西田几多郎 Nishida Kitarō (John C. Maraldo)

首次发表于 2005 年 2 月 25 日星期五；实质性修订于 2024 年 2 月 21 日星期三。

西田几多郎是二十世纪最重要和有影响力的日本哲学家。他的工作在几个方面具有开创性：它在日本建立了欧美哲学的创造性学科；它通过融入亚洲思想源泉，丰富了这一学科；它为东亚佛教思想的哲学处理提供了新的基础；它产生了关于自我和世界的新理论，对当代哲学和生态学以及物理学的哲学和历史具有重要意义。西田的工作也令人沮丧，因为他的风格常常重复和晦涩，表达过于抽象，调查详细但偶尔陷入死胡同。西田曾经说过他的工作：“我一直是一名矿工，但从未设法提炼出来”（西田 1958 年：前言）。因此，对他的成就的简明介绍将需要广泛的选择、解释和澄清。

本文以大致按时间顺序介绍西田的工作。我们可以将他的哲学项目整体理解为试图恢复逻辑所赋予经验和意识的严密性、必然性和普遍性。这个项目的发展方向与心理主义截然相反，后者将逻辑归结为个体心智或大脑的偶然性。它也不同于将纯粹逻辑建立为自解释领域的努力，因为西田坚持以经验为起点，这一优先性与胡塞尔的现象学和威廉·詹姆斯的激进经验主义相同。我们可以将他的哲学总体上描述为一种现象学形而上学，因为它将第一人称经验普遍化。它也可以被视为一种逻辑形式的本体论，因为它调查了它们的经验基础，但有一个限定条件：尽管西田提出了这些形式的统一来源，但这个来源既不是排他的也不是积极的；换句话说，这个来源本身不能被单一地描述为一个更基本的形式或物体。西田最终将这个来源称为“无”（虚无），这个概念在亚洲传统中特别突出。他的标志性的“地点逻辑”将绝对虚无表达为一种将世界及其中的一切以及我们概念化它的术语或逻辑形式置于背景中的方式。他的兴趣使他发展出一种文化哲学，而他作为日本首席哲学家的地位使政府官员在 20 世纪 30 年代末和 40 年代初寻求他对日本扩张主义的正当性的证明。他最后的论文重新解释了自我意识的意义，并重述了他关于世界和自我相互反映和创造的非二元论观点。

1. 传记

西田于 1870 年 5 月 19 日出生在日本海北部的宇野毛村，后来该地并入了河北镇，如今是一个档案馆和纪念馆的所在地，可能是世界上最大的为一位哲学家而建的建筑结构。西田在明治时期的早年成长，当时日本在两个半世纪的相对孤立后重新对外开放，正在进行政治、教育和文化机构的革命性西化。对于西田的早年来说，这种“现代化”既表现为一种严格而常常压抑的学校氛围，要求对皇帝表示敬意，又表现为对日本“启蒙”运动的进步思想的解放性接触，该运动将西方哲学引入日本。在金泽的高中，他学习了中国儒家、新儒家和道家经典，学会了阅读英语和德语，擅长数学，并试图短暂地研究黑格尔和康德的著作。他与同学铃木大拙结下了终生的友谊，并于 1890 年与他一起辍学。次年，他以“有限地位”学生的身份被录取进入东京帝国大学，师从日本第一批哲学教授学习康德、黑格尔和叔本华。1894 年毕业时，他以休谟的因果理论为论文题目，结婚后在几所省级高中和大学担任教职。在接下来的十年里，尽管家庭生活和教授德语等其他科目的要求很高，他发表了一些哲学论文，但更注重于在京都的禅师指导下进行正式的冥想实践。他开始创作后来出版的《探究善》一书，并凭借该作品于 1910 年获得了京都帝国大学的职位，于 1914 年成为该校的哲学教授。

西田集中研究进入日本的哲学书籍，并在接下来的十年里撰写了许多文章，重新构思了新康德主义、罗伊斯、贝尔松、赫尔曼·洛策等人的思想，以及相对较少的胡塞尔。这些文章被汇集成书，从意识和意志的理论角度探讨了包括艺术和道德在内的各种主题。西田的名声在 20 世纪 20 年代开始传播。他在确保田边肇、和辻哲郎等人在京都大学获得职位方面发挥了重要作用，并吸引了西谷啓治、三木清和土坂俊等学生，他们都成为了日本重要的哲学家。他在 20 世纪 20 年代中期发展了他的标志性地方理论（场所），并在 1929 年成为名誉教授并搬到镰仓后继续完善。在 20 世纪 30 年代初，他的兴趣转向了历史和社会世界中人类行为和互动的本质，最终转向了文化和民族的意义。

因为他作为日本最重要的哲学家而享有声望，政府官员——其中包括他的前学生、当时的首相近衛文麿——向他求助，以证明日本民族主义的正当性。西田答应了这个请求，虽然没有为日本的扩张主义和帝国主义提供正当性，但他认为这些工作大部分都是分散注意力的。他在 1938 年讲授了《日本文化问题》；两年后出版的这本书迅速销售了大约 6 万册。他在 1941 年向天皇发表了一篇受邀演讲，主张学术自由和每个国家在全球世界中都有自己的地位，每个国家都应该发展自己的全球视角。之后，他又发表了关于“新世界秩序原则”和“国家的本质”（国体）的演讲。在这段时间里，右翼的西田批评者认为他的政治著作要么太过抽象，要么对政府的支持不够；他的左翼批评者，特别是在第二次世界大战之后，认为他的著作过于民族主义。尽管健康状况不佳，周围的城市遭受轰炸，西田仍然坚持进行哲学研究，例如以笛卡尔的“我思故我在”和莱布尼茨的“先天和谐”为出发点。他在 1945 年 6 月 7 日去世前仅仅两个月完成了具有开创性的论文《地方的逻辑与宗教世界观》。他的 19 卷集成作品于两年后开始出版。一张现存的照片显示，数十人整夜守候，等待 1947 年 7 月 20 日第一卷的发行。

西田的私人生活只在他的哲学著作中略有反映，但仍然在其基调上留下了痕迹。他在动荡中的坚持或许解释了他写作的一些强烈性。对他来说，理解现实既是情感上的成就，也是智力上的成就；他的书法和诗歌本身就很有名，表现出对无常和超越的敏锐意识。西田经历了他的第一任妻子和八个孩子中的四个的死亡。在他的第一个儿子去世后，他写了这首和歌诗：

曾经活过健康地直到二十三他怎么会消失像一个梦（引自 Yusa 2002: 314–18）。

三年后，他能够写下

我灵魂的深处有如此的深度；既无喜悦，亦无悲伤之波能及之 (西田 1958，扉页，由 Robert Schinzinger 翻译)

2. 经验与意识的理论

2.1 纯粹经验

从对善的探究开始，西田的早期作品质疑了大多数现代认识论的两个基本前提：经验是个体和主观的，只有通过与思维或其他个体的输入进行纠正过程才能获得知识。对于西田来说，原始形式的经验不是个体配备感官和心智能力与外部世界接触的行为；相反，它先于主体体验和客体被体验的区分，并由此形成个体。“看到颜色或听到声音的瞬间”不仅先于认为颜色或声音是外部对象的活动或者自己正在感知它的思想，而且先于对颜色或声音可能是什么的判断（西田 1911c: 3）。“纯粹经验”不仅指每一种感性和智性经验的基本形式，而且指现实的基本形式，实际上是“唯一的现实”，从中可以理解所有不同的现象。诸如思考或判断、意愿和智性直觉等认知活动都是纯粹经验的派生形式，但在行动中仍然展现出它——当思考、意愿等进行时。例如，对于一匹奔跑的马的经验是判断马在奔跑的基础，而判断的活动是纯粹经验在随后的判断“我现在正在判断”之前的一种实践。客观现象同样源自纯粹经验；当它们统一时被称为“自然”，而“精神”则指统一的活动。纯粹经验启动了现实的动态过程，将主观和客观现象区分开来，朝着更高的统一发展，而我们重新捕捉到我们的统一基础正是西田所说的善。

