亚历山大·克鲁梅尔 Crummell, Alexander (Stephen Thompson)

首次发表于 2011 年 6 月 6 日星期一

亚历山大·克鲁梅尔（1819-1898 年）是 19 世纪黑人美国启蒙思想家中最杰出的理性主义者。他在当时的同行中脱颖而出，尤其因为他对道德行为中理性的核心地位进行了坚定的辩护。他试图推断出这一观点对语言和历史本质的影响，使他的哲学在广度和深度上超越了其他启蒙思想家。他的学生 W. E. B.杜波依斯的显赫地位有助于确保克鲁梅尔在实用主义兴起期间继续发挥影响力，但随着相对主义思想家如阿兰·勒罗伊·洛克和佐拉·尼尔·赫斯顿的出现，他最终失宠了。

1. 传记概要

亚历山大·克鲁梅尔于 1819 年 3 月 3 日在纽约市出生，他的母亲查理蒂·希克斯来自纽约州长岛，也是自由出生的，而他的父亲波士顿·克鲁梅尔来自西非坦尼人，虽然最初被卖为奴隶，但最终在成年后获得自由。

与 1841 年与莎拉·马比特·埃尔斯顿结婚同时，克鲁梅尔作为一名公共思想家的职业生涯正式开始。作为一名年轻的知识分子，他在 1840 年奥尔巴尼举行的反奴隶制纽约州黑人大会上成为主题演讲嘉宾。尽管遭遇基于种族的阻力，他成功地接受了神职训练，并在同一个十年晚些时候成为一名圣公会牧师。他在剑桥大学学习道德哲学，师从威廉·惠威尔，后者将道德推理视为必要道德真理的直觉，显然影响了克鲁梅尔自己的思想。在剑桥大学皇后学院获得学士学位后，他重新积极参与反奴隶制运动。随后他前往利比里亚，在利比里亚学院担任英语和道德哲学教授。他在那里的时光很艰难，面临个人挑战和政治反对，导致他在内战后返回美国。他的第一本书在纽约出版，名为《非洲的未来》（1862 年）；在这本书中，他巩固了自己早期关于道德和语言的许多思想。随后的两本书，《基督的伟大》（1882 年）和《非洲和美国》（1891 年），反映了他对代理和道德变革的更加成熟的思考。

他的第一次婚姻在埃尔斯顿于 1878 年去世后结束，之后他于 1880 年与詹妮·辛普森结婚。他晚年在霍华德大学担任讲师，尽管他对黑人美国文学最持久的贡献是他于 1897 年在华盛顿特区共同创立的美国黑人学院。他帮助组织了许多领先的黑人知识分子，包括杜波依斯和后来的洛克，发表关于黑人面临问题的研究。在其存在的三十年中，共出现了二十二篇论文。它在 20 世纪 20 年代解散，与哈莱姆的黑人文艺复兴、马库斯·加维的崛起以及美国思想中实用主义和相对主义的转变相吻合。

克鲁梅尔于 1898 年 9 月 10 日在新泽西州雷德班克去世。

公民权利问题

很明显，在奴隶制时代，黑人思想家会认真对待权利问题。美国的奴隶制造成了一群拥有极少法律权利的强迫劳动者。虽然也有例外，但通往奴隶制的一般途径是通过跨大西洋奴隶贸易，几乎可以确保奴隶是黑人。但权利在任何意义上——法律、政治，甚至道德上——都比一个随意观察者所能理解的要微妙得多。让我们称之为公民权利问题。

公民权利问题涉及一个问题，即黑人是否（应该）享有法律确立的保障，以及国家对应的义务。在美国联邦法律体系中，这一问题分为两部分——这一点非常重要——即联邦政府的法律保障和义务，以及各州的法律保障和义务。

作为奴隶的黑人直接面临的民权问题。鉴于美国宪法明确提到他们作为被迫劳工的身份，而不是作为公民在民间社会中的成员（例如，参见第四条），法院倾向于以极为狭隘的方式解释他们的法律权利。仅仅争辩说黑人的法律权利受到剥夺是任意的，因此不公平是不够的。宪法的语言（以及相应的意图）是重要的，不容易被忽视。此外，在国际背景下，关于劳工和奴隶财产的普通法方法是复杂的，有时是矛盾的，因此要实现清晰度将是困难的。

一个希望可能是利用美国公民身份的二元性质：各个州的居民根据该州的规则和习俗被视为该州的合法公民，并且（分开）被视为联邦的公民。如果一个自由州希望将公民身份及其所带来的法律权利授予黑人，它可以在没有联邦法规干涉的情况下这样做。（当然，奴隶州也是如此。）从理论上讲，克鲁梅尔可以采取这样的方法，即如果可能实现一些自由，那么这可能为以后的广泛扩张提供初步的理由，将实际的扩张实施留给政治策略家。

然而，一系列令人眼花缭乱的最高法院判决——《安特洛普案》（1825 年）、《阿米斯塔德案》（1841 年）、《格罗夫斯诉斯劳特案》（1841 年）、《普里格诉宾夕法尼亚州案》（1842 年）和《斯特雷德诉格雷厄姆案》（1850 年）——最终导致了《德雷德·斯科特案》（1856 年）的判决，这些案件每一起都有助于澄清黑人民权的法律范围，通常对黑人不利。如果对国际条约义务的狭隘问题有不同的解读，阿米斯塔德上的叛乱可能会导致将被绑架的黑人非洲人归还给他们所谓的西班牙主人。正如在斯特雷德案中所认为的那样，黑人的奴隶地位不受他们在自由州的暂时居住的影响。尽管州对进行必要的引渡有较弱的义务，但法院在普里格案中认为逃亡奴隶应当被归还。这一系列判决所带来的困难很好地体现在法院对逃亡奴隶法的解释中，并显示了克鲁梅尔所面临的阻力。

众所周知，美国宪法中关于在一个州拥有服务和劳动的人逃到其他州的条款的对象是确保奴隶州的公民在任何一个他们可能逃到的联邦州中对他们的奴隶拥有完全的所有权和所有权。这种权利和所有权的充分承认对于保障所有奴隶州中这种财产的安全是不可或缺的，实际上对于维护他们的国内利益和制度的保存是如此至关重要，以至于毫无疑问，它构成了一个基本条款，没有这个条款的采纳，联邦就无法形成。它的真正目的是防范非奴隶州流行的学说和原则，防止它们干涉、阻碍或废除奴隶所有者的权利。（普里格诉宾夕法尼亚州案，41 U.S. (16 Pet.) 539 (1842)，第 540 页）

很明显，在对宪法的这种法律解释上，黑人的公民权利与公民的财产权是根本不相容的，只要奴隶制在任何地方合法存在。在内战前夕由首席大法官塔尼撰写的《斯科特诉桑福德案》（1856 年）中，提供了对黑人法律权利狭隘宪法解读的最戏剧化版本。塔尼著名地得出结论，黑人没有白人必须尊重的权利，因此，两名奴隶德雷德和哈丽特·斯科特，他们起诉争取自由，被裁定无资格在法庭前提起诉讼。此外，问题不仅限于被奴役的黑人。塔尼不仅得出结论认为黑人不是公民，他还认为即使他们获得自由也不会成为公民。任何一个州都不能通过向黑人扩展法律权利使他们成为联邦的公民。这些裁决帮助关闭了克鲁梅尔可用的几种有前途的论证策略。

