路德维希·安德列斯·费尔巴哈 Feuerbach, Ludwig Andreas (Todd Gooch)

首次发表于 2013 年 12 月 9 日星期一；实质性修订于 2023 年 9 月 20 日星期三

在十九世纪中叶的许多年里，路德维希·安德列斯·费尔巴哈（1804-1872）在后黑格尔德国哲学史上扮演了关键角色，并促成了各种形式的自然主义、唯物主义和实证主义的出现，这是这一时期最具特色的发展之一（参见曼德尔鲍姆 1971 年：3-37 和阿恩特＆耶施克 2000 年）。作为德国的一位公共知识分子，在导致 1848 年革命起义的十年期间，费尔巴哈体现了许多被最终失败挫败的民主和进步愿望。此后，在政治反应的十年中，他激励了卡尔·福格特、雅各布·莫勒肖特和路德维希·比希纳等科学唯物主义的普及者，他们在 19 世纪下半叶现代文化的世俗化中发挥了相当大的作用（参见格雷戈里 1977 年）。由于他最著名的著作《基督教的本质》的持久影响，该书由乔治·艾略特翻译成英文，自 20 世纪初以来，费尔巴哈一直吸引着神学家的兴趣。费尔巴哈的神学接受在很大程度上受到争议的影响，这种争议最早是由新正统神学家卡尔·巴特在 1920 年代首次提出的，他认为费尔巴哈对基督教的无神论解释只是将自由派新教神学事业的基本前提逻辑上一致地推向了结论，这一事业是由十九世纪初弗里德里希·施莱尔马赫开创的。这一事业在休谟和康德之后，将神学思考的起点从神圣启示和形而上学转移到了人类宗教经验。在宗教研究领域（与神学不同），费尔巴哈经常被认为提出了一个经典的“投射”宗教理论。这些理论试图识别导致各种宗教信仰和行为产生并解释其持续性的潜在心理和认知机制。

费尔巴哈在神学和宗教研究之外的领域中被人们记得，主要是作为卡尔·马克思在他著名的《费尔巴哈论纲》中批评的对象，该论纲最初于 1845 年撰写，但首次由弗里德里希·恩格斯在他的著作《路德维希·费尔巴哈与古典德国哲学的终结》的附录中于 1888 年发表（恩格斯 1888）。这些论纲通常被认为是随后被称为历史唯物主义的理论的首次粗略表达。这一理论开始在马克思和恩格斯的《德意志意识形态》中更详细地阐述，这是一部长篇著作，他们在其中试图与他们曾经的青年黑格尔同道保持距离。二十世纪中叶对费尔巴哈的哲学关注的复苏在很大程度上归因于马克思早期哲学手稿的首次出版，包括《德意志意识形态》，这些手稿首次于 20 世纪 20 年代末开始出版，揭示了费尔巴哈在马克思和恩格斯的影响程度，这一影响在其创作时期（1845-1846 年）达到顶峰。1870 年，在他去世前两年，费尔巴哈在研究了马克思的《资本论》第一卷（1867）后，成为社会民主党的成员，该党的一些经济支持帮助他度过了他和家人在生命最后阶段所遭受的贫困。据说费尔巴哈在纽伦堡的葬礼队伍中有人挥舞着红旗，这是工人运动的象征。然而，费尔巴哈作为哲学作家的直接公众影响力和知名度在 19 世纪 50 年代迅速下降，大约与史上崇拜的影响力相反，尽管后者是迟来的，那就是叔本华的影响力，他悲观辞职的精神也许更符合当时的历史现实。

除了上述影响之外，费尔巴哈对现代哲学史的重要性在于他于 1841 年出版《基督教的本质》，可以被视为象征性地标志着六十年前康德的《纯粹理性批判》出现而开始的古典德国哲学时期的结束，正如恩格斯所认为的那样，尽管有些人可能会质疑这种表述方式中所涉及的假设，即古典德国哲学的顶点是恩格斯认为费尔巴哈推翻的黑格尔体系。无论如何，费尔巴哈的思想传记；他最初对黑格尔事业的深刻投入，以及随后努力与之保持距离；以及他试图开创一种新的感性主义“未来哲学”，都与德国在这一时期的政治和思想发展密切相关。尽管费尔巴哈最终未能充分发展他在 1843 年提出的新哲学的格言式阐述的“原则”，但他后来的论文中对实体性、感官、有限性、互为主体性和驱动心理学的强调，成功地引入了现代欧洲思想史中由马克思、弗里德里希·尼采、西格蒙德·弗洛伊德、马克斯·舍勒、马丁·布伯、卡尔·勒维特、莫里斯·梅洛-庞蒂和阿尔弗雷德·施密特等人进一步发展的主题。