西田会否认他的立场是一种唯心主义，无论是主观的还是超验的，因为没有主观的心灵，无论是人类的还是神圣的，是现实的起源，也没有拟人化或自我意识的精神是其起点或终点。他对纯粹经验的概念明显受到了威廉·詹姆斯、恩斯特·马赫和其他人的影响，但与他们的概念以及二十世纪对先反思经验的阐述不同之处在于，他强调这种经验的非个体化特征和无缝发展。它是系统性和全面性过程的先个体基础。如果我们将他的观点称为经验的“理论”，我们应该意识到从他的观点来看，这个理论是统一经验的自然产物，而不是对其的反思，认为它来自不同的源头。纯粹经验如何为反思性知识提供基础的问题将在《探究善的本质》之后的作品中成为西田关注的焦点。

这本书的直接性、相对简单性和系统性的方法使它成为他作品中最易理解和最受欢迎的一部；尽管西田本人对其潜在的心理主义持有疑虑，但许多评论家倾向于强调它，而不是后来的著作。事实上，西田早期的立场预示了他后来思想的几个发展。例如，早期关于主体经验之前的经验陈述在 1920 年代后期被重新表述为“无观者的视觉，无听者的听觉”。纯粹经验中自我的否定后来被表达为从世界的视角看待自我，其中世界在现象学中被理解为经验的决定性视野。个体被普遍性所决定的概念隐藏在内部（西田 1911c: 18）预示了西田后来对黑格尔具体普遍性的适应；后来的作品将个体称为普遍性的自我决定。最后，纯粹经验如何被说成是最具体的，如何包含所有现实并指示其未分化的基础，反映了西田哲学的整体方法。

2.2 自我意识

如何将反思性思维基于纯粹经验的问题找到一个初步答案，可以在西田的下一篇文章中找到。纯粹经验如何发展成为似乎从外部视角中打断和解释它的反思性思维？被称为自我意识或自我意识（自覚）的自我反思提供了一个答案。最基本的意识形式在其内在地反映或映射自身，因此反映者和被反映之间没有区别。在这种自我意识中，直接的体验和反思是统一的。在认识论的术语中，认识者和被认识者是相同的，这种统一的实例作为所有知识的原型。有两点可能会防止对西田在这里的立场产生误解。首先，他对自我意识和自我反思的讨论并不意味着预先存在某种个人自我，有时可能是自我意识的存在。其次，如果意识不是放置在预先存在的自我中，那么它也不是放置在客观世界中作为大脑细胞的复合体或物质对象对心灵或大脑的影响的结果。与现代现象学一样，对于西田来说，意识只是使显现出来的东西，或者用一个视觉隐喻来说，是照亮的东西。为了强调它的非客体化特性，西田后来将意识置于“无”，即将其视为“无”的一种“形式”，并最终将其视为相对或对立的无，即相对于存在而言的非存在。与此同时，他将其形式化为先于但最终统一自我和世界的活动。对世界中事物的认识始于将统一的意识区分为认识者和被认识者，并以自我和事物再次合一而结束。这种统一不仅体现在认知中，还体现在指导认知的真理评价、指导行动的意愿以及指导感知的情感或情绪延伸中。在他的工作的“意志主义”阶段，受到费希特和叔本华的影响，西田将“绝对意志”视为自我意识的最重要形式，并将其视为道德决策和艺术创造与欣赏的源泉。然而，由于意志的活动逃避了反思，西田最终放弃了这种统一源的表述。

3. 通用理论和位置逻辑

西田的认识论动机逐渐转向对西方哲学传统中潜在的本体论假设的审查。然而，西田并不满足于仅仅揭示这些假设，他还构建了一种新颖的经验和自我意识的本体论，使它们具有逻辑的必然性。

考虑到被视为普通意识的对象，西田的分析质疑了意识和对象的概念。我们可以这样解释西田的第一个关注点，即意识的本体论：如果意识的基本形式没有自我意识的反身性，那么对象的“意识”将是盲目的，就像对刺激的机械或神经反应一样，没有任何意识，也无法解释意识。这个问题出现在试图以非循环的方式定义意识时。例如，将意识定义为一种意识或感知的状态，或者一种在该状态中有某种感觉或看似处于该状态的状态，只是用其同义词替换了意识。在某种意义上，意识是不可约的，但它具有解释其与对象世界的联系的逻辑结构。在结构上，意识在自身中反映自身，类似于无限集合在其等价子集中反映自身的方式，或者理想地图在所有准确的表示中反映自身的方式。[2]（请注意，英文中的 awareness 可以不带 self 一词，但翻译为自我意识的日语词是一个不可分割的复合词，即 ji-kaku）。如果这种自我意识具有逻辑上的必然性，它不能被解释为特定心灵或意识的偶然属性，有时反思自身，即意识某事物的二阶意识。

同样，如果自我意识要超越仅仅意识到自己，它就不能仅仅存在于自我内部。现代认识论的解决方案是将世界（所有存在的总体）分为两个部分，即心灵和自然，然后将心灵视为自然的镜像，将思想视为真实对象的表象。西田的解决方案是将世界视为在“世界”中的所有事物中自我映照。无论是“世界”中的任何事物都是世界的映照。从这个意义上说，世界是“自我意识”或自我反思的；它没有外部。个体的“自我意识”是世界的部分映照；西田后来将个体自我描述为世界的“焦点”。然而，在他仍然以意识为中心的思考中，西田避免了准确定位意识，并将世界描述为意识的领域，以表示该术语超越个体自我的范围。这个领域类似于康德的“Bewußtsein überhaupt”，因为它作为特定意识行为可能性的条件，但与康德将一切都转化为意识对象的观念不同，它的自反结构使其能够考虑自身而不将其变成另一个对象。

我们可以使用西田自己的术语来解释他的第二个关注点，即对象在判断中通常的功能方式。在西田所称的对象逻辑或主观逻辑中，意识的对象被作为命题或判断的语法主语，并通过给主语陈述属性来进行具体化。最终会达到一个不能被陈述为其他任何事物的主体，这让人想起亚里士多德的“假设物”或个体实体，它可以作为主体但永远不能作为谓语。即使现代认识论摒弃了或至少修改了亚里士多德关于实体作为偶然属性的基质的概念，它仍然依赖于基质的意义，即它们定义了判断的主要主题和语法主语。与现象学家类似，西田希望解释能够假设这些实体并构成判断主体的意识。在《从行动到观照》（1927）和随后的作品中，西田颠倒了亚里士多德关于假设物的概念，并提出意识是永远不能成为主体的“超验谓词”；换句话说，行动中的意识永远不能成为可以成为语法主语的意识对象。西田意识到这种表述的悖论，即将意识作为描述它的句子的主语，他有时会采用明确的悖论描述，如“无主的观照”和“无声的声音”。但他也使用直接的隐喻，即“意识的领域”，来指示其非主观和非可客体化的特性。意识不能被理解为个体实体的属性，也不能被理解为类似实体或基质的东西。它作为世界和自我的开放之域发挥作用。

如果判断描述事物和事态，并通过将自己与现实对立来使我们接触现实，那么我们必须退后一步，考虑一个包括判断的更广泛的现实。换句话说，我们必须将将普遍性谓词施加于事物的判断放置在更广泛的谓词领域中，即“意识的超验谓词”中。在这里，西田可能进一步发展了一个关于谓词代理的现象学，但他转而转向了更逻辑的解释其范围，并发展了他所称的谓词逻辑。他将普遍性看作是可能性领域，在其特定实例化中变得具体或确定（更准确地说，是它们自己确定）。在普遍性之间存在着必要的具体性层次，西田将其表达为地点（场所）的顺序。最抽象的是在特定判断中作为谓词的普遍性。判断或谓词反过来发生在意识的地点，进一步具体化为反身自我意识的普遍性或地点，在其中进行看见、知晓、欲望和意愿的行为。正如自我意识的世界包含了判断中所描述的自然界一样，它反过来又包含在更广泛的地点（西田称之为“可知世界”）中，其中创造性的自我追求理想价值，如真理、美和善。在这里，西田回应了中世纪的似乎包罗万象的超验论，超越了所有范畴。用他的话来说，所有的谓词都是对存在和一（unum）、真（verum）和善（bonum）的超验的反映。但是，这些超验的本身都逃避了谓词，实际上指向了一个更包容和未区分的地点，即绝对无。