克鲁梅尔在 19 世纪 40 年代初的思想开始回应对黑人公民权利概念的这些哲学压力。他推断，如果支持权利的论点对黑人有利或者基于黑人美国人的地方条件，那么这些公民权利将受到未来基于类似局部或结果主义的撤销。无论如何，公众同情心可能是不稳定和不可靠的，导致反弹。对于黑人的法律权利来说，这种摇摆不定的基础将是灾难性的。特别是，尽管黑人为国家服务为他们的正义要求的更广泛接受创造了“有利的考虑”，但这仍然是一个不足和“站不住脚”的理由（克鲁梅尔，“纽约大会演讲”，202 页）。他解释说，“我们反对他人将我们的权利放在肤色上”，因此“我们自己不应该将我们的要求放在这个或任何类似的基础上”。只有一个普遍的、理性的解决方案才能提供对保护投票等公民权利的“公正和公正的保证”（201 页）。请注意，克鲁梅尔并不仅仅是在政治上指出权利不应该基于公众（及其在立法机构中选举产生的代表）对黑人可能表现出的偏袒。他提出更强有力的逻辑论点，即权利的本质是不偏袒的。

这是他对公民权利问题积极解决方案的推动力量——称之为自然权利论证——其起点是肯定权利的存在，而不仅仅是在公众同情的传统或部分意义上。它们具有“更高的起源”和“更纯净的诞生”，在逻辑优先性和形而上独立性的意义上一样多。也就是说，克鲁梅尔认为公民权利问题需要诉诸于权利，这些权利存在于法律环境之前并独立于此类权利被争议和裁决的环境之外。

以《阿米斯塔德号》为例，我们可能会给出一个传统的、部分的权利观，认为权利是由理性和有同情心的旁观者支持的。根据这种解读，辛奎和其他非洲人起义并杀死许多掳客，他们有自卫权利，以及有权让他们的案件在法庭上得到审理，鉴于他们被绑架的可怕情况。毫无疑问，任何美国人在被捕时都会以同样的方式抗议，没有人会认为使用任何必要的力量来抵抗绑架太过分。但基于自然权利观的解读，克鲁梅尔所倡导的那种观点，会更加重视这样一个事实，即自卫权利，尤其是在美国水域内的非美国人，是附着于个人而不仅仅是公民的权利，因此是一种先于法律赋予的权利。事实上，法律的义务是正确地捕捉任何这种先前存在的权利，这是许多哲学家认为我们“自然状态”中的一部分。决定可能会相同，但推理会有所不同。

克鲁梅尔自然权利论证的第二步认为，权利可以从人类本性的“稳定和主要情感”以及我们共同人性的“高尊严的原因”和“崇高的倾向”中推断出来（“纽约大会演讲”，201）。这是他推理的一个重要部分，因为权利不仅仅是应用于人类事务的抽象原则，而且可以从我们的激情和情感本质中推导出来。在上个世纪，休谟在讨论社会行为的本质时，非常重视丰富多样的道德个性。尽管他肯定不会在这次讨论中支持克鲁梅尔对自然权利的倡导，但他肯定会钦佩他诉诸人性情感作为法律和政治行动基础的做法。休谟是情感和激情的伟大捍卫者——“情感”，在那个时代的措辞中——作为理性化我们所做的事情的一部分。并不是我们可以将我们的行为从理性之下，而是我们的理性可以从我们的情感本质中理解和解释我们所做的事情。克鲁梅尔认为这是他论述的一个重要部分。

以这种方式，阿米斯塔德支持了比其他方式更全面的解释。请记住，在传统的、局部的阅读中，对非洲人自卫的理由是来自公众对他们行动的同情。克鲁梅尔的自然权利阅读不仅纠正了这种观念，即法律应该屈从于现有的自卫权利，而且这些权利可以从我们感性的本性中推断出来，这提供了一个相关的解释，解释了为什么公众同情会产生。19 世纪的美国人对刚到达的非洲人在奴隶船上会了解很少；他们没有共同的语言、宗教或其他任何东西。但对荒谬、危险——因此显然错误——情况的深刻人类反应唤起了我们每个人内心中被辛奎激起的激情。我们的同情之情不是作为权利的条件，而是作为其结果产生的。

自然权利论中的第三步认为，任何被赋予“理性之光”并行使各种“卓越属性”理性的存在，基于其本性拥有某些特殊权利。这种驱动论证的理性能力的明确信心对克鲁梅尔来说很重要，也是他和休谟在这个讨论中不能走得太远的主要原因。但克鲁梅尔需要这种理性主义的解释，因为理性是我们发现诸如环境事实与抽象权利之间的逻辑联系的能力，使其成为证明人类事务中的权利的推论至关重要。观察到这种情况是一回事，就像在审查阿米斯塔德案件的事实时可能会发生的情况。但另一回事是表达一个已存在的权利，至少在需要召唤起来的意义上是抽象的，即使（正如克鲁梅尔所声称的）它有基础于我们感性本性的基础。想必人们需要有能力反思行动的一般原则，当然是一种微妙的理性力量，以及将这种反思应用于观察到的事实所需的推理能力。这种协调思考和观察可以应用于阿米斯塔德这样的案例，人们可以争辩说，普遍原则认为自卫是允许的，适用于这些具体事实。

克鲁梅尔对理性的概念因此既是自然的（因为它源自我们的自然状态，先于法律存在），又是范畴的（因为它应该应用于那些属于它的事实和情况，独立于政治的偶然性），因此不应该受到传统和局部观点的拥护者所提出的偶然上诉的危害。

他对自然权利论的第一道防线是积极的，而第二道是消极的。只有在黑人实际上被视为其第三步的一个实例时，这一论点才能成功，即关于被赋予理性之光的生物的概括。他的积极辩护从断言黑人“是人”开始，这是一个显而易见的主张，当然是必要的，但不足以为论点奠定基础。通过注意到一个种族主义者可能会假定一些人由于种族原因较不理性而不平等，因此需要更多理由，这一点很容易看出。克鲁梅尔因此提出了一个可能被称为共同同情前提的观点，断言黑人的政治同情“与任何其他群体一样存在并具有相同的本质”（“纽约大会演讲”，202 页）。他的想法是，黑人对政治环境有着与任何群体一样的信念，对政治利益和结果有着与任何群体一样的愿望。推论是明显的，黑人不仅仅是人（男人和女人），而是被赋予理性的人（男人和女人）。因此，黑人确实算得上是第一步的一个实例。

这一论点受到黑人剥夺选举权的消极支持，即黑人被剥夺投票权的政治环境。剥夺选举权表明，在黑人美国人的情况下，权利可推导和权利真实且公正的前提都被违反。第一剥夺前提指出，黑人被剥夺的状况造成了“对政治特权行使的渴望和渴望，这是人类社会本性适应政治安排的产物，在我们内心中努力着不可抑制的力量”（“纽约大会演讲”，202 页）。黑人对政治权力的反应“并非源自他们，但却对他们产生影响”表明他们的行为与任何处于从属状态的人群一样，暗示了他们的共同人性。这一主张背后的想法是，黑人对其法律权利被剥夺的消极反应类似于任何处于这种情况的群体会感受和反应的方式；因此，我们有另一个（尽管是消极的）理由将他们视为理性的存在。