1. 传记介绍

路德维希·安德列斯·费尔巴哈是著名法学家保罗·约翰·安瑟尔姆·冯·费尔巴哈的第四个儿子。他的侄子、新古典主义画家安瑟尔姆·费尔巴哈是路德维希的哥哥安瑟尔姆的儿子，安瑟尔姆本人是一位古典考古学家和美学家，"在哥特霍尔德·埃弗赖姆·莱辛和约翰·约阿希姆·温克尔曼的精神中"。路德维希的父亲在 1790 年代与康德派的卡尔·莱因霍尔德和戈特利布·胡费兰德在耶拿学习哲学和法律，他属于一群杰出的北德意志学者，被巴伐利亚邀请前往，在马克西米利安·蒙特格拉斯的行政改革时期，负责现代化巴伐利亚的法律和教育机构，这在 1806 年成为现代巴伐利亚王国。这个所谓的北光之一的团体的其他成员包括 F.I. 尼特哈默、F.H. 雅各比（路德维希的弟弟弗里德里希的教父）、弗里德里希·蒂尔希（路德维希的两个哥哥的导师，有时被称为“巴伐利亚的洪堡”）。保罗·约翰·安瑟尔姆·费尔巴哈因其在现代化巴伐利亚刑法方面的成就而被封为爵士，尽管由于他在 1813 年和 1814 年发表的关于拿破仑的言论的小册子中公开批评拿破仑而导致他的政治影响力急剧减弱（参见 Tomasoni 2015: 16–25）。

路德维希·安德列斯·费尔巴哈在年轻时是一名基督教新教徒，对宗教虔诚。1823 年，他进入海德堡大学神学院就读，他的父亲希望他受到已故的理性主义者 H.E.G.保罗斯的影响。然而，路德维希被那位推理神学家卡尔·道布所吸引，后者曾在 1816 年将黑格尔引入海德堡两年，并且当时是黑格尔学派中最杰出的神学家之一。到 1824 年，路德维希成功地获得了父亲勉强同意转到柏林的许可，借口是想与神学家弗里德里希·施莱尔马赫和奥古斯特·尼安德一起学习，但实际上是因为他对黑格尔哲学日益迷恋。费尔巴哈在柏林的入学因涉嫌参与政治颠覆性学生联谊会（Burschenschaft）运动而延迟，他的两个哥哥参与其中，其中一位（卡尔，一位才华横溢的数学家）因此被监禁并随后尝试自杀。1825 年，路德维希转到哲学院，令父亲感到震惊，在接下来的两年内听了黑格尔的所有讲座，除了美学课程，逻辑课程他重复听了两遍。

费尔巴哈于 1828 年在爱尔朗根大学为他的拉丁语论文《论理性，一，普遍性，无限性》辩护。此后不久，他开始在同一所大学讲授现代哲学史，该大学是神学和政治保守主义的堡垒，许多教职人员与新彼得主义复兴派紧密相关。费尔巴哈在爱尔朗根的一位同事是朱利叶斯·弗里德里希·斯塔尔，他后来成为保守主义的主要理论家，并被费尔巴哈与晚期谢林的所谓“积极哲学”联系在一起。费尔巴哈不明智地在他的第一本书《论死亡与永生的思考》（1830 年，以下简称《思考》；见下文第 2 节）中附上了一些尖刻讽刺甚至粗俗的对联（Xenien），针对彼得主义者，这些对联是匿名出版的，但无济于事，最终毁掉了他在学术界的前途。

在 1830 年代，费尔巴哈出版了三本关于现代哲学史的著作，此外还有几篇论文和评论。这些著作包括《从培根到斯宾诺莎的现代哲学史》（1833 年）、《现代哲学史：莱布尼茨哲学的阐述、发展和批判》（1837 年）以及《皮埃尔·贝尔：对哲学和人性历史的贡献》（1838 年），这些著作都没有被翻译成英文。第一本著作使他赢得了爱德华·甘斯的赞誉，并受到莱茵波尔德·冯·亨宁的邀请，为柏林黑格尔学术界的主要期刊《科学评论年鉴》撰写评论。在这些评论中，费尔巴哈积极捍卫黑格尔哲学，反对卡尔·巴赫曼等批评者。然而，即使在出版了有关莱布尼茨和贝尔的著作之后，他仍未能成功获得学术任命。多年来，他得以在法兰克离的布鲁克贝格村作为独立学者生活，这要归功于他的妻子贝尔塔·勒夫是那里一家瓷器工厂的部分继承人，以及他父亲在巴伐利亚的服务所得到的一笔适度的养老金和出版版税。