总之，西田最初制定了他的地点逻辑或拓扑逻辑，以对抗将知识视为主体形式规定的客观世界的新康德主义认识论。他不仅试图削弱主观和客观之间的区别，还试图将双方置于一个更全面和具体的概念之中。也就是说，虽然他最初将知识构想为自我意识的模型，其中自我在自身内部反映自身，但他也感到有必要找到一个非差异化的定位，位于这种意识和从其视角看到的事物之间的区别之后。作为非差异化和包容性的，这个定位是类似于场的，西田最初用“地点”（basho）的概念来替代这个隐喻。然后，他将自我意识的地点置于更加包容和具体的价值形成世界中。这个创造性活动的世界预示着西田最终认为无法通过描述、预言或由其之外或不同于其的东西来确定的终极地点。他的地点逻辑提供了传统形而上学中预设的物质逻辑的替代方案。

地点的逻辑模式与本体论解释相对应。西田还用我们可以称之为 me-ontology 的术语来阐述地点，这个术语来自希腊语的 meon 或非存在。存在的地点描述了自然界。相对无物的地点包括意识领域，相对于它意识到的事物而言，它是无物的。然而，这种无物仍然与存在相对立，因此与潜在于对立双方的绝对无物不同。在这里和其他地方，西田玩弄日语中“绝对”的词语，zettai，它字面上意味着突破或克服对立。他的前提是“存在”的意义是“存在于内部”；终极的“内部”是绝对无物的地点。

3.1 绝对无物

绝对无的拓扑是所有现实发生的终极“内部”。它可以被理解为对世界的超验决定者的替代，例如中世纪哲学中上帝的概念，费希特的超验自我或胡塞尔的超验主体性。西田使用超验的语言来解释绝对无，例如说它超越了存在与不存在之间的对立；但这样的语言并没有指示任何超越世界的事物、力量或意识。绝对无是无限可确定的，它的确定形成了实际世界，但这种“自我确定”发生在“没有任何进行决定的东西”的情况下，就像没有代理人的机构一样。同样矛盾的是西田对它的积极描述，尽管暗示它无法被描述。绝对无并不仅仅是存在、意义或功能的缺失，它在形成实际世界中是积极和创造性的；它通过自我意识来展示或觉醒。它是世界和自我的基础，自我是世界的焦点；但它是一种通过自我否定来发挥作用的非凡基础。除非它否定了对它的任何特定确定，并同时包含它们所有，否则它不能被称为“绝对”。它是普遍的普遍。西田无法将这些不同的描述结合成一个连贯的概念，但它们在包含所有差异化的整体的意义上部分汇聚。

3.2 对于地点逻辑的类比

西田打算通过他的地方或拓扑理论为他之前的经验和自我意识哲学提供一个逻辑基础。几个重叠的模型有助于理解这个逻辑。西田明确地借鉴了一些模型，例如，柏拉图在《时间论》中的观念“思想的容器”（chora）和亚里士多德在《论灵魂》中对此观念的改编。西田早期使用的另一个模型是现代物理学和相对论中的场的概念，其中时空是与其中的物体不可分割的一个场。类似地，对于西田来说，所有感知和概念化的对象都“在”“意识的领域”中。西田最初从威廉·詹姆斯那里借用了这个术语，但他将其发展为一种积极和创造性的放置（basho），这影响了量子物理学中的理论（见下文）。另一个早期的模型是作为谓词的普遍性逻辑。个别事物或个体被放置在普遍性中以指定它们与其他个别事物或个体的差异，而较不广泛的普遍性则被放置在更广泛的普遍性中，直到达到无限的、无边界的普遍性，即虚无。这个“超验的谓词”不能成为任何描述或命题的主题，但它最终被每个规范所蕴含。

尽管西田没有明确提到其他类比，但它们仍然在一定程度上有助于澄清他的逻辑。解释模型是相关的：每个文本都有其上下文，而这个上下文又可以通过引用进一步的上下文来成为一个文本或主题化。没有最终的上下文可以在不参考另一个上下文的情况下进行具体说明。对于西田来说，这种关系不是通过引用无限回归的概念来解决的；相反，它表明了不同层次的终极上下文的必要性，这种上下文允许区分特定文本和其上下文之间的差异。在西田的术语中，这个无法具体说明的上下文被称为绝对无。成功的物理理论分析提供了另一个模型。西田的每个连续的主题都作为一个分析层次，解决了较低层次上的矛盾，就像爱因斯坦的相对论理论包含了牛顿理论并解决了其中的矛盾一样。但对于西田来说，将差异或矛盾统一起来的最终层次是无法分析的绝对无。尽管西田相对无知于现代逻辑，并将谓词与普遍性等同起来，我们也可以在数理逻辑中找到他的地点逻辑的类比：公理系统是一个地点，根据哥德尔的定理，它不是自解释或自生成的，因为它包含了不可判定的命题，并且没有具有自解释基础的最终系统。西田的绝对无是超越言说决定的地方。言语分析也提供了类似的类比：它分析了言语如何被框定或指向具有特定利益的受众，但分析本身也有其自己的框架，不会以任何明确或最终的框架结束。知识和现实的基础主义理论似乎提供了西田几多郎的地点逻辑的模型，但在西田那里，基础的隐喻被放置、定位或包容的隐喻所取代，而且无论如何，最终的地点更像是一个无底深渊或虚无而不是一个积极的基础。

4. 历史世界的理论

显然，西田提出他的各种主题不是作为终结于最终种类的静态背景，而是作为一种动态的情境化或世界形成的过程。这总是意味着“自我意识”的世界的时间性，而不仅仅是作为物理世界的一个维度的时间。然而，直到 20 世纪 30 年代初，西田才明确考虑到世界的历史性质，此前他的批评者，特别是他的年轻同事田边肇和他的前学生三木清和戸坂潤，将他的注意力转向现实和人类行动的历史维度。批评者们认为，西田忽视了由个体人类行动决定的世界，通过用超个体的经验或意识取代个体人类主体性，并最终将人类代理权转移到作为普遍性的世界上。作为回应，西田开始将世界表述为辩证的普遍性。基本思想是，世界是行动个体之间的调解之地。它不是单方面决定个体的超越性的地点，而是通过他们的创造性互动与他们一起产生的地点。有两个方面的这个想法需要考虑：世界和相互作用的个体。

我们将世界的形成概念化为历史，但必须从地点的逻辑角度来思考历史，而不仅仅是作为一个时间过程。在任何时刻，正在进行中的世界反映了绝对虚无的不确定性或开放性，并包含了新奇和未来可能性的条件，但它也包含了已经确定的一切。用西田的话来说，历史世界是从“被创造到创造”的过程。它并不是以线性方式进行，好像从世界之外的某个点来观察，而是在每一个瞬间“中”进行，或者说是从一个描述其持续创造的地方的“永恒现在”或“绝对现在”中进行。这个绝对存在的现在是历史发生的地方，因为它包含了过去，尽管并不完全由过去决定，并且它将未来作为无限可能性。它是永恒或绝对的，因为它通过否定（固定的）时间来包含无限的时间（NKZ VIII，76ff.）。从绝对现在的角度来看——确定的过去和开放的未来之间的永恒现在的交汇处——世界呈现为“不连续的连续性”。