第二剥夺前提从剥夺选举权到由此产生的“侮辱和错误”进行论证；这些错误的“积累力量”产生了“对排斥的增加和加剧”，说明了人类本性的“合法行使”受到了“阻碍”（“纽约大会演讲”，203 页）。通过这一观点，克鲁梅尔再次表明，黑人正在对他们困难的法律和政治环境做出反应。但这一次，他们的是一种道德上的不适，一种强烈的感觉，认为有人对他们施加了不公。如果他是对的，他再次通过展示黑人是理性的，从而成为公民社会的完整成员，支持了自然权利论的第三个前提。

在第一次阅读中，剥夺权利前提似乎预设了它们旨在展示的结论。它们诉诸于错误的影响，以证明黑人是完全人类，因此应该保护他们的公民权利。但是，对待黑人是否算作错误正是争议的核心问题。当然，在当代法律背景下，这个问题甚至没有开始讨论，因为第十四和第十五修正案（内战后批准）禁止剥夺黑人的公民权利。然而，在奴隶制时代，这一点面临着严格的法律阻力，特别是在奴隶制相关案件在最高法院辩论时，因此需要提出积极的论据。

避免这种谬误的一种不太令人满意的方法是有条件地阅读这两个前提：如果黑人享有完全的道德地位，那么剥夺权利就算作错误，尤其是考虑到第一个剥夺权利前提的心理证据。这种阅读简单地将剥夺权利的错误性视为黑人是理性存在的后果，这种理性存在是成为社会成员所需的意义上的。这样做使得论证更加微妙，因为从技术上讲，克鲁梅尔并没有断言黑人拥有那种地位；他只是假设，好像是为了论证的缘故，他们拥有那种地位，然后展示，如果他们拥有那种地位，那么黑人的心理状态就算作伤害。这种阅读的问题在于它提供的仅仅是任何有条件逻辑证明可以提供的东西——对所讨论的条件的支持——而我们真正想要的是对前提的支持。也许条件和结果之间的联系已经建立，但我们真正想要的是一些理由来认为在黑人的情况下确实满足了这个条件。例如，很容易构建一个家长式的反驳论证，即黑人对他们的剥夺权利感到不安是由于接触废奴主义观点。根据这种推理，显而易见的解决方案是限制接触而不是授予黑人投票权——这显然是一个令人不满意的结论，至少可以这么说。

更好的解释是将第二个剥夺权利前提视为对第一个的分析：不仅仅是黑人在心理上受到了他们被剥夺权利的伤害，而且他们将对政治边缘化的心理反应理解为一种道德错误。因此，他们不仅仅对他们政治上的弱势作出反应，而且对它所代表的对他们道德品格和效力的否定作出反应。这条路线更为强大，因为它认识到黑人对他们所遭受的伤害有一个复杂的道德解释，这种解释预设了早期的解释只能规定的条件。尽管这种预设是有益的，因为所讨论的心理事实是可验证的，如果它们成立，它们直接确立了所讨论的道德地位。此外，家长主义被杜绝了，因为黑人对自己状况的道德判断被视为黑人是能够作出这种判断的道德行为者的初步证据。

克鲁梅尔的结论直接而明确，黑人美国人有理由声称“在我们共同的人性基础上”与其他公民“享有平等和完全的权利”（“纽约大会演讲”，203 页）。

自然权利论在一位年轻思想家首次认真探讨道德论证时的大胆和轻快。虽然有些程式化，但它仍然为他提供了解决有关黑人道德问题所需的逻辑框架。如果他们是这些权利的合适持有者，那么显然他们应该获得民权侵犯的补救措施。例如，如果他们移居非洲、加拿大或欧洲，许多活动人士都在敦促他们迁居的地方，那么他们可能会放弃任何这样的补救措施。因此，他的推理对黑人生活中的问题提供了实际应对的价值。然而，这一论点涉及几个哲学债务。首先，用于证明权利的道德推理是否属于更一般类型推理的某个特殊领域？这对规范概念的形而上学基础有何启示？其次，克鲁梅尔式的道德哲学家应向读者解释人性问题，因为权利是由此推导出来的。此外，共同同情前提和剥夺权前提都依赖于某种更广泛的代理心理学。这是什么样子？第三，道德概念如权利的永恒特性如何与人类状况的演变特性相协调——例如，从奴隶制到自由的进步？克鲁梅尔更为成熟的道德哲学试图偿还这些债务；它们将依次讨论。

3. 道德理性问题

克鲁梅尔关注的所有问题的核心问题源于道德理性本身的性质。他将人类心灵的结构描述为本能、激情和理性，其中理性优先于其他两者。理性是一种“普遍和本能的情感”，一种“深刻的认识”，以及“对真理的反射性认知”，所有这些都是“自发的”能力，与外部条件的本能和激情形成对比（“托马斯·西德尼的颂词”（1840 年 7 月）[AC]，3）。自发的理性与通过努力施加“智力和道德力量”而来的理性相对立。因此，他认为需要教育和宗教训练，其目的是让个体能够“直观地感知‘那些可怕的真理，那些永恒的原则’”。他对道德理性的看法将永恒道德原则的自然直觉视为道德楷模。

在他的思想中，很容易找到柏拉图的先例，正如克鲁梅尔的传记作者格雷戈里·里格斯比和威尔逊·杰里米亚·摩西所证实的那样。但克鲁梅尔对自发、无冲突理性的强调也唤起了亚里士多德的主题。这使得将他置于哲学史上成为一项挑战。

柏拉图持有一种关于道德思维的观点，这种观点依赖于将道德思维的对象视为抽象的、预先存在的实体。在克鲁梅尔的自然权利论证（上文讨论过）中，人们已经可以看到强烈的柏拉图色彩。在他认为道德行为者直觉永恒原则的想法中，这一点显而易见。柏拉图深入探讨了这一想法，得出结论认为，这种不变的原则正是能够支持道德对话和反思的实体，如果没有它们，道德行为和思考将是不稳定的，不断变化的——正如他所说，变成最终可能成为的东西，但实际上并不是那个东西。幸运的是，在柏拉图的方法中，永恒的抽象道德原则总是存在的，因此永远不需要进一步稳定或证明。

但克鲁梅尔的方法也唤起了亚里士多德。尤其显著的是亚里士多德的元素，因为亚里士多德对道德的思考在很大程度上是受到他试图修复（他认为的）柏拉图思想中的缺陷驱使的。亚里士多德认为道德不能被理论化，因为它的本质是实践性的。也就是说，我们在道德生活中需要做什么，我们会思考这涉及到什么，尽管我们会思考这涉及到什么，但我们的目标不仅仅是获得某种抽象道德原则的理解，而是要采取一些行动。

