚的能力呢？康德借鉴了洛克的观点，决定既然上帝的存在是无法知晓的，哲学的努力应该集中在上帝的概念上，特别是上帝的概念在调节我们的道德行为（审判者概念）和解决有机领域的形式和功能问题（创造者概念）方面所起的分离功能。康德将恩典领域和自然领域的区别描述为“实际上必要的理性观念”（KRV A 812 f/B 840）。我们将世界既看作是一个活跃的精神社群，愿意和代表，又看作是一个机械相互作用和转换视角所需的物体集合。

18 世纪广泛讨论了物质和日益道德上的邪恶问题，对世界状况，尤其是其暴力和苦难，的悲观主义被认为是一种诱人但在某种程度上令人遗憾的选择。作为一位著名的乐观主义者，莱布尼茨对人类持乐观的看法。他似乎认为，我们大多数人都是道德正直的人，而邪恶的人最好通过良好的法律和有效的法律机构来处理。良好的教育和一定程度的审查也是有帮助的。后世的神圣报应将处理人类机构无法处理的问题。莱布尼茨以各种方式解释了世界上邪恶的出现与上帝的善良一致。他声称邪恶源于所有非神圣创造中存在的惰性或虚无的部分；它是善的必然伴随物，或者是行动的刺激，它是基于狭隘或时间有限的经验的幻觉（G 4: 120f, 196, 231）。此外，世界自堕落以来并没有衰退，相反，整个宇宙“参与了一个永恒而最自由的进步，以便它始终朝着更大的文化（培养）前进”（G 7: 308）。

沃尔夫将莱布尼茨的乐观主义推向荒谬的极端，而伏尔泰则对此进行了抨击和讽刺，然而他对邪恶问题持认真态度。康德也不太愿意嘲笑邪恶和苦难，他认为从神学中解放是更好的道德和政治的前提条件。他的哲学中既有乐观主义的倾向，也有悲观主义的倾向。在他的前批判时期，他似乎倾向于最好的世界观，但在他的批判时期，他否认宇宙正义是一项知识。然而，对道德善行不仅值得奖励，而且会得到奖励的信念仍然是一种信仰和希望，支撑着道德。

11.伦理学和政治学

康德的伦理学和政治理论与莱布尼茨的理论有重叠之处，但也有不同之处。莱布尼茨认为，正义不仅要求我们不伤害他人或给他们造成抱怨的理由，还要求我们在不太困难的情况下帮助他们，寻求他们的利益并防止恶行（Riley 编辑，53-5 页）。他提出了各种社会改进和减贫措施，并预见了康德在《纯粹理性批判》中普遍主义的表述。“设身处地，你就能真正客观地判断什么是公正与否。”虽然“不可能做到让全世界都满意”，但受影响的人可以尽可能满意（Riley 编辑，56-7 页）。相比之下，康德的伦理学并不将福利的提升或避免伤害作为道德善良或正直的标准，尽管一些评论家坚称他的普遍化测试隐含地依赖于这些标准。他承认对仁爱的传统责任，但没有提供社会政策的具体例子，并对他认为夸大的、过于心软的功利主义持怀疑态度（25:504-5 页）。

莱布尼茨认为某些形式的奴隶制是公正的，因为某些人类类似于哑巴、无法教育的动物，并且因为奴隶制是偶然和暂时的，因为生命是永恒的（Riley，78）。康德坚持更加明确的动物与人类之间的界限，对于永生并不确定，但他只认为对罪犯的奴役是公正的（6：332-3）。美洲土著人和非洲人也被描述为“只适合做奴隶”（XV：181）。劣等种族将会灭绝或被消灭（XV：878）。白人、男性、基督教欧洲人有望在未来将文明带给整个世界。莱布尼茨早期的观点也不可取；他认为“野蛮人”是“野兽”（见 Perkins，111），可以被摧毁以便使他们文明化。莱布尼茨的种族主义反映了宫廷人的势利，至少对待女性是有礼貌的，而康德对他人进行病态化的倾向则更多地源于对道德热情的过度和他强烈的反女权主义。忠于他对矛盾原则的拒绝，康德将人类灵魂视为动物本能与道德责任的战场。自我放纵、轻信和懒惰，这些不幸地融入了女性和非欧洲人的性格中，应该通过道德正直、教育和批判以及勤奋来对抗。

然而，康德承认，一个具有坚强道德品质并行使善意的人必须忍受真正的剥夺。如果他向读者提出的自我掌控和自我提升的奋斗看起来是毫无意义的，并且实际上是毫无意义的，那么，正如他在《纯粹理性批判》第二版前言中所表达的那样，知识必须被否定，以便为信仰腾出空间（B xxx）。康德对殖民掠夺感到担忧，然而他认为社会和地缘政治冲突是必要的，至少直到他在 1795 年的《永久和平》一文中反思。像莱布尼茨一样，他试图找到团体侵略和种族冲突的救赎方面，作为和平、文明和进步的先决条件。他自己对发展的概念，即潜在潜能的展开，对他的人类学和历史哲学至关重要。然而，发展既是一种责任，也是一种必然性。他接受了莱布尼茨的历史目的论：“我们应该满足于上帝的安排和整个人类事务的进程，这个进程不是从好到坏，而是逐渐从更糟到更好…”（8:123）。在他 1795 年的著作中，他认为战争是一种灾难，当疲惫而开明的人们最终拒绝为争斗和君主的荣耀提供资金时，它将自行消除。莱布尼茨也是如此，他比康德更依赖统治者的青睐，在晚年似乎放弃了他早期的军国主义（参见威尔逊）。

对于康德来说，哲学是一门严肃的学科，常常需要使用不太优雅的散文。在出版了几部华丽写作的通俗作品之后，通过阅读伯纳德·丰特内尔的《世界的多样性对话》（1696）、埃米莉·杜·沙特莱的《物理学机构》（1740）和欧拉的《给德国公主的信》（1768-1772）等易于理解的论述来获得物理学知识后，康德将文学魅力换成了技术性、严谨性和重复性，尤其是在前两部《批判》中。莱布尼茨自己可能认为《单子论》是一种玩笑，与哲学的真正目的相对立。然而，康德最终将莱布尼茨的观点美学化，声称他只是想表达一种在自己方式上是真实的世界观。康德暗示，哲学的历史不能以正确和错误的学说来评估。指责莱布尼茨或柏拉图犯错误就是将他们视为权威，就像将西塞罗视为拉丁语的标准一样，这是一种混淆；因为“在哲学中没有古典作家”（8: 218）。

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Other Internet Resources

Immanuel Kant, from Project Gutenberg.
Kant on the Web, maintained by Dr. Stephen Palmquist, Hong Kong Baptist University.
Immanuel Kant, from Wikipedia, the free encyclopedia.
North American Kant Society.

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