同样地，我们有时将历史世界概念化为由人类的工作和活动从自然界中产生，有时将其概念化为产生相互作用的个体，但我们应该将其主要视为相互创造的中介地点。个体通过在世界中的相互作用来创造他们的身份，而世界也在与他们一起不断地创造。历史世界通过具有身体的个体的行动来形成，这些个体相互塑造彼此。西田采用现象学的视角，认为历史世界作为我们现实最具体的地点，必须是理解更抽象的生活世界甚至更抽象的自然世界的起点。

逐渐地，西田开始认识到身体对于人类互动和交流的重要性，并引入了表达性或历史性身体的概念。身体并不是主要是自然世界的物质对象和产物，而是历史主体和世界的共同创造者。只要这个世界的众多历史身体彼此不同，它们也形成了一种“不连续的连续性”。西田喜欢称这种能够将差异保持在一起而不将其融入更高统一性的总体为“矛盾的自我认同”。

西田理论的两个部分值得进一步解释：他对实践直觉的新颖构想以及他对自我与他者、一与多之间关系的解释。

4.1 实践直觉的解释

在试图解释历史世界的形成和运作时，西田创造了“行动导向直觉”或“行动直觉”（行为的直觉）这个术语。他的文本暗示了行动和直觉之间的相互关系，因此我们也可以谈论“直觉导向行动”或简单地谈论“行动直觉”。在这里，西田再次试图发现潜在于区别之下的共同空间，这次是在直觉或将世界及其对象视为更或多或少被动接受的过程与人类创造世界的行动之间。因此，这又是他“矛盾的自我认同”的另一个例子。这个共同空间是由艺术创作所体现的行动性或表演性直觉。

例如，我们通常可能将艺术家看作是一个预先存在的实体，她观察、受到启发并利用周围的预先存在的事物，然后开始创作自己的作品。作品的创作过程将成为导致历史世界产生的因果过程。我们也可以理解作品是艺术家的客体化，是她内在精神的表达，将其外化和实现。然而，西田构想了一种替代方案。

对于西田来说，艺术家吸纳或直觉世界，并将其转化或实施，这两者只是一个单一展开的两个时刻——不仅是世界的展开，也是艺术家的展开。艺术家和作品相互形成，并在彼此中得到反映。虽然这种相互形成可以用一个需要时间的因果过程来描述，即人首先直觉或内化，然后行动或外化，但西田将其描述为直觉涉及行动，行动涉及直觉的地方或地点，在这个地方或地点中，内部和外部之间的差异消失。诚然，作品可以作为欣赏或批评的对象具有自己的生命，但它始终携带着对艺术家的参照，因为艺术家的身份也无法与她的作品分离。

艺术创作只是西田所称的 poiesis 的一个例子。科学实验也提供了一种实际直觉的例子，因为实验需要通过仪器进行身体行动和理解的表演（NKZ VIII，326）。实际直觉在实践或政治社会行动中也是有效的，因为它将世界视为包含多样的自我。西田强调，实际直觉是一种身体的成就，是一个通过世界形成的具体个体的表演；同样，身体和世界都必须被构想为历史的。虽然实际直觉涉及个体历史身体形成和被世界形成的辩证方式，但世界再次形成的方式被描述为“从被创造到创造”。

4.2 关系理论：自我与他者，一与多

4.2.1 自我与他者

我们可以将焦点从个体历史身体的行动转移到不同个体之间的互动上，以世界作为相互形成的中介空间。事实上，西田认为，个体正是因为独特而涉及一系列相互关联的个体。"我与你" 之间的关系是西田首先考虑的部分，尽管他继续将这种关系与自我意识中的内在关系交织在一起。在他之前对个体自我意识的分析中，他将其描述为对自我意识的普遍性的自我反思，而现在他的描述中融入了认同的维度。我将你认定为不是我，这使我成为我自己，你将我认定为不是你，这使你成为你自己。每个人都是自我的相对他者。

然而，这种黑格尔式的分析在自我内部没有认识到绝对他者是不完整的。这个他者，回忆起西田对绝对的概念，不排除自我；相反，它构成了自我认同，不断否定自己曾经的样貌。我的个人自我意识并非在我通过记忆认识到我的身份时产生，例如，也不仅仅是当我遇到另一个我时产生；而是在经历自己存在的无根据性中产生，在认识到与实质性的自我完全不同的绝对他者时产生。在内部认识到绝对他者不仅仅构成了一种自我反思的自我意识，而且是一种自我觉醒，一种实现 "真实自我" 的意识。

西田对自我意识的术语是自覺（jikaku），也可以翻译为自觉觉醒，这无疑是他有意采用的佛教解读。西田允许佛教观点，即实际上没有需要觉醒的自我，通过引用绝对无的自觉来解释；它的觉醒是“真实自我”的觉醒。绝对无的行动，可以说，包含了否定（实质性、同一的自我）和肯定（真实自我）的元素。在自我否定的方式中，我与你合而为一，同时又与你不同。不仅在我们之间存在着“绝对不连续的连续性”，而且在我们每个人内部也是如此，因为我们的身份不断形成。最后，西田否定了自我的实质性，并重新构想了他人的根本他性以及绝对他者的超越，例如上帝的形象，我们将在后文中看到。

4.2.2 一与多

最终，西田看到“我-你”关系并不能完全穷尽我们存在的不连续连续性。我们还必须考虑到第三方，相对他者，“他”或“她”，他们至少隐含地参与了每一个“我-你”互动。然而，西田似乎更关注保护相互依存的个体性，而不是解释他者性。当然，这仍然需要差异。他考虑的是所有现象的个体化，但从个体性的原型开始，即自我意识的人类个体，他们比其他单个生命体更具体地成为个体，更不用说个体化的原子或粒子在最抽象的层面上了。在最具体的层面上决定个体性的是一个历史性的世界，它在无数个体之间作为相互作用的场所或媒介而发挥辩证的功能。这个世界是一个又多；个体是多又一，它们在相互决定中形成了统一。（西田使用佛教的连词“即”来表示一和多之间的关系，并强调它们固有的可逆性。即大致翻译为“同时是”：“一同时是多”，“多同时是一”。然而，在他哲学的这一部分，他的术语常常更接近黑格尔而非佛教。）

西田的独特表述再次利用了一个未分化整体区分或决定自身的模式，这种情况下是作为独特的个体。虽然自决或内在决定历史世界的拓扑学解释似乎更多地涉及空间概念而非时间概念，但将这个拓扑学描述为个体相互作用和相互决定的空间，也意味着要容纳时间维度。世界是与在其中相互作用的个体体现的；就像爱因斯坦的时空一样，它并不独立于其中的事物，也不是事物之前存在的。但对于西田来说，个体自我的实现或意识也意味着世界的实现或意识。正如前面提到的，世界也是“自我意识的”（自覺的），不仅是自我反思的意义上，而且还是通过个体自我来实现和认识自己的“焦点”。在这里，我们可以看到西田普遍化第一人称经验的另一个例子。然而，在讨论一和多的问题时，西田相对忽视了我们可以从其他、受佛教影响的对自我觉醒的内涵中听到的含义，这是我-你关系中非常重要的一部分。

5. 西田的神学：有限自我与绝对相遇

在他生命的尽头，也许考虑到死亡对于理解个体性的重要性，也许重新考虑了自我觉醒作为一种死亡和重生的主题，西田更深入地探讨了有限人类个体与绝对或上帝之间的关系。在他看来，这种关系在逻辑上定义了宗教的位置。在经验上，它在死亡中显现出来。我们将首先考虑死亡的意义，然后考虑上帝或绝对与有限自我的性质。