因此，亚里士多德非常认真地对待道德品格的习惯——比柏拉图派的理论思考更为重要——这种强调似乎是克鲁梅尔在对他的朋友西德尼的赞赏中分享的。他钦佩他在道德生活中的自然性，不需要努力去直觉一个情况中的道德相关特征。毕竟，如果需要努力，那么一个人还没有德行的习惯，因此在亚里士多德的标准上还不够格。如果西德尼因没有意志的任何弱点而令人钦佩，那么很容易推测，努力驱动的理性是这种弱点的标志，因此应该避免（或者最好是容忍）直到道德卓越被实现。克鲁梅尔的观点似乎不是柏拉图式的道德卓越理想，而是对道德失败的亚里士多德式的宽容。这是合适的，因为任何观察者都会在被奴役的黑人的道德状况中发现受损的代理权。克鲁梅尔在西德尼身上所钦佩的是他在这两者之间的努力，一种在受损代理权面前的卓越。

克鲁梅尔的概念取决于一组基本原则的存在。在深度不稳定的道德情况中，各种考量对实际个体的选择施加压力，要求有原则的个体在所有噪音中辨别出道德信号。他的核心思想是，理性能够穿透到原则本身，即使需要道德和心智的努力来澄清这些原则。他认为，上帝使这种清晰和进步成为可能。因此，他的观点不太依赖于情况的不稳定性来产生道德辩证法，而是源自对基本原则的追踪。

克鲁梅尔清楚地意识到，道德主体的语言资源有助于决定他们在道德上的推理能力，从而能够具备他所描述的原则所依赖的代理能力。尽管他对西非语言格雷博非常不公平，但他的论点是，对于在利比里亚讲格雷博语的黑人来说，这种语言在逻辑上无法满足他们的理性需求，提供了一个关于语言和思维相互作用的启示性描述。他对格雷博几乎没有什么喜欢的地方：他说它“粗糙、突然、充满活力，发音不清”，“词汇贫乏”且“充满不清晰的鼻音和喉音”（《利比里亚的英语语言》[FA]，19 页）。他认为他无法敦促利比里亚人继续讲格雷博语而不是英语，因为他得出结论认为它受到“思想贫乏，带有残酷和报复性情绪”以及显示出“动物本能占主导地位”的“原则”的困扰。他写道，这是一场灾难，因为（根据这一描述）它几乎无法支持任何道德概念或区分，更不用说与正义和政治相关的概念，甚至是“个人、现在的神”和“上帝的道德统治”的“真理”。他的理论担忧涉及自然语言种类的“原则”是什么，这些原则解释了其各种逻辑能力，如表达能力和生成能力。

克鲁梅尔并不认为他在这里表现出偏见，尽管任何现代读者都会认为他展示了极端的语言偏见。他依赖于约翰·L·威尔逊对格雷博的描述——这在当时是一种标准的民族志研究，因此在很大程度上是在对格雷博进行实证而非印象主义的描述。当然，任何现代语言研究都会依赖于系统地从母语者的判断中发展出的描述，而不是非母语者的观察。他的实证主义在理论上基于约翰·洛克的语言哲学中熟悉的论点。词汇是思想的名称，因此语言中的表达实际上是用于思考的记忆设备。他对理性的尊重肯定会导致他强调先验概念，但这些理论假设在很大程度上是由洛克提出的。

洛克的语言哲学——他在其广义轮廓上与前辈霍布斯和笛卡尔分享——认为，心灵中的思想，无论是先天的（他认为它们大多不是）还是由我们的感觉引起的，都是我们语言中词汇的主要支撑。当我们说出一个词时，我们之所以这样做，是因为当我们说出它时，这个词代表了我们心中的想法。克鲁梅尔提供的对格雷博的分析认真对待了洛克的哲学，即如果格雷博有“缺陷”，那是因为它无法在道德语境中保持词-思想关系。尽管对格雷博的这种偏见是没有根据的，但支持这种偏见的理论却得到了广泛的认可。

诱人的是，我们可以将克鲁梅尔的语言哲学视为亨伯特在之前几十年对比语法进行研究的成果，而不是洛克的经验主义语义学。亨伯特比较语言变体，以发现这些变体之间的模式，其想法是，如果我们能捕捉到这些共同模式，那么语言的普遍性就会贯穿于人类的经验之中。因此，克鲁梅尔可以被视为亨伯特式的，尽管是一个不自由和不宽容的人。这种解读可能是有成效的，但目前尚未发现足够的历史证据表明克鲁梅尔知道亨伯特。

无论如何，他的理论承诺使他怀疑格雷博支持道德话语的能力，因为他认为它是不可靠的。对于那些形成道德对话对象（抽象、不变）的预先存在的原则来说，情况尤为紧迫。因为它们天生是先验的——它们独立于我们可能进行对话的经验之外存在。因此，对于像克鲁梅尔这样的洛克式人士来说，道德语言承担的负担就更重了，因为说话者不能依赖他们的感觉来支持他们正在使用的语言。他们需要具有强大的记忆力作为他们理性的一部分，回忆起那些永恒的先验原则，以应用于这些当前的事实。（柏拉图在《理想国》中也提出了类似观点，观察到记忆在道德推理和哲学中的重要性，尤其是在守护者阶级的培训中。）这有助于解释他认为黑人应该采用英语作为解决他认为困扰格雷博的语言“缺陷”的方法。英语之所以被推荐，是因为它能保留抽象道德推理的复杂逻辑结构（鉴于其句法和语义结构），以及其无限的生产力。

这里出现了一个更广泛的问题。专注于非洲人，特别是黑人的理性缺陷，而不是考察其原因（比如奴隶制和种族歧视），这种分析是否错位了？毕竟，如果认知资源减少的原因是政治和历史原因，那么任何提出的补救措施都应该能够抵消（如果不是消除）这些原因。人们甚至可以进一步（就像克鲁梅尔很容易做到的那样）认为，如果认知资源因为道德有害原因而减少，那么除非并且直到对这些原因进行公正的核算并实施补救措施，否则道德进步将受到阻碍。

人们可以阅读克鲁梅尔关于后代和道德变革的各种论点（下文），以及他为黑人民权辩护的案例（上文），将其解读为对这一观念的辩护。他可能被解释为在道德上支持黑人进步和文明，正是作为对困扰黑人的道德伤害的一种道德补偿。但这种解释的关键在于他对语言和认知的理解。如果他的目标是提供一种道德平衡来对抗歧视及其影响，那么似乎他并没有通过所有的影响来追求这一目标——特别是那些涉及认知和语言能力的影响。他对民权的分析非常严厉；如果这是他真正的目的，为什么他不也用语言和推理的术语来阐述他的观点呢？而这个问题中隐含的抱怨则成为了一种批评。

也许克鲁梅尔认为这种道德批评是恰当的，但怀疑认知缺陷可能是由于如此压迫性的历史造成的。他很少将任何黑人的缺点归因于奴隶制度的持续影响，除非是在非常宽泛的范围内。鉴于目前对语言发展中环境因素的了解有多少，以及当时对此了解有多少，很可能他认为奴隶制度与认知资源之间不存在因果关系。