触发黑格尔信仰与知识综合逐渐解体的事件（马克思和恩格斯后来讽刺地称之为“绝对精神的腐烂”）是 1835-1836 年间 D.F. 施特劳斯出版的《耶稣生平的批判性考察》两卷本。在这部备受争议的作品中，施特劳斯运用他从蒂宾根老师 F.C.鲍尔那里学到的历史批判工具，为圣经福音书中记载的耶稣生平的历史不可靠性提出了令人信服的论据。在这部长篇圣经批判作品的结尾处，施特劳斯在相对简短的“结语论文”中，借助黑格尔的哲学，提出将基督的化身教义解释为神圣精神与人类物种的同一性的哲学真理的神话表达（构想为贯穿历史的有限精神共同体，而非历史个体拿撒勒的耶稣）。施特劳斯的著作的出现证实了神学保守派如 E.W.亨格斯坦伯格和海因里希·莱奥等人对黑格尔哲学的怀疑，尽管黑格尔哲学使用基督教术语，但与历史信仰不相容，柏林年鉴的编辑们感到有必要公开贬低施特劳斯的黑格尔资格。正是在这些事件之后，阿诺德·鲁格和泰奥多尔·埃希特迈尔建立了哈勒德国科学与艺术年鉴，这在几年间一直是所谓的年轻黑格尔派的主要文学机构。费尔巴哈在 1838 年开始向哈勒年鉴贡献的一篇名为《走向黑格尔哲学的批判》（1839）的文章中，他开始公开与黑格尔派保持距离，呼吁“回归自然”，以及对基督教和宗教的奥秘提出自然主义解释。哈勒年鉴的出版在 1841 年被普鲁士审查官暂停。

费尔巴哈在 1841 年出版的《基督教的本质》一书使他在文学上获得了短暂的声誉高峰，这部作品给许多同时代人留下了深刻的印象。恩格斯回忆起这本书的出现对他和马克思产生了深刻的“解放效果”，打破了黑格尔体系的咒语，并确立了人类意识是唯一存在的意识或精神，本体论上依赖于人类作为自然的一部分的物质存在（Engels 1888: 12–13）。1844 年，马克思致函费尔巴哈，提到后者的《未来哲学原理》（1843 年；以下简称《原则》）和《根据路德信仰的本质》（1844 年），称他有意或无意地在这些作品中为社会主义奠定了哲学基础（GW v. 18, p. 376）。事实上，费尔巴哈当时才开始通过阅读洛伦茨·冯·施泰因和威廉·韦特林等作者的著作，熟悉社会主义思想。最终，他拒绝了马克思要求为《德法年鉴》撰稿的请求，也不理会鲁格敦促他更多地参与政治。他走出乡村隐居，怀着极大的期待，随后逐渐失望地观察了 1848 年法兰克福的事件，并从同一年开始在海德堡发表了一系列公开讲座。费尔巴哈并没有详细阐述他在早期 40 年代呼吁的“未来哲学”，而是继续主要关注宗教，包括《宗教的本质》（1845 年）、《宗教本质讲演》（1851 年）和《根据古典、希伯来和基督教古代文献的神创说》（1857 年）等作品。他在后一部作品中投入了五年的语言学研究，他认为这是他的巅峰成就，但这在同时代人和后人中基本未被注意到。

在 1840 年代，费尔巴哈通信，偶尔拜访并保持与几位德国激进分子的密切个人关系，包括鲁格和马克思在内的几位主要人物，出版商奥托·吕宁、奥托·维甘和朱利斯·弗勒贝尔；革命诗人格奥尔格·赫尔韦格及其妻子艾玛；自由活动家和早期德国社会主义者赫尔曼·克里格，他移居美国；以及科学唯物主义者卡尔·福赫特和雅各布·莫勒肖特。费尔巴哈在评论后者出版的一本关于营养的书中著名地说过：“Man ist, was man ißt”，这是一个文字游戏，英文表达“你是你吃的东西”无法体现其中的双关意味。费尔巴哈对年轻一代几位主要人物的印象体现在戈特弗里德·凯勒的成长小说《绿色亨利》（1855）中，该小说塑造了一个受费尔巴哈启发的角色，以及理查德·瓦格纳早期著作《未来的艺术作品》（1850）的原始献词（致费尔巴哈）。