个人死亡的主题在西田早期关于纯粹经验和自我意识的著作中并不存在，并且仅在关于历史世界和自我的论文中抽象地提及，例如：“在绝对辩证法中，作为绝对否定的中介即是作为绝对死亡的中介，通过绝对死亡而绝对地生活”（NKZ VII，314）。在最后一篇完成的论文《地方的逻辑与宗教世界观》（1945）中，西田更加注重经验。死亡不是生命终结时的事件，而是在每一刻都渗透生命。可以说，它是永恒存在的开放，是个体的绝对有限性的显现之处。就个体自身的有限性而言，它也意味着个体化的逻辑，其中其他相对自我的角色被削弱。“通过认识自己的死亡，我才是我自己”（NKZ XI，420）既是存在主义自我意识的宣言，也是说明我独特性的陈述。使我成为个体的不仅仅是与他人的差异或与某个核心的相同性，而是在任何行动的瞬间最能使我成为非我，否定我的东西。在这个背景下，死亡意味着有限自我的自我否定。

如果死亡是一个永恒存在的开放，那个开放的另一面，可以说，就是绝对。死亡意味着与绝对面对面。在“我-你”关系的讨论中，这个术语出现为一个人内心中的绝对他者；在这里，它转变为与有限存在相对立的绝对。西田也称之为上帝，但明确指出他并不指的是一个个人的、超越性的存在。如果涉及超越，那是通过内在的超越。他还暗示这并不等同于绝对虚无。如果暗示相对虚无与存在相对立，那是在自我否定的动词意义上。绝对通过自我否定和包容相对自我而“生活”。它不会像相对存在那样死亡，因为它包容了所有其他存在，而它们通过个体性而排除其他存在。上帝不能完全超越自我或世界，也不能排斥它们。即使是西田早期的作品《善的探究》也以一种削弱了超越世界之外的超越性存在的概念的方式谈到了上帝；它将上帝理解为在精神和自然的表达之后，纯粹经验中的无限统一活动。

在他的最后一篇论文中，西田承认他关于绝对完全包容相对的观念，即使在其恶魔形式中，更符合大乘佛教传统，而不是启发他的基督教源泉。为了表达上帝与相对有限自我的关系，西田引入了一个新术语，“逆相关”（gyaku taiō）。这种关系是另一个将对立物统一在一起的实例，一种“矛盾的自我认同”，但这次不是对称的。一个人面对自己的死亡，否定自己作为个体的生命，越是敏锐地意识到自己作为个体的存在。有限的自我越接近上帝，他们之间的差异就越大。这种特殊的关系意味着上帝和相对自我是不可分割但非对称互相依赖的。上帝或绝对包容而不排斥人类或相对，而相对自我永远不会与上帝重合或溶解。西田的逆相关也许可以与一些神学概念中的非互惠依赖相媲美，例如有人说上帝是我的存在，但我不是上帝的存在。但在西田的情况下，只要这个区别涉及一个他们之间差异的未分化的源头，一个绝对的虚无，那么越是接触到这个源头，这个区别就越强烈。

6. 政治理论：宗教、文化和国家

西田对绝对和有限自我的讨论并没有忽视宗教概念及其与文化和国家的关系。这些主题已经成为他历史世界理论的一个重要组成部分，但在战争时期变得更加紧迫。对于西田来说，对死亡的关注可能既是政治问题，也是个人问题，他的健康在 1945 年迅速恶化。在某种程度上，他与他所处的环境保持距离，那里的日常生活被一个威权主义国家所主导。在他最后完成的论文中，他将重点放在个体与绝对之间的关系上，这种绝对绝不受绝对主义国家的支配。他对宗教本质的理解非常个人化，与所有社会偶然性无关。他将宗教的核心定位在个体的内心：宗教意识在于认识到自己的死亡。

另一方面，西田承认宗教是一种社会和文化现象，当代个体是国家的主体。然而，他似乎颠倒了文化优先于宗教、国家优先于个体的任何暗示：正因为文化在其核心是宗教的，我们在每个文化中都能找到宗教；对国家的服从应该基于真正的宗教意识。当然，在 1945 年的极权政府下写作时，西田小心翼翼地用语言表达，以避免因冒犯国家元首而被监禁。他还说，个体自我在历史上的形成必须被理解为一个具有国家认同的自我；而且，仅仅追求自己的内心平静是自私的。最后，西田对个体在多大程度上受到国家意志的塑造以及宗教是否能够或应该批评国家或社会的问题保持模糊。

说文化本质上是宗教意味着它也是一种“肯定自我否定的绝对”（西田 XI，458）。宗教和文化在这里都被框定为单数，作为所有宗教和文化的本质。在这个层面上，文化和宗教几乎像是规范性的理念。它们不是结果，而是形成自我认同的目标。西田的表述概括了他对历史世界的理论。当世界上的各个民族意识到自己作为全球世界的组成部分时，也就是说，当他们成为“世界历史”民族时，他们反映了历史世界的形成。作为自我意识和全球历史的，世界将在每个民族中以不同的方式反映出来。

如果我们在这些表述中听到黑格尔的回声，我们也应该注意西田与黑格尔的不同之处：形成“世界历史”世界并不意味着一种文化等级制度的演化，而是日常生活中的例证，正如西田所说。西田的全球世界似乎更加开放，容纳了真正的多元文化、世界宗教和民族身份。每个文化都可以保持其独特性，但为了做到这一点，每个文化都必须通过意识到多样性、相对化或否定自己来实现自我意识。这种自我否定创造了真正跨文化交流的空间。西田暗示文化之间的适当关系类似于“我与你”之间的关系。用更简单的语言来说：“真正的世界文化只能通过各种文化保持自己的观点，同时通过全球调解来发展自己”（西田 VII，452-3 页）。

尽管如此，日本这个国家被赋予了特殊的地位。日本国处于一个位置，不仅能够培养对东方的认识，还能够使每个国家具备全球意识。因为日本是亚洲唯一在适应西方技术和价值观的同时最好地保留亚洲传统的国家。在新的世界秩序中，日本可以代表亚洲，并对抗西方的统治。西田的语言，可能是故意模棱两可以避免被监禁，表面上对于这个特殊使命是在描述日本的使命，它对世界可以做出什么贡献，或者是指日本在与其他国家的战争斗争中的当前实践。对于西田关于日本特殊地位的陈述，慈善的解读认为，他们主张自己的国家克服其过时的殖民国家自我形象，并拥抱一个与其他国家相互定义的平等世界中的全球概念。更加批判性的解读认为，这些陈述错误地绝对化了日本这个特定国家，暗示日本拥抱了与西方相对立的东方其他国家。在二十一世纪，我们面临着类似的挑战，不仅是在一个继续存在帝国主义和具有不同宗教和文化传统的争夺国家的世界中，也是在多元文化组成的单一国家中。

7. 西田思想中的方法

西田并非以连续和严密编辑的书籍形式撰写论文，而是以相关主题撰写。主要的论文随后被收集并出版为书籍，但通常不构成单一连贯作品的章节。他不是通过一系列直接的线性论证来研究问题，而是倾向于以螺旋形式写作，不断回到先前的表述，并在新的背景下重新加以改进。他的风格类似于反复练习传统日本艺术，如书法、诗歌甚至禅修：在特定的活动或表达中努力，并在不抹去先前尝试的情况下不断提高。然而，可以辨认出四种方法贯穿他的哲学，并使读者更容易跟随他的思路。

首先是西田将更包容的事物视为更具体，将更受限制的事物视为更抽象的方式。这在某种程度上是有道理的，因为抽象涉及部分的去除，但西田还使用这种方法来颠倒通常的解释模式或层次结构的顺序。如前所述，人类所生活的历史世界比物理学研究的物质世界更具体，因为历史的人类世界包含（在词义上的两个意思）了仅仅物理的世界，并且永远不能被简化为物理世界。在这两个世界之间是生物界，比人类世界更具体，但比物质世界更具体。