无论正确的解释是什么，他对文明的本质的看法将影响他的思考。克鲁梅尔认为每一代人都有义务对后代做出贡献，即为文明做出贡献，就像农民必须耕种土地才能获得丰收一样；不这样做将导致土地的死亡，同样适用于文明。然而，要做出贡献需要资源（包括认知和语言资源），这些资源在公共话语中培育，形成价值和意义，由普通人持有，从中涌现并吸引知识分子。（这预示了杜波依斯的“有才华的十分之一”观念。）克鲁梅尔认为，受奴隶制度摧残的黑人严重受损，因此无法在普通人群中产生知识分子的种子，也无法为智慧的涌现和文明做出贡献。对于这种悲惨的状况，一种回应可能是归咎于刚才讨论过的原因。克鲁梅尔肯定不会反对认为对黑人的阻碍导致了这种文化的偏离和随后的缺陷（正如他所看到的那样）。但他关心的是资源本身：黑人如何重新组织自己，弥补失去的地面？因此，他对认知资源的关注胜过指责和抗议。（活动家道格拉斯提供了一个明显的对比。）

尽管语言缺陷理论已被驳斥，但克鲁梅尔的语言分析仍然具有价值，因为它试图描述美国黑人使用的口语英语语法的深层特征在推理和话语中发挥的作用。

4. 动机问题

道德推理和话语的原则需要有效的因果关系才能实现代理。在一系列密切相关的论证中——心理原则论证、道德原则论证和记忆与回忆论证——克鲁梅尔开始描述这种关系。根据他的心理原则论证，一个民族所崇拜的神会提升或贬低他们，因为“上帝的概念所包含的抽象原则在一个民族中具有这样的转化力量，使其兴盛或衰败，取决于它是否清晰、正确和宏伟；或者，另一方面，是低级、粗鲁和感性的”（《上帝与国家》[FA]，154 页）。“民族的伟大”与这些观念相关联，他认为这一点是显而易见的。尽管思想可能是企业和有组织社会的动力，但“活跃力量和活动”的“生成原则”是上帝的概念（155 页）。上帝并不仅仅决定哪些行动和事件会发生，而是上帝的概念导致人类思想产生各种各样的公民社会活动，从而“放大一个国家的思想”，导致“各种方式和方向的发展”（158 页）。转向未来反过来导致个人建立一个能够幸存下去的持久国家。克鲁梅尔坚信黑人非常适合建立遗产，因为他们具有“塑性”本质，拥有那种“本能的灵活性和适应性”，足以抵御“与自身不同且更强大的元素”；黑人足够耐心“等待未来，以平静的忍耐和自信的保证”（《为非洲抱希望》[FA]，321 页）。他反驳了个体是有限的这一反对论点，因为国家只是个体的聚合体，它们同样是有限的。除了这些聚合体之外，国家是处于有组织状态下的社会，“受到广泛原则和优越观念的影响和控制”（《上帝与国家》，161 页）。理性的活动是文明化的，直接导致理性的进一步发展。

根据克鲁梅尔的道德原则论，人口迁移是人类生活的事实，贯穿人类历史，围绕其建立起来的意义和行动的道德历史也是如此。他认为这是天意，而非偶然。我们可能“发现一个排除所有偶然或偶然性想法的大而全面的计划的证据”（“移民，对非洲文明的帮助”[AA]，412 页）。总体上，人类事件符合上帝的“伟大道德经济”，上帝是一个“永远活跃的代理人”（413 页）。克鲁梅尔承认，“我们有限的视野”经常“无法发现”真正的道德目标。与他对道德义务的义务论理解以及他对道德的现实主义一致，通过推理主体发现和审查道德目标的努力本质上是我们的心智能力应用于可查明的道德问题，这是上帝分配的一项心智任务。作为积极的、指导性的力量和原则，上帝的旨意“支配所有人的行为、计划和设计，并追踪它们从看不见的种子到那些列入历史事实之中的显著行为”（413 页）。

因此，道德原则论和心智原则论之间存在联系：思想的积极原则引起行动，是历史的主题，并以上帝为源泉。如果那些行为是善良的，那么它们是由上帝引起的（无论代理人声称的任何因果贡献）。上帝提供建议、调整、指导和行为的秩序，“因此，尽管人们行事要对自己负责，但他们无论是有意识地还是无意识地都是上帝的代理人”（414 页）。因此，我们不能推翻上帝的旨意。如果那些行为是邪恶的，那么它们是被上帝利用的，因为上帝转移了那些邪恶的东西，并引导我们走向得到上帝批准的目标。对于反驳上帝不关心世俗历史的论点，克鲁梅尔认为，这将意味着存在一些非上帝来统治世俗，从而分裂“上帝的道德统治”，这是荒谬的。无论如何，上帝的手在整个历史中都是显而易见的。道德先锋应以积极的方式回应心智和道德原则，并影响历史的进程，从而增加这些原则对未来几代人的文明潜力。“上帝的手在黑人身上，在他遥远旅居的所有土地上，为了非洲的利益”（“移民”，421 页）；因此，上帝干预历史，并利用黑人作为他的代理人，为黑人影响历史进程创造了额外的动力。克鲁梅尔在这方面是一位道德先锋，因为一个先进的“残余”人群在做上帝的工作。

他的记忆与回忆论证揭示了这些先锋的局限性。他在他的 1891 年著作《非洲和美洲》中回忆了他与道格拉斯之间关于积极回忆奴隶制如何贬低黑人生活的激烈公开交流。道格拉斯，作为一名活动家，认为这种回忆是鼓舞人心的，激励道德进步，而不知疲倦的分析家克鲁梅尔认为这是令人沮丧和道德倒退的。他谴责了他所看到的“在这片土地上黑人头脑中对奴役过去病态和全神贯注的不可抗拒倾向”，这对未来的需求是有害的。他认为，对奴隶制的积极回忆危及了黑人的道德进步（《新时代需要新思想和新目标》[AA]，18-19 页）。当然，“要防范的不是奴隶制的记忆”，而是对它的持续回忆，作为一个新民族的主导思想，他们应该走向新的、辉煌的现在和更加宏伟的未来的自由思想。记忆是被动的，“是事实和思想进入理解和意识的必要和不可避免的进入、存储和再次发生”。但回忆是一种心理行为，“是寻找事实的实际行动，...是心灵费力的努力，将它们再次带回意识”。因此，根据“联想法则”，它倾向于“堕落”。

语言在这一过程中发挥着核心作用，呼应了他在非洲关于英语的观点。克鲁梅尔解释说，“词语是至关重要的事物”，因为它们“总是生命或死亡的源泉”，不能“作为被动和无效的事物进入灵魂”（19 页）。此外，在词语和思想上受限制会破坏道德推理，这是“野蛮人”的状态。另一方面，黑人的“变化环境”产生了“一大批新思想、新观念、新项目、新目的、新抱负，我们的祖先从未想到的”（19-20 页）。

5. 道德变革的问题

5.1 后代的论据

像其他启蒙思想家一样，克鲁梅尔非常重视后代，敦促他的同时代人采取道德行动，创造一个后代既能享受又能效仿的遗产。他的推理相对直接，围绕着一个观念展开，即一个民族的主要概念性产物是他们的国家文化。