由于一场全球金融危机的结果，支持费尔巴哈文学生涯的瓷器工厂在 1859 年破产。次年，他和妻子以及女儿被迫搬到了当时位于纽伦堡郊区的雷兴贝格村，费尔巴哈在那里度过了余生，健康状况日益恶化。尽管他在这一时期的写作生产力急剧下降，但他在 1866 年还是能够出版他的作品的第十卷，这也是最后一卷（从 1846 年开始出版），题为《上帝、自由和不朽性的人类学视角》，其中包括一篇相当丰富但零碎的论文《论灵学和唯物主义，尤其是与意志自由相关的问题》。在这篇论文中，以及费尔巴哈在去世前未完成的一篇关于伦理学的论文中，我们发现他开始勾勒出一种道德心理学和一种幸福主义伦理理论，其中“幸福驱动”（Glückseligkeitstrieb）的概念起着核心作用。

早期理想主义泛神论

在 1835 年发表的一篇论文中，海因里希·海涅观察到泛神论已经成为“德国的秘密宗教”[10]。费尔巴哈通常被记为无神论者和唯物主义者，这往往掩盖了一个事实，即他在哲学生涯的开始是这种哲学宗教的热情信徒，其中一个早期表达可以在 1791 年霍尔德林在黑格尔的图宾根学生相册上刻写的希腊语“Hen kai Pan”（一和全部）中找到（参见 Pinkard 2000: 32）[11]。这个铭文是对莱辛在阅读歌德的诗片段“普罗米修斯”后说的话的影射，莱辛在热情地回应后宣称自己是斯宾诺莎主义者，这一情况在雅各比著名的《斯宾诺莎学说书信》（1785 年；参见雅各比 [MPW]: 187）中有记载。正是这些信件的出版引发了最初的泛神论争议，并不打算导致一代又一代年轻的德国诗人和思想家不再将斯宾诺莎视为“死狗”和无神论者，而是将其视为陶醉于神的智者，这些人无法再容忍传统神学中严格区分创造者和被创造物的神性概念，他们可以寻求满足他们的精神愿望。费尔巴哈在他的第一本书中包含了《普罗米修斯》片段的几节诗作为题词，他利用黑格尔逻辑的工具发展了一个关于神性的概念，这个概念是由斯宾诺莎、乔尔达诺·布鲁诺和雅各布·波恩所制定的。他称这三位为“虔诚的神启智者”（GTU 241/48），他们为现代时代庆祝“和解的盛宴”（GTU 463/214）铺设了道路。但他认为，这种和解在上帝继续被认为是独立于世界存在的个人时是无法实现的。

费尔巴哈与施特劳斯不同，从他 1828 年与黑格尔一起寄出的论文中的内容可以清楚地看出，他从未接受黑格尔将基督教描述为终极宗教的观点。在这封信中，他指出黑格尔哲学成就之后留下的历史任务是建立“理性的唯一主权”在一个“理念王国”中，这将开创一个新的精神分配。费尔巴哈在这封信中预示了他第一本书中提出的论点，强调了“自我，普遍的自我，特别是自基督时代以来，统治世界并认为自己是唯一存在的精神”需要“从其皇家宝座上推下来”（GW v. 17，Briefwechsel I（1817–1839），103–08）。他提出，这将需要在学术界内外彻底转变关于时间、死亡、这个世界和超越、个体性、人格和上帝的思考方式。

费尔巴哈在他的开篇论文中首次尝试挑战有关个体性思维的传统观念，他自称是一位辩护者，支持推理哲学，反对那些声称人类理性受到某些限制的批评者，超越这些限制的所有探究都是徒劳的，并指责推理哲学家已经越过这些限制。他认为，这种批评预设了一个关于理性的概念，即理性是个体思维主体的认知能力，被用作理解真理的工具。他的目标是要表明这种关于理性本质的观点是错误的，理性在所有思维主体中是一致的和无限的，思维并不是个体执行的活动，而是“物种”通过个体执行的。费尔巴哈写道：“在思考中，我与所有人紧密相连，或者更确切地说，我与所有人合而为一—实际上，我就是所有人”（GW I:18）。