第二点是西田对整体在其部分中反映自身的解释模式的借用。在这里，西田借鉴了乔西亚·罗伊斯和理查德·戴德金德关于无限系统在其部分中反映的自我代表性系统的思想。对于西田来说，如果一个整体没有部分在外面，那么它明显的差异化必须得到解释。在他的第一本重要著作《探究善》之后，西田开始将这种差异化的发展解释为一个整体的自我反思或自我映射结构，而不是一个时间过程。例如，知识不是两个不同的现实，一个知觉的心灵和一个被知觉的对象，相互符合，而是一个单一的具体现实，在不同的层次上“在自身中反映自身”，从而产生了更抽象的知觉主体和被知觉对象的概念。在西田将自我意识（自覚）描述为自我在自身内部反映的活动之后，他开始将其他结构整体，甚至是世界本身，称为“自我意识的”（自覚的）因为它们在自身内部反映自身。

第三点是西田通过包含或包裹的方式来详细阐述这个“内部”，就像一个整体包裹或包含部分部分地反映它一样，或者像颜色的普遍性包含红色的普遍性一样。西田还将更有限的领域称为更包容领域的特殊化或“自我决定”，但他经常使用包裹的隐喻来描述决定的方式。最终的普遍性或包裹整体没有确定的特征；它是“无”。

第四种方法是西田的处理对立和区别的方式，强调它们的不可区分的基础或它们的不可简化的关系。他经常试图将对立和区别归还（而不是简化）到潜在它们的非区分状态，最终归于产生（或决定自身为）各种区别的虚无。尽管他的作品中到处都有译为“基础”或“根源”的术语，但这种强调削弱了对一个完全超越世界或现实的创始原则或实体的依赖。"绝对虚无" 可以理解为没有任何明确定义的超越性基础。例如，当西田写道 "绝对虚无超越一切存在，但同时一切存在都是通过它产生的"（NKZ IX, 6）时，我们可以理解他指向一个超越它所产生的区别的不可区分的源头，这个源头必然由它们被聚集在一起而作为彼此不同的区别所随附。

强调关系同样削弱了将对立或区分的术语归结为两者共同要素的任何尝试。在西田的中期职业生涯中，他使用辩证法的语言来描述关系，同时坚持认为对立的术语并没有被上升到更高的统一性中。后来，他使用诸如“绝对矛盾的自我同一性”之类的表达来描述对立的术语是如何被保持在一起的，例如多和一。他对“逆相关”的概念也反映了这种方法。西田对关系的强调修改了他对自反结构的概念，使其清楚地表明它们在整体中保持差异，而不仅仅是自我复制或递归。例如，在他的最后一篇论文中，当他描述个体自我作为世界在自身中反映的焦点时，这一点是显而易见的（NKZ XI，378）。他对积极基础或基质的拒绝，以及他对关系中不可简化但不可分割的术语的坚持，解释了为什么在他的方法论中明显存在的整体主义倾向不会演变成简单的唯一论，以及为什么许多评论家将他的哲学称为非二元论。

8. 西田哲学的统一与发展

8.1 统一不同主题的尝试

西田思想的统一和发展的把握对于理解它也是至关重要的。显而易见的是，西田的思想在四十年的时间里经历了广泛的变化。不太明显的是，这些不同的主题通过对同一基本洞察力的深化而得以统一。他在 1939 年出版的《哲学随笔》第三卷的前言中给出了他对自己进展的统一的看法：“据说我反复讨论同样的问题，从《善之探究》开始，我的目标就是从最直接和最基本的立场来看待事物和思考事物——从它们来的地方和它们去的地方来把握所有事物”（NKZ IX，3）。在三年前重新印刷的《善之探究》的前言中，他指出了一些变化主题的关键联系：在那篇处女作中表达的纯粹经验的立场发展为绝对意志的立场，后来发展为地点或地点的概念，进一步具体化为辩证的普遍性，而后以行动直觉的形式表达。“我所称之为……纯粹经验的世界，我现在认为是历史现实的世界。行动直觉的世界——诗意的世界——无非就是纯粹经验的世界”（西田 1911c：xxxiii）。

由于西田用一种仅有半个多世纪才将哲学视为一个独立学科的语言和文化来撰写他的文章，因此他对这门学科的看法对于理解他思想的统一和进展同样至关重要。尽管他的观点在他一生中也发生了变化，但它揭示了一个持久的特征：哲学不仅应该是经验、知识、行动以及最终自我和世界最基本统一的表达，还应该是对这些统一的意识。

在他职业生涯的早期，当他仍然受到费希特、新康德主义者和伯格森的影响时，他将哲学定义为科学 [gakumon]，即统一的概念知识，更具体地说是第一和普遍的科学，它“反思一般的特定科学的基本概念，并构建它们的一个知识体系。”然而，“它的研究对象不仅仅是现实的基本概念。当然，基本的规范概念，如真理、善良和美，必须进入哲学研究。哲学不仅澄清现实的基本概念，还必须阐明人类生活的理想，即‘应该’本身。哲学不仅仅是一种世界观；它是对人类生活的看法。”在他的广义定义中，西田评论伯格森，澄清了直觉在他自己思想中至关重要的角色：“‘直觉’本身不能被称为哲学。即使它的内容可以源自直觉，哲学的存在理由在于直觉以概念知识的形式出现。”（NKZ 13, 254）。

然后，在他职业生涯的后期，西田矛盾地形成了对这种知识的限制的概念，并制定了他的绝对无的哲学，最终在自我意识中“确定”或映射出来。这种意识成为哲学的任务，更具体地说，成为哲学家的任务。在他的一生中，西田对哲学的实践试图实现在上述引文中他所表达的持久洞察力。从这个意义上说，他的思想是系统的，但并不形成一个封闭的体系。这是一种一致的尝试，重新构想哲学，重新构建许多哲学家思考自我和世界的术语。这在一定程度上意味着，西田希望我们从世界的角度而不是“我”的角度来思考。

8.2 西田思想的阶段

许多西田的读者试图勾勒出他哲学发展的阶段（Elberfeld 1999: 71ff.）；其他人则拒绝将其划分为离散的阶段（Heisig 2001: 104）。作为对他思想的概括的一种启发式方法，我们可以广泛地区分三个阶段。第一个阶段的定义是基于一种压倒性的信念，即具体的现实在本质上是统一的，并且可以从意识的立场来表达。我们已经看到，西田逐渐将其最基本的形式命名为“纯粹经验”，“自我意识”和“绝对自由意志”。每个都是通过区分过程从中显现出其他一切的基本现实的例证。在《探究善》（1911）中，纯粹经验描述了最初的未区分形式，随后分化为不同的形式：经验主体和经验对象，知觉直觉和反思思维，客观化的自然和客观化的精神——所有这些都通向更高的统一。《自我意识中的直觉和反思》（1917）将这种理想主义的描述转向认识论问题。它将自我意识解释为反思和直接经验或直觉统一的形式，即在自身内部反映自身并产生不仅是区分性判断，而且是不同体验系统（如精神和物质）和“世界”（如艺术和宗教）的形式。最终，西田提出自我意识的最基本形式根本不是一种认知，而是一种意愿或“绝对自由意志”，表现为价值和创造。他在《意识问题》（1920）和《艺术与道德》（1923）中发展了这一提议。西田后来说，他从意识的立场出发的首次尝试引来了心理主义（Nishida 1911c: xxxi）和神秘主义（Nishida 1917: xxiii）的指责，因此他放弃了纯粹经验和绝对意志的语言。然而，很明显，他最初的信念持续了相当长的时间：最具体的现实形式是不可区分的，而作为现实表现的意识与之密不可分。