对于克鲁梅尔来说，国家文化是一个复杂的概念。一方面，他认为每一代人都有责任对未来负责——具体而言，是使未来比过去更好的责任——这是他经常用“文明”来描述的义务。因此，文明积累了过去所有最伟大的象征性成就：文学、哲学、艺术等等。但这并不是没有培养那些象征性成就的人口。今天我们所说的文化，几乎没有他所理解的进步和改进的概念，克鲁梅尔和他的同时代人认为文化是那些被培养的东西，因此准备为文明做出贡献。但是，虽然文明是为每个人服务的——它是普遍的，克鲁梅尔会说——文化是特定于这个或那个群体、这个或那个国家的。国家文化因此是由一个特定（国家）群体为了普遍（世界）文明的利益而创造的一系列象征性成就。在克鲁梅尔时代的措辞中，黑人与任何其他“国家”一样，都有义务为文明做出文化贡献。

他将道德变革视为这样一种文化可能性的条件，因此他认识到履行这一条件的集体责任并不令人意外。他的观点尤为激进，因为对后代的责任是绝对和普遍的，这为影响历史进程的代价提出了要求。

根据克鲁梅尔的看法，历史是关乎文明进步的一系列事件。随着各种群体产生其象征性制度，并且随着这些民族文化改善人类文明的状态，前进的进程正在实现，日常生活的反复正在逐渐接近实现事物的根本预先存在的本质。克鲁梅尔显然赞同（正如柏拉图所做的）这种对历史的看法。根据柏拉图的观点，我们现在简单称之为“历史”的普通事件——战争、经济衰退、总统选举等——是近似和不精确的变化世界的一部分。因此，它们是在不断变化，成为另一种东西，但从未真正成为任何永久性的东西。但作为道德推理基础的预先存在原则是永恒和不变的，因此是永久的。历史不能关乎瞬息万变的事物，尽管它暗示了时间的流逝；相反，它关乎通过时间的流逝而持续存在的事物。

实际上，这与当代观念并不那么格格不入。确实，我们保留了历史记录，旨在追踪人类社会事务，不带偏见或解释。但我们保留的记录会随着我们开始领悟记录事件对未来的影响以及我们认为是我们集体命运的影响而更新。考虑一下针对美国的 9/11 恐怖袭击。最初的事件令人困惑，因为尽管具有毁灭性，但不清楚其影响是对外交政策和国家事务的影响（即，它是否是一种战争行为）还是对国内政策和刑事司法的影响（即，它是否是一种犯罪行为），这个问题似乎仍未解决。当然，关于某一事件发生的事实是没有争议的。问题在于我们（尚未）对这些事实有一个确定的描述；因此，该事件的历史尚未被书写。事实上，如今的历史很大程度上是在我们未来的光芒中评估记录，是一个不确定且持续进行的国家关于自身的对话。

克鲁梅尔比柏拉图更现代，因为他从国家和其文化的角度定位历史问题，试图理解自己在文明中的地位。对于柏拉图来说，定位是关于普遍真理的——我们可以说这是宇宙的——因此我们对它们的回应更多是派生和次要的。柏拉图可能会说，黑人正试图参与文明的永恒真理，以了解现实的真正本质。克鲁梅尔反而强调，正是黑人帮助我们看到现实呈现给我们的样子——它的永恒本质固然是永恒的，但它是历史戏剧中的一个中心角色，正如我们在当下看到的那样。正是在我们的时代它将行动，正如在我们的时代我们将实现进步一样。

后代的论据始于克鲁梅尔的观察，即个体与“整个种族”有某种“关系”；“一个国家是由与我们相同的人组成的……具有相同的构造、本质、欲望和命运”，仅仅是“人类大同盟的一部分，人类共同存在的一种类型，不仅仅是这样”（“一个崛起的基督教国家的责任”[FA]，59-60）。我们共同命运中的道德时刻是“向前和向上发展”（63）。国家文化随时间的推移是独特的（即使贡献各异，也不是多样化的），是进步的（运动导致改善），最终是统一的。就好像“所有先前的人类世代和各种各样的国家，都为每一代人而活着”，这表明“没有绝对的国家分裂”（63-64）。

康德坚持认为人类历史是“自然计划”的实现，旨在实现人类在社会中的全部自然能力，这预示了克鲁梅尔的社会进步主义（“具有世界性目的的普遍历史观念”，命题 8）。对于康德来说，最终目标是完美的市民社会；对于克鲁梅尔也是如此，尽管他的愿景更多地将主导角色保留给行动者的性格，而不是行动的正义。当然，这不应该被夸大。康德明显认为启蒙是“文化”战胜“野蛮”的胜利，因为他认为这是正义原则的普遍化。但克鲁梅尔对后代责任的理解似乎更多地与黑人对道德原则的忠诚有关，而不是这些原则的正义。

如果克鲁梅尔比柏拉图更现代，康德对历史进步的看法比克鲁梅尔更现代。尽管康德和克鲁梅尔都从特定群体或个人的立场看待和评估历史事件的发展，但康德认为，克鲁梅尔担心黑人对重要历史做出贡献的那种历史是不可能的，除非有强大的自我意识。只有当某人能够通过逻辑观察自己的行为来推理时，即像理性的立法者那样，自我意识才被最低限度地实现。因此，对于康德来说，现代社会的最终义务是保护这种道德自治；事实上，这是启蒙的重要条件。

鉴于克鲁梅尔坚持种族本质对于帮助创造道德和历史条件的重要性，克鲁梅尔的哲学比康德的不够现代（参见柯克兰 1992-1993 年）。克鲁梅尔所考虑的责任是构成进步理性的精神和道德原则。这与一个人所属群体无关，尽管一个人的贡献至少部分取决于其民族或种族的国家特征。无论如何，理性的进步是道德的决定因素；“我们的生活、文化和文明只是所有过去国家的心灵和身体不懈努力的结果”（“兴起的基督教国家”，64 页）。这一切都促进了“培养人”的努力，培养“那种宽广的灵魂—对高尚原则的快速、高兴认可—对固定和永恒真理的热爱和尊敬—对生活工作的渴望”（74 页）。这是国家文化的先决条件，因为国家需要“具有宽广、开阔思想、精致文化、自然或获得的礼仪以及持续细致荣誉的公民”（74 页）。由于其进一步提高文明原则的文明潜力，存在着一种集体责任，因为这种潜力有助于未来进一步文明化，这是内在有价值的。对祖先土地的责任隐含着自尊的责任，考虑到共同的“黑人血液在他的血管中流动”（“自由有色人的关系和责任”[FA]，219 页）。由于非洲的“黑暗”，这一责任显得更加紧迫，由于康德关注自然计划，理解在社会背景中，这一责任显得更加紧迫。克鲁梅尔在这里呼吁黑人美国人的自尊—“在其正常状态和适当程度上…‘与任何感情一样公正和道德上好’”（221 页，克鲁梅尔引用巴特勒）—激励他们对黑人非洲人的责任感。

阅读克鲁梅尔的作品很难不想起困扰着历史上帝定性哲学的邪恶问题。如果历史按照上帝的意愿展开，那么为什么会发生像美国奴隶制这样毁灭性的历史错误呢？似乎上帝要么无法阻止这样的错误（但上帝不是全能的吗？），要么不知道它们正在发生（但上帝不是全知的吗？），或者上帝不愿意停止这样的错误（但上帝不是全善的吗？）。对于历史上帝定性哲学家来说，这些选项都不可用，因为如果上帝缺乏这些特质中的任何一个，那么他就不能成为推动历史的上帝。相反，他将像我们一样，是试图影响历史进程的角色。