在《思想论》的引言中，费尔巴哈扮演了一位精神疾病的诊断者的角色，他声称现代道德主体受到了困扰。这种疾病，他没有明确指出名称，但可能称之为个人主义或利己主义，他认为这是现代时代的定义特征，因为这个时代将“单个人作为他自己的个体 [...] 视为神圣和无限”（GTU 189/10）。这种疾病的主要症状是失去了“对真正整体、统一和生命的感知 [Anschauung]”（GTU 264/66）。费尔巴哈发现这种失落在现代时代的三个一般趋势中得到了体现：1）倾向于将人类历史仅仅看作是个体人类主体的观点和行动的历史，而不是将人类历史看作是一个单一集体主体的历史；2）倾向于将自然视为“无数单个星星、石头、植物、动物、元素和事物的聚合体”（GTU 195/14），它们之间的关系完全是外部和机械的，而不是作为一个有机整体，其内部动态由一个全包括的生命原则驱动；3）倾向于将上帝看作是一个个人行为者，他难以捉摸的意志，通过这个意志，世界从虚无中产生，并持续受到指导，不受理性必然性的约束。

费尔巴哈对有神论的上帝观念及其与创造之间的基本反对是，根据这一观念，二者都被认为是同样没有精神的。费尔巴哈认为，自然并非由无生命的物质组成，而是通过外部代理的有目的行动首先赋予运动，而是认为自然内含其自身发展的原则。它通过不断地将其各个部分分开和区分开来，行使着“无限的创造力”。但是，由此活动产生的系统内系统的无限多样性构成了一个有机的整体。

自然是自身的基础和原则，或者说，它存在于必然之中，存在于灵魂之外，上帝的本质，他与自然合而为一。 (GTU 291/86)

上帝在这个观点上，不是一个在世界上行动的熟练机械师，而是一个生活在世界中并通过世界创作的多产艺术家。

在《思想》中，费尔巴哈进一步论证，有限个体的死亡不仅仅是一个经验事实，而且是一个先验真理，这是从对无限与有限、本质与存在之间关系的适当理解中得出的。自然是有限个体的总体，存在于时间和空间中相互区别。由于成为有限个体并不是成为与自己不同的任意数量的其他个体，非存在不仅是个体在开始存在之前和停止存在之后的状态，而且也是一个状态，个体通过成为它们所是的确定实体而参与其中。因此，存在与非存在，或生与死，同样构成了有限实体在它们生成和毁灭的整个过程中的存在。

一切存在物都有一个与其存在不同的本质。尽管个体存在于时间和空间中，但它们的本质并不在其中。总体上，本质是超越时间和空间的。然而，费尔巴哈将其视为一种认知空间，其中个体的本质在概念上被包含。他认为真实或三维空间是个体事物和人们相互区别并在时间上相继存在的空间，他将其视为本质“在其超越自身的确定中”（GTU 250/55）。费尔巴哈在其“存在于一中”中认为，上帝是一切-作为一体存在的，因此是普遍本质，其中所有有限本质都“根植、包含和理解”（GTU 241/48）。一切存在物都有一个与其存在不同的本质。尽管个体存在于时间和空间中，但它们的本质并不在其中。总体上，本质是超越时间和空间的。然而，费尔巴哈将其视为一种认知空间，其中个体的本质在概念上被包含。他认为真实或三维空间是个体事物和人们相互区别并在时间上相继存在的空间，他将其视为本质“在其超越自身的确定中”（GTU 250/55）。费尔巴哈在其“存在于一中”中认为，上帝是一切-作为一体存在的，因此是普遍本质，其中所有有限本质都“根植、包含和理解”（GTU 241/48）。

通过 Empfindung 或感知经验，有感知能力的生物能够区分彼此，包括有时共享相同本质的个体。经验的形式是时间性，也就是说，直接经验的任何事物都发生在“现在”，或者我们所指的时间点称为“现在”。换句话说，经验本质上是瞬息的，其内容是无法传达的。我们所经历的是个体对象的可感知特征。通过思考的行为，我们能够识别那些特征，通过这些特征，不同个体属于同一物种，与其他成员共享这些基本特征。

与感官经验不同，思维本质上是可交流的。思考并非由个体作为个体执行的活动。这是精神的活动，黑格尔在《现象学》中著名地提到“‘我’即‘我们’，‘我们’即‘我’”（黑格尔 [1807] 1977: 110）。纯粹的精神就是这种思维活动，个体思考者参与其中，但并非自己是主要的思维主体。思想呈现在个体思考主体的意识中是由于个体性质，以及个体思考主体能够参与精神生活，但在这样做时并未停止作为身体上独立的实体存在，仍然是自然的一部分，因此并非纯粹的精神。