广义上说，第二阶段以地点或场所（basho）的立场为定义。这涉及到试图表达不同层次并将它们放置在越来越包容的圆圈中（使用西田的一个隐喻），直到达到最具体和最全面的圆圈，一个没有周长的圆圈，其中心无处不在。西田将每个这样的圆圈称为一个地点或场所，每个地点或场所都允许事物存在并被视为它们本来的样子。最终的场所将自我意识置于行动和表达的世界中，这个世界将其置于背景之中，并最终置于绝对无物之中。西田将终极的场所称为“无形的形式”，明显取代了早期试图以积极和主观的术语（如纯粹经验和绝对自由意志）描述具体现实基本形式的努力。这个阶段在《从行动到观照》（1927）和《自我意识：普遍性的系统》（1930）的论文中显而易见，并延伸到《自我意识：无物的决定》（1932）的大部分内容。随着他将注意力转向在世界中相互作用的个体的位置，黑格尔式的辩证法语言逐渐变得越来越突出。他将个体写作是自我意识的“自我决定”，将绝对无物写作是辩证的普遍性。

第三阶段将焦点放在辩证世界上，作为相互作用的个体之间的调解之地，这些个体是历史上具体存在的自我。西田现在将世界概念化为绝对虚无的历史表现。这个阶段代表了西田认为最全面和具体的立场，即历史世界的立场。世界展开“从被创造到创造”，不是直线的线性进展，而是从“绝对现在”中展开，每一刻都将过去的决定和未来的决策紧密地联系在一起。历史世界本身是“矛盾的自我认同”。自我实现并不是通过认识自己与其他自我或事物的区别，而是通过自我否定的形式。一种形式要求自我在自身核心中认识到绝对他者，以真正与“你”或其他相关的自我建立联系。另一种形式要求自我将自己交给事物或“与之合为一体”，通过“行动直觉”与之互动并通过互动来改变自己。在这个阶段，关系变得突出：我与你之间的关系，一与多之间的关系，表达自我的关系及其表达方式，日本国与其他国家之间的关系。这些关系中的每一个都构成了矛盾的自我认同，并抵制了一元论的解释。从《自觉：虚无的决定》的最后一篇论文开始，通过《行动的世界》和《辩证的世界》（收录在《哲学的基本问题》中，1934 年），七卷哲学论文（1935-1945 年）和几篇政治著作，一直到西田的最后一篇论文《地点逻辑与宗教世界观》（1945 年），这个阶段在启发性上被理解。最后一篇论文回到了宗教意识的主题，并更明确地表达了藏在西田哲学中的佛教参考和基督教影响。对于死亡和有限性的关注，虽然与自我否定的观念一致，但暗示了一种立场的转变，但西田的最后反思过于简短，不能称之为他哲学的一个新阶段。

9. 西田哲学中亚洲哲学的地位

由于西田在整个职业生涯中引用西方哲学家的次数远远超过亚洲来源，因此很容易将他的思想解读为与起源于西方传统的问题的持续参与。在解决西方思想家的关切时，他沿着自 1880 年代学术学科成立以来几乎所有日本哲学教授所走的道路。然而，对于敏锐的读者来说，他对亚洲哲学思想的借鉴也是显而易见的，尽管这种借鉴更多地是通过暗示和亲和力而不是直接引用。对于他不必明确指出亚洲来源，因为他可以依靠日本读者的一般教育，他们熟悉东亚经典和不直接引用思想的惯例。虽然评论家们长期以来一直指出西田对禅宗修行和思想的债务，但他们最近才开始通过研究他在亚洲语言中的庞大图书馆来确定他哲学的其他亚洲来源（Dalissier 2009b）。回顾起来，很明显，西田一直在将西方哲学与亚洲思想深入融合，远比上面对佛教的少数引用所示更为普遍。

一般来说，我们可以分辨出西田几多郎利用亚洲来源的两种方式：零星地和系统地。西田的著作中散布着未经承认的古代中国文献的引用或改写的诗句，以及可能或可能不在印度、中国或日本文学中找到其来源的典故。这种典故是零星的。这些典故不显眼地置于对特定问题的讨论中，用来阐明一个观点，提供一个具体的例子，或者在原本沉闷的散文中插入一个俏皮的转折。一个例子是在早期著作《自我意识中的直觉与反思》中，西田论证个体的意志在没有反思或客体化的情况下可以自由地表达绝对意志，作为宇宙的创造性活动。西田在一句话中间插入了禅宗《临济录》的一句话来表达这种不可分割的自发性：“想到有限背后的无限，或者实在背后的本体，就是进入了客体化知识的领域。然而，在即时的、生活体验的意愿中，有限立即是无限，实在立即是本体，需要行走时行走，需要坐下时坐下，没有概念分析的间隔”（NKZ II，299；参见西田 1917 年：147）。西田还经常引用儒家的词语，但通常不会明确指出。例如，在他的第一本书《探究善》中，他认为逻辑上的理由通常不足以激励良好的行为，他提到了孔子的一句格言：“不要对别人做你不希望别人对你做的事，如果没有同情心的动机，这句话几乎没有意义”（西田 1911c：113；NKZ I，132）。

西田在他的思想中系统地运用了亚洲哲学，无论是在诸如“无”之类的关键概念上，还是在表征他思想的方法上。绝对无的概念既回应了印度的思想，也回应了中国道家和佛教的表达。事实上，西田曾经提出，我们可以通过东方哲学对无的优先和西方哲学对存在的依赖来区分传统的东方和西方哲学（NKZ VII，429-30；Nishida 1970b：237）。他明确提到了印度宗教中发展起来的无的深刻思想（Nishida 1933-34：239），我们可以在《吠陀经》第十卷的创世颂中找到他关于绝对无超越存在和非存在的概念的先例：“无存在，亦无非存在”（Radhakrishnan 1957，23）。西田还考虑到了道家经典《老子》和《庄子》，其中明确提到“道被明说为‘无’”（Nishida 1944：242）。西田使用的日语术语是“无”（在中文中是“无”），在中国文学中通常只是作为否定存在或拥有的词，从这个意义上说，它无法传达西田对无的完整理解，即无并不等同于缺乏存在。然而，哲学道家文献提供了西田可以借鉴的先例。在《道德经》第 40 章中，我们可以找到这样的陈述：“万物生于有，有生于无。”与西田的绝对无作为创造源泉的概念相呼应，道德经提到了无的生成力量，以及产生万物的无名之道。《庄子》是一本以传说中作者名字命名的文本，它暗示了西田对绝对无作为最包容和未分化之地的感知。它提到了一个从未有过界限但保留了区分可能性的道。被中国佛教所采纳，无不仅指不存在，还作为大乘佛教空性观念的一种变体，否定个体存在自给自足的同时，肯定它们的相互依存。西田在制定他对实体主义形而上学的批判和他对绝对虚无的概念的依据时，借鉴了佛教和道家的先例，将绝对虚无视为一种包罗万象的终极参照系，既具有创造性又不超越世界。

西田的方法中也明显体现了对亚洲哲学的系统运用。他的论证寻求更高层次的包容，而不是排斥对立观点，这使他回归到中国佛教的解释方案，吸收和情境化对立的教义，而不是排斥它们。西田在他的地方论中的情境化方式，借鉴了中国宇宙观的方法，其中“解释和推理就是将其定位于模式之内”（格雷厄姆 1989 年：320；引自达利西埃 2009b：226）。瑜伽行派佛教关于意识作为主要现实和解释原则的理论很可能影响了西田在早期作品中将所有现实解释为意识的倾向。后来，他统一对立面和以自我否定来定义事物的方式，采用了佛教般若波罗蜜多逻辑的否定，其中个体化的术语蕴含其否定，并被理解为相互关联而非排他性的。