克鲁梅尔对这个问题有几种回应。其中一种是有神论者经典的回答，即上帝被动地允许邪恶存在，并且这样做是出于塑造性格和道德教育的考虑。当然，克鲁梅尔清楚地意识到人类有能力制造巨大的道德邪恶。问题并不在于上帝无法阻止邪恶，而在于人类在传播邪恶方面非常有能力。

但是从克鲁梅尔那里还可以找到另一种回应。他的形而上学是柏拉图式的，因此对他来说，现实是那个不变的、存在于基本原则和概念中的世界。善之所以善，是因为善本身的本质是不变的（并且在日常世界中尚未实现）。像克鲁梅尔这样具有神论色彩的复杂柏拉图主义者只有在善本身被腐化时才会看到邪恶，而这是不可能的，因为善是一个抽象的永恒对象。当然，在我们这个阴暗的短暂领域中存在着痛苦；这是非常遗憾的。但这是由于我们对善的永恒本质的不完美理解。善本身是持久的，这解释了我们实现更美好未来的成就。因此，邪恶问题实际上是一种误导；真正的问题是我们对善的无知，这指责我们，而不是上帝。

克鲁梅尔的康德观点还有助于以另一种方式更清晰地阐明他的更大论点。这两位思想家都推崇的进步主义根植于一种关于自然赋予人类各种能力的共同观点。虽然对于康德来说，这使得理性进步的论点更加有力，但克鲁梅尔认为这扩大了通向进步的因素的集合。例如，商业因其发挥的文明作用而受到赞扬，然而，正如他所观察到的，奴隶贸易（显然是一种破坏性力量）是非洲的主要商业活动。鉴于西非的自然资源，这种情况很容易改变。结合生产性劳动的“获取原则”可以导致文明，“提升并启发异教徒！”（“自由有色人的责任”，229-30）。这是一个不应被浪费的机会。“如果黑人……被文明化和启蒙”享有“一个金色的遗产，却未能抓住并占有它，上帝仍然意图让它被抓住并希望它被使用”，这意味着利用创造财富的机会的白人是合理的（231）。这一论点的核心是商业创造秩序和舒适条件的能力，从混乱和荒野中产生。道德后果随之而来，包括对工业的渴望、对规划的需求以及为增加财富的未来机会创造。因此，自力更生占据了文明人的核心地位，获取原则及其产生的自我支持和自力更生的努力导致有利可图的商业和投资，最终产生道德改善，与上帝的安排完全一致。“在非洲的黑人必须像其他新大陆上的有进取心的人一样做：他们必须使自然顺应他们的需求和愿望”（253）。当然，对劳动和工业所带来的道德改善的信心是被广泛持有的——康德也是如此——但在克鲁梅尔的思想中，这种信心不可分割地根植于非洲以及美国南部的农业，因此他认为黑人需要的文明化需要对他们所处的土地进行投资，或者与之有原始联系。

利比里亚凝结了这些论点；其创始人试图在那里建立一个“文明国籍”，正如克鲁梅尔所描述的那样（“一个国家的第一代父辈的责任”[AA]，132 页）。那是他们的“巨大责任”和“伟大义务”，即“作为遥远世代和未来时代的值得信赖的受托人”。他们展示了他认为实现未来进步的责任所需的东西。剩下的是需要将“情感”和“外在形式和象征”联系起来（134 页）；这就是民族文化的实质。文明政府并非制定国家文化的主要场所，但其结构很重要，因为“人的个人自由机会、智力进步机会、社会舒适机会、家庭幸福机会和宗教成长机会，在很大程度上取决于他的公民地位”（135 页）。这种依赖的性质深入人心，甚至可能是有机的：“高尚的男子气概和男性美德通常是不同国家体系的成果”；“一个民族的精神和他们的政府形式大多是相互作用的；…对于更高级别的人类品格，你被迫寻找一种统治和体系的类比作为其根源。”这为国家文化的分类提供了支持。他写道：“所有巴黎的艺术、精致、壮丽都无法实现每个自由灵魂所向往的人类政府理想”，“这也是每个自由灵魂成长的基本要素”（136 页）。但我们是政治行动者，这种文化是我们需要积极参与塑造的。我们是创造者，因为我们可以以无拘束的方式行动。但政府的选择范围仅限于自由或压制；必定会有其中之一。他认为这是必然的，因为“根据事物的构成，除了这两种政治体系，其他政治体系都无法存在”（137 页）。决定哪种体系会出现取决于我们的选择。显然，他支持自由的文明政府，他向听众提出选择问题，以符合他提出问题的设定，旨在表明自由政府更可取，因为它导致人类繁荣。这不太是政治哲学，而更像是社会和道德哲学；使我们的集体社会努力有效的制度应该是自由的，以使我们能够变得文明、高尚和开明，从而导致“一个将扩大人类灵魂并赋予他们男子气概和优越性的体系”（139 页）。因此，一个自由体系“区分了平静的共和制和狂野无法无天的民主”。因此，行动的制度框架为个人道德生活创造了空间，这是一个人努力为自己创造的“好”生活。这样的体系“让人们开始追求进步…寻求他们的道德提升，并旨在加强他们的灵魂”（140 页）。

很明显，克鲁梅尔认为种族应该将国家作为文明提升的工具，但并没有明显表明他认为种族是这种提升的对象。相反，文明本身就是一种善，应该构成自由国家的政治目标。支撑这一观点的原则是“将现在与未来联系在一起的有机生命原则，带着责任感和使命感”（《第一代人》，141 页）。他在分析中没有任何保留。道德繁荣的问题涉及政治制度的组成部分，但对他来说同样明显的是，它还有一个形而上学的组成部分，即人类行为如何通过时间联系在一起，以及它们如何影响未来结果。“根据我们存在的组织方式，”他观察到，“我们无法将自己局限于在这个世界中分配给我们的短暂生命期。没有人可以使自己的生命成为一个孤立的、孤立的单位”（141 页）。这一论点的论证分为几个阶段。首先，由于人类行为是历时性的，人类代理也是如此。其次，由于人类种类（种族）具有文化和道德成分，代理不是没有情境因素的，因为“一个世代必然是另一个世代的性格和命运的塑造者和决定者”（145-146 页）。这使得现在的代理人有义务，因为“一个民族的性格是祖先和后代共享的连续和完整的品质”。因此，克鲁梅尔为他的道德进步主义奠定了基础，特别是在应用于黑人时。剩下的困难是解释道德变革如何可能发生。