生物物种既与其组成的个体相同，又与其不同。该物种除了这些个体之外并不存在，然而物种的延续涉及这些特定个体的持续生成和毁灭。同样，精神除了存在于个体自我意识的存在之外并不存在（即，在这些个体中精神意识到自身，构成自身为精神）。正如生物物种的生命只出现在个体生物的生成和毁灭中一样，精神的生命涉及这些个体的生成和毁灭。从这个角度来看，费尔巴哈认为，个体的死亡是无限精神生命的必然结果。

死亡只是你的客观性从你的主观性中撤离和离开，这是永恒的生动活动，因此是永恒和不朽的。 (GTU 323/111)

因此，他辩称，敦促读者承认并接受他们个体死亡的不可逆性，以便通过这样做，他们可能意识到其物种本质的永恒性，并因此了解其真正的自我，这并非是他们习惯于认同的个体。然后，他们将能够认识到，虽然“死亡的外壳坚硬，其核心是甜蜜”（GTU 205/20），而真正的永生信仰是路德维希·安德列斯·费尔巴哈。

对精神的无限信仰和人类永恒的青春，对精神无穷尽的爱和创造力，对其永恒地展开成新个体，从其丰富之胎中赋予新生命，以供其自身的荣耀、享受和沉思。(GTU 357/137)

在他后期作品中对具有身体的个体主体的紧迫存在需求所放置的重点下，值得注意的是，在他早期的唯心主义阶段，费尔巴哈坚定地致力于哲学的理论理想，根据这一理想，对上帝的沉思和沉浸是人类能够实现的最高道德行为。然而，在他的后期作品中，费尔巴哈将寻求迫使哲学。

从其神圣且自给自足的幸福中降临于思想，并睁开眼睛看向人类的苦难，(GPZ 264/3)

在这里，他说代替

病人的痛苦呻吟和垂死者的最后呻吟被视为物种的胜利之歌，庆祝其对单一现象的现实和胜利统治。（GTU 302/ 95）

3. 费尔巴哈作为哲学史学家

在前一节讨论的作品中潜在的将理性理解为一个普遍的整体，也贯穿于费尔巴哈对哲学史的研究，包括他在 1830 年代撰写的三本书以及一系列讲座中的方法。在他关于现代哲学史的讲座中，费尔巴哈强调哲学思考是人类被驱使进行的一种活动。他认为，这种活动产生的哲学体系的历史仅在主观上构想，因此只要将其视为个别思想家观点的历史，就是不充分的。由于思考是一种物种活动，哲学体系应被视为哲学史发展过程中必然的理性立场。理念并非首先由哲学思考产生。相反，个别思想家在成功超越个人特性的程度上，成为一个工具或器官，通过他或她实现其中一个时刻的理念，后者在哲学史学家的意识中得以再现。理念的活动在主观上被体验为灵感（Begeisterung）。在产生自身时，理念并非从非存在到存在，而是从一种存在状态（自身存在）到另一种（自我存在）。理念通过自我决定来产生自身，而人类意识是其自我实现的媒介。

理由不过是永恒、无限观念的自我活动，无论是在艺术、宗教还是哲学中，但这种活动总是观念在特定确定性中的活动，也因此总是在特定时间内，因为正是根据观念的特定确定性依次进入人类意识，我们区分历史的时期和时代。(VGP 11)

新的哲学体系的出现是由于既内在又外在的必然性。某些哲学观念只能在特定的历史条件下被构想和表达。正如基督教只有在古希腊罗马时期家庭和国家的纽带开始解体时才可能出现一样，现代哲学也只有在特定的历史条件下才可能出现。费尔巴哈将现代哲学的历史起点定位在现代精神首次开始与中世纪精神区分开来的时刻。中世纪时期的主导原则是犹太-基督教的一神论原则，根据这一原则，上帝被构想为一个全能的人，通过他的意志行为，物质世界是从虚无中创造出来的。正如费尔巴哈所说，由于自这一观点构想的自然被排除在神圣实质之外，中世纪思想对自然的探究兴趣很少。只有当自然的实质性开始被重新发现时，现代精神才开始与中世纪精神区分开来。这最明显地发生在将物质视为神圣实质的属性，因此上帝不再被构想为与自然不同的存在，而是被看作是不变和永恒的内在原因，从中有限形态的丰富性涌现。这首先发生在意大利文艺复兴时期的自然哲学家中，随后在雅各布·博恩的思辨反思和斯宾诺莎的体系中发生。事实上，费尔巴哈对现代哲学史的看法的一个独特特征是，他认为现代哲学的起点不是从笛卡尔开始，而是从意大利文艺复兴时期的自然哲学家开始。费尔巴哈强调培根的自然哲学在哲学上的重要性。正是通过将自然置于实验之下，从而使之被理性理解，精神才能超越自然。但费尔巴哈虽然强调了现代重新发现自然中经验的哲学重要性，他仍然坚持认为经验主义缺乏自己的“原则”。后来他将谈到德国形而上学与“反学院派、多愁善感的法国感性主义和唯物主义原则”的结盟的必要性。