但是西田的读者可以发现与某些亚洲哲学思想的共鸣，即使西田没有利用它们。即使没有直接影响的证据，一些关键概念和论证与古典印度佛教思想的亲和性令人震撼。例如，可以将西田对三个场所——存在、相对无物和绝对无物——的发展解读为一种类似于许多佛教方案中所描述的意识的加深，其中一个人首先看透了欲望的领域，然后看透了形式的领域，最后觉醒于超越区分的无形领域（Stevens 2009: 71）。西田哲学背后的信念也暗示了龙树中觉识论的论证，主张所有存在者的关联性，并在《维摩诘经》中敦促人们欣赏事物的“无根性”（Priest 2009: 472）。我们还可以认识到西田对现实（世界）本身变得自我意识以及前佛教印度吠陀学派或其后来的发展——非二元 Advaita 吠陀学派——的概念之间的遥远亲缘关系和相关重要差异。一些吠陀文本将现实与梵天等同，并断言“意识即梵天”（prajñānaṁbrahma，艾塔雷亚·乌梅尼什德 3.3），“我即梵天”（ahaṁbrahmāsmi，布里哈达拉尼亚卡·乌梅尼什德 1.4.10），或“你即是那个”（tat tvam asi，钦多伽乌梅尼什德 6.8.7），意味着你的真实自我与终极现实相同，而西田在相对人类自我和绝对之间的等式中放置了一个停顿——他的“逆相关性”。然而，当西田敦促我们“从世界的立场看待自我”时，他暗示了一种对“我”的现象学括号或 epoché，与这些吠陀表达的意图产生共鸣。那种暗示和对吠陀思想和胡塞尔现象学的挑战，仍然需要在关于西田哲学的日益增长的文献中进行仔细研究。

10. 对西田哲学的批评

对西田思想的批评在其发展过程中起到了重要作用，并且至今仍然影响着关于其意义和相关性的辩论。在西田的哲学中，他的目标是建立一个全面的“自我意识系统”——最终是将自身确定为历史世界的绝对无。西田并没有将他的系统设想为不发展或没有开放未来的闭合系统。但是，他从未放弃的几个关键概念几乎没有留下任何承认差距的空间：一个在其细节中清晰而不完全地反映自身的普遍性的概念，一个在其个体中反映自身的世界的概念，一个完全包含较少包含的拓扑的更广泛的概念，或者一个在所有相对自我的内在的绝对概念。这样的系统如何解释易出错性、不可预测性、扭曲或暴力？而作者西田在他所描述的系统中处于何种地位？作者是否也只是系统的一种反映？

与将西田的思想解释为提前解决问题的系统不同，人们也可以将其解读为一系列试图为自己澄清哲学生活活动的尝试。从这个角度来看，批判成为西田个人发展的一个持续特征。在他的一生中，西田认真对待他的批评者，并有时因为他们的批评而改变方向。高桥智美在东京大学还是研究生时，批评了西田关于纯粹经验的概念，并促使他在《探究善》之后不久发表了一篇文章对其进行澄清。他在京都大学的同事曾木一郎批评了他在 1926 年初次提出的场所概念的不清晰，并促使他去除新康德主义的比较。更重要的是，在 20 世纪 30 年代初，他的年轻同事田边肇和他的前学生、马克思主义哲学家戸坂潤批评了西田对意识的关注和对历史和社会存在的忽视；西田随后发展了他关于历史世界和历史身体的概念。在他生命的最后几年，他似乎预见到自己的死亡，并更加强烈地意识到人类有限性作为任何全面系统解释的必然干扰。在他 1945 年去世前两年，他写道：“我们的生活和存在不是我们自己的。它们是绝对虚无的决定……哲学始于真实地生活的自我。这是自我变得自我意识和生活的一种方式”（NKZ 10, 401, 472）。[6] 西田的哲学在下面的部分和下面的参考书目中继续存在于丰富的批判性参与中。

11. 西田的影响和持续的研究

西田的研究启发了对大乘佛教的现代解释，正如他的思想受到佛教思想的影响一样。他将自我与世界交织在一起，发展了佛教的因缘起教义；他的无为哲学阐述了空性的概念和无（无为）的体验。他的哲学也给他的佛教和基督教读者带来了严峻的挑战，例如对上帝和人类之间非二元关系的概念，以及对历史世界中具有身体的自我的强调，这在佛教中是不寻常的。西田通常被称为佛教启发的京都学派哲学之父，因为他对一群学生或年轻同事的影响。在日本以外，他最著名的同事和批评家是田边元，他经常被认为是该学派的共同创始人，以及他的学生西谷啓治。作为一个“学派”，这个群体包括一些模糊的成员，其中包括马克思主义倾向的前学生，如三木清和戸坂潤，更具民族主义色彩的学生如小山巌和高坂正明，以及鲜为人知但与西田关系密切的弟子如牟田理作和下村虎太郎。学派之外的其他同事、学生和朋友仍然显示出西田思想的影响：禅宗佛教学者铃木大拙和久松真一，伦理和文化理论家和辩证法哲学家吴宝治，以及偶然性哲学家和日本美学解释者九鬼周造。学派的第三代包括田边的学生竹内好德、西谷的学生上田静泉和久松的学生阿部正雄，他们在欧洲和北美地区特别擅长介绍西田的哲学，并将西田的思想应用于跨宗教的佛教-基督教对话中。

综合考虑，西田本人可能最好被视为一位独立思想家，正如亚洲和西方语言中不断增长的文献所证明的那样。许多最近的研究关注交流和批评，例如西田与中国儒家哲学家的关系（Walsh 2011；Rhydwen 2018；Rošker 2019；Lam 2023）；西田对卡尔·马克思的批判以及新的马克思主义对西田的批评（Haver 2017；Lange 2017；Uhl 2017；Heleno 2018；Kaye 2022）；以及西田哲学与恩斯特·卡西勒的哲学之间相互启发的关系（Müller 2018；Lofts 2021a 和 2021b；Endres 等，2023）。西田的思想一直是几个领域艺术家和科学家的持续资源。他关于虚无的概念启发了建筑师安藤忠雄（Baek 2008 和 2009），他关于相互自我-世界形成的概念启发了前卫书法家森田子龙的美学。他关于地方的概念影响了复杂性理论和信息科学中的清水浩和管理理论中的野中郁次郎。正在进行的研究，大部分是未发表的论文，并受到新翻译的鼓励，探讨了西田对各种理论和实践科学的相关性。对临床心理学、精神病理学和神经科学的暗示建立在木村敏的贡献基础上，他从西田（和和辻哲郎）的关系自我概念中发展出一种互为主体和共情的精神病学方法（Fukao 2023；Stevens 2023：133-140）。对环境问题的新研究扩展了生态学家今西金次的工作，他受到西田的《探究善》的影响，将主观性和相互依存引入了进化理论（Asquith 2002：xxxiv-xxxvii；Izor 2020：37-39）。

也许对于西田研究、科学哲学和科学史而言，最有前景的是对西田与相对论和量子物理学之间交叉的持续调查（Hashi 2007; Noe 2017; Kozyra 2018; Brink 2021; Gaudenzi 2022; Ito 2022; Lupacchini 2021 & 2023）。爱因斯坦在 1922 年访问日本，部分是由于西田的努力，这成为日本场论发展的催化剂，其中包括了今西的理论。在 20 世纪 20 年代中期，西田关于“场所”（basho）的新兴理论将所有现存事物置于一个包容的拓扑中，显然借鉴了相对论中的引力场概念，该概念将物质置于其质量所变形的时空中，并假设时空和物质（或能量）不可分割。反过来，西田的“场所”概念直接启发了诺贝尔奖得主湯川秀樹提出的理论，该理论解释了基本粒子不是局部点粒子，而是在“基本域”中在空间上延伸的最小量子。不连续的量子现象与时空连续之间的关系既说明了又被西田的“不连续的连续性”概念所阐明。他看似矛盾的“矛盾的自我认同”表达了并以湯川的基本域的存在与不存在的同时性为例，以及尼尔斯·玻尔的互补性原则，即量子现象的互斥表象，粒子和波。西田继续以与经验科学学科和哲学相关的方式表达主体和客体之间的互补关系（Tremblay 2018 & forthcoming）。

Bibliography

Nishida’s works

Nishida Kitarō Zenshū, 4th edition 1987–89, Tokyo: Iwanami Shoten. (Complete Works of Nishida Kitarō, in nineteen volumes, cited as NKZ followed by volume and page number.)
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