5.2 道德变革论证

克鲁梅尔的道德变革论证始于一种紧张状态。他声称道德启蒙不能由非启蒙引起。他认为，“没有一个‘粗鲁的、异教的人民’曾经凭借自己的自发能量‘提升自己到道德上升的状态’”（《非洲的再生》[AA]，435 页）；通常需要那些在“学识或恩典上”“优越”的人的努力。这意味着道德启蒙不能是本土的。对于启蒙原因的这种限制，他担心，为了有效，启蒙影响必须变得本土化。异教徒无法自我启蒙，然而，由于没有人能够通过非本土的代理人变得启蒙，启蒙的代理人必须变得本土化——也就是说，一些异教徒必须被启蒙——作为启蒙异教徒的条件。那么，除非他们已经启蒙，否则如何使任何异教徒得到启蒙？

克鲁梅尔并不悲观，因为宗教改变面临着类似的障碍，而且通常会在这些障碍之外取得成功。他宣称，“利用所有本土机构”是“所有成功传播福音的基础原则”（437 页）。解决这一困境的方法是，开明者在种族和心理上与欲开明者相似。道德启蒙需要“有着相似情绪、感觉、血统和祖先”的人，因此对于道德改变是必要的。有趣的是，他的分析并不要求开明者和道德改善对象在思想上有亲和力，这似乎是合理坚持的条件。情感和感觉涉及同情，而血统和祖先涉及种族相似性；两者都不是心理上的。有趣的是，受限原因和受限效果之间的冲突加大了道德理性对于这种或那种种族特性的漠视的重要性，即使它在那些这些差异是决定性的情况下被用于那些情况中（尤其是种族接触）。

克鲁梅尔认为，推动道德改变的赌注是，没有一个单独的个体曾经完成过具有时代意义的任何事情；“我们到处都发现，历史上的伟大事业都是由人们的结合完成的”（《人民中的社会原则》[DR]，31 页）。这也适用于废除奴隶制等道德成就。需要“虔诚的群众”“集结到热烈的战争中”才能在大规模上创造道德改变（32 页）。因此，重大的道德改变只发生在社会努力的背景下。这是自然的，鉴于克鲁梅尔所称的社会原则：那种“导致人们为特定目的而联合和团结在一起的性情；使家庭和社会形成，将人们团结在一起，形成团结和兄弟情谊，在种族、教会和国家中”（31 页）。我们天生是社会性的，因为我们的本能“同情和感情”是我们“渴望交往”的源泉。而且这是无法选择的：我们“被塑造”为“适合和倾向于结社，…一种需要社会的本性”。

然而，社会原则在道德改变中的超越作用可能会带来问题。例如，很容易感觉到克鲁梅尔描述中杜波依斯著名的两种黑人意识形态之间的辩证法，几十年前他就已经提出了。以下是克鲁梅尔的表述方式：

我们生活在这个国家，是其人口的一部分，然而，在许多方面，我们与其居民一样陌生，就像我们生活在夏威夷群岛一样。正是我们与这个国家真实生活的实际分离，构成了我们“一个国家中的一个国家”：在生活的许多重要利益和几乎所有社会和宗教优势方面，我们非常依赖自己。（“社会原则”，32）

就像杜波依斯的斗争一样，并且回应康德对“不合群的社会性”（“普遍历史构想”）固有的对立的描述，这是一种“对美国人意识陌生”的意识，是“这个国家”的人口的本土意识。这种陌生性造成了将黑人“置于自己之上”的“实际分离”。这不是平等和相反力量之间的竞争，而是由更强大的主动力和较弱的被动力产生的一种结果力。克鲁梅尔的情况因此是一种黑格尔式的僵局：黑人与他们寻求的需求、利益和社会优势之间的冲突，一场由他们的自然形式设立的竞争。

杜波和黑格尔都认为努力成为自我意识自由个体是在历史时间中实现的。例如，黑格尔认为主人和奴隶相互协调实现自我意识，每个人都看到自己是根据对方能够做到的来看待自己。杜波确定了黑人“内在自我”之间的类似协调，一个是非洲人，另一个是美国人，同时既是本土又是外来的。克鲁梅尔看到黑人在一场无法选择退出的冲突中对抗自己，因为这是每个民族都经历的自我意识斗争的组成部分。因此，他将焦点从一个随意观察者可能看到的地方转移到了内部斗争——黑人与他们自己矛盾本质之间的斗争。

由于这种情况的结果，所有野心和自我爱的刺激应该引导这个民族团结一致，追求个人优越性和种族的提升；但是，相反地，被一个更强大的民族所掩盖；缺乏种族热情带来的凝聚力；缺乏构成一个民族稳定根基的信心；分裂、怀疑和不信任几乎普遍存在，并干扰着他们所有的业务和政策。（“社会原则”，32）

很容易看出克鲁梅尔对杜波依斯后来思想的主要影响线索。

尽管如此，克鲁梅尔仍然对非洲的启蒙持乐观态度。互惠和依赖原则源自社会原则，促进道德变革。互惠原则决定了那些“在大批人之间相互作用，旨在实现单一和明确目标的相互倾向和欲望”，而依赖原则则是“没有一个人完全独立，自给自足地站在人类需求的整个圈子中”（“社会原则”，33）。他观察到“已经花了十个世纪将 [英国人] 从他粗鲁的野蛮祖先变成一个开明和文明的人类”（34）；他认为非洲的道德变革也是如此。

因此，更容易辨别克鲁梅尔关于一个民族如何影响历史进程的更广阔视野。理性的积极心智和道德原则启动一个循环，导致一个被激发的民族满足智力和道德启蒙的条件。一旦他们被启蒙，理性本身——作为一个抽象的、全球性的资源，历史中的主要积极力量——在其文明潜力上增加。因此，理性的历史作为一个重要的、积极的原则向前推进，完成一个反馈循环。为了影响历史，黑人必须变得文明化，并传播文明化的理性以推动历史向前发展。（正如我上面描述的，这个过程是每一代人对历史进程中后代的义务的一部分。）幸运的是，社会原则及其推论优化了这种可能性。

但是，为了启动这个循环，必须相信“土著”有文明化的可能性——用马修·阿诺德的话来说（克鲁梅尔赞同引用），“正确的可能性”。在他们达到那种状态之前，他们必须接受教导的必要性，即“强制和权威的必要性”。“仅仅民主理论”不能应用于“一群粗野的人，无法认识到自己在道德尺度上的位置，也无法理解文明人的社会和政治义务”（“我们的国家错误”[AA]，185）。克鲁梅尔写道，引用阿诺德的话，“力量和权利是这个世界的统治者；力量直到权利准备好为止……直到权利准备好，现存的秩序是合理的，是合法的统治。”他同意阿诺德的观点，即权利“意味着内在的认可”，我们必须能够“看到”和“愿意”。在达到这一点之前，直到“土著”摆脱他们的“童年”，启蒙者有“对他们的监护责任”。

当代读者很难接受这种尴尬的家长式态度。然而，必须在他对所有群体的本土智慧，包括他的同胞黑人，的尊重的背景下阅读。赞同密尔的警告，即对土著的强制应该是使他们成为一个国家的强制，克鲁梅尔坚持认为，力量应该是恢复和进步的力量（“我们的国家错误”，185n）。在“土著人的道德构成”中有一个“巨大的被感知需要，以及对和平、秩序和保护的巨大渴望”；他们受到一种获取原则的驱动，“是所有 [他们] 忍耐和疲惫的推动动力”（191）。他明白，没有本土非洲文明化的能力就根本没有项目。

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