费尔巴哈坚信基督教信仰与理性和哲学相冲突的观念在他自己对现代哲学史的研究中得到了加强，尤其是他对莱布尼茨和贝尔的研究。正如前面所指出的，他对这些人物的专著是在施特劳斯的《耶稣的生平》问世后的争议时期撰写的。到了 1830 年代末，年轻黑格尔派在两个方面越来越受到反对：一方面是来自右翼黑格尔派的反对，如弗里德里希·格舍尔，他坚持黑格尔主义与新教正统派的兼容性；另一方面是所谓的“正面哲学”代表，他们从晚期的谢林那里汲取灵感，将在基督教启示中揭示的上帝的人格视为至高的形而上学原则（参见布雷克曼 1999 年和古奇 2011 年）。正是在这些发展的背景下，费尔巴哈开始在莱布尼茨专著中越来越努力地区分并展示他所称的“哲学立场”和“神学立场”的不相容性。费尔巴哈认为神学立场是“实践性的”，因为它将上帝想象为一个与世界分开的存在，他根据类似于指导人类行为的目的来行动，而不是将世界构想为神圣本质的必然、因此是理性可理解的结果。当然，对于莱布尼茨来说，上帝的意志并不是任意的。上帝的意志是由他的无限智慧和善良所决定的，这促使他选择创造最好的可能世界。但费尔巴哈认为，试图将理性的必然性和神的主权综合起来仍然是不可接受的妥协。就像第谷·布拉赫试图将托勒密和哥白尼的天文学结合起来一样，他认为莱布尼茨试图调和不可调和的事物。费尔巴哈认为莱布尼茨的单子论理论是一种独创的哲学立场，提供了一种真正新颖的物质概念，是对机械数学笛卡尔运动论的替代，因此构成了历史哲学体系发展序列中的有机环节。然而，他批评莱布尼茨没有从单子的本质中推导出单子的统一或和谐，而是诉诸于一个将上帝描绘为一个外来的、外部力量的神学表现，后者通过奇迹般地实现这种和谐，因此是无法解释的。

尽管从表面上看，费尔巴哈对贝尔的研究延续了他早期历史专著中所追求的探讨方向，但更仔细的检查证实了拉维多维奇的观察，即这本书标志着他思想发展的一个重要转折点（Rawidowicz 1964: 62–62）。这本书充满了篇幅很长的离题插话，而没有提到贝尔，这可能会给人一种缺乏明确定义焦点的印象。事实上，费尔巴哈在这里正在朝着一个更为明确表达的主张发展，并为此提出论据，即“基督教的实际否定”已经成为既定事实，因为构成现代欧洲文化的科学、经济、美学、伦理和政治价值观和制度与圣经以及教父和中世纪作家的著作中表达的真正基督教信仰的要求不相容，这些作家对自然的科学研究、财富的获取、将艺术创造性作为目的本身的追求以及试图建立伦理和政治规范的努力基于普遍有效的理性原则而非启示或教会的权威。

尽管新教改革在拒绝神职人员独身制、肯定俗人的职业、以及分离世俗和精神权威方面解决了中世纪天主教所特有的精神与肉体之间的矛盾，费尔巴哈认为，它未能解决信仰与理性、或神学与哲学之间的矛盾。Bayle 对费尔巴哈的历史意义在于他对这一矛盾的毫不妥协的揭露，因为这种矛盾根深蒂固地存在于 Bayle 自己的性格中，他只能通过接受信仰主义来解决。费尔巴哈试图在他 1839 年的论文《论哲学与基督教》中进一步揭露这种矛盾，他首次公开否定黑格尔主张的观点，即哲学以概念思维的形式肯定宗教以感性表现形式所肯定的相同真理。

基督教批判

在《基督教本质》（1843 年）第二版前言的一部分中，费尔巴哈透露，他在这本书中试图实现两件事：首先，通过展示黑格尔成功地通过剥夺宗教最独特的内容来调和宗教与哲学之间的认同，来攻击黑格尔声称宗教和哲学真理相同的主张。其次，

将所谓的积极哲学置于最致命的光下，通过展示其对上帝的偶像崇拜形象的原始来源是人，肉体属于个性的本质。（WC 10–11）

对这些目标的每一项的赞赏需要进一步澄清费尔巴哈的著作出现的历史背景，即在浪漫保守主义者弗里德里希·威廉四世登基一年后。新国王的内部顾问团由与新教复兴运动密切相关的虔诚贵族组成，他们试图建立一个德意志基督教国家，以抵御大陆上颠覆性思想的影响。1840 年还见证了普鲁士文化部长卡尔·冯·施泰因·祖姆·阿尔滕施泰因的去世，他曾是黑格尔事业的支持者，也是年轻黑格尔派对学术进步和普鲁士国家的希望的持有者，后者受到进步的新教精神的影响，有利于理论探究的自由。围绕施特劳斯著作出现的哗然声所造成的右翼和左翼黑格尔派之间的裂痕使得这种“中间”立场日益难以维持。阿尔滕施泰因的继任者的政策，包括 1841 年任命谢林担任柏林大学的教授，取代了黑格尔，旨在在普鲁士管辖范围内的大学中消灭黑格尔的泛神论（参见：Pinkard 2002: 317–332）。

费尔巴哈（Feuerbach）发表了他最著名的著作《基督教的本质》（1841 年），在这本书中，他试图发展“积极宗教或启示的哲学”（WC 3），他已经开始摆脱他早期的理想主义泛神论。[14] 尽管他在这本书中试图批评黑格尔的思辨神学和正面哲学，从斯宾诺莎在他的《神学政治论》中采取的“相同立场”（VWR 16/9; cf. WC 10-11）经常被忽视。在《论神学政治论》中，斯宾诺莎曾指出圣经作者们在某一点上观察到。

将上帝想象为统治者、立法者、国王、仁慈者、公正者等，尽管所有这些后者仅仅是人性的属性，远离神圣的本质。 (Spinoza [1677] 2007: 63)

在基督教中，费尔巴哈对形而上学和个人神圣属性进行了类似的区分。上帝被视为理性反思的理论对象，或者“上帝如上帝”，是一个永恒而不受感情影响的实体，不受人类苦难的影响，最终与理性本身无异。

与这种存在的意识相联系的人类无价值意识绝非宗教意识；这更具特点于怀疑论者、唯物主义者、自然主义者和泛神论者。 (WC 89/44)

这是上帝的个人属性，关乎宗教信徒，上帝对于他们而言并非理论思考的对象，而是感受、想象和祈祷的对象。

在形而上学的谓词中，“仅仅作为宗教的外在支撑点”（WC 62/25）的，可以被认为是适用于三位一体的第一位（即上帝在他抽象的普遍性中），而三位一体的第二位，由于他自愿为了人类的救赎而接受了卑微的诞生和可耻的死亡，“在宗教中是唯一的、真实的、第一位”（WC 106/51）。费尔巴哈反对黑格尔的化身教义，并非基督信徒的象征性表现，表现了无限精神的永恒过程和回归到其有限表现中。相反，它是“神圣怜悯的眼泪 [Mitleid]”（WC 102/50），因此，是一种能够同情人类苦难的神圣之心的行为。费尔巴哈认为，上帝被他对人类的爱所迫使而放弃他的神性并成为人类，这证明了“人已经在上帝里面，已经是上帝自己，在上帝成为人之前”（同上），即，对神圣怜悯的信仰涉及将道德情感归因或投射到上帝身上，这种情感只能被一个能够承受苦难的存在体验，而“作为上帝的上帝”则不是。

基督教的本质分为两部分。在第一部分中，费尔巴哈认为宗教“与人的本质一致”(WC 75)。在这里，他认为，当据称是神学性的主张以其适当的意义被理解时，它们被认为是表达人类学真理而非神学真理。也就是说，宗教信徒应用于上帝的谓词是适用于上帝是一种想象代表的人类物种本质的谓词。在第二部分中，费尔巴哈考虑宗教“与人的本质相矛盾”(WC 316)。在这里，他认为，当神学性主张被理解为通常所理解的意义时（即，指的是一个非人类的神圣人物），它们是自相矛盾的。在 1842 年初，费尔巴哈仍更喜欢他的观点以“人神论”而非“无神论”(GW v. 18, 164)的标签呈现给公众，强调他否定“宗教的虚假或神学本质”的主要目的是肯定其“真实或人类学本质”，即人的神性。

费尔巴哈在《基督教的本质》中提出，由于人类具有宗教而动物没有，理解宗教的关键必须直接与最基本地区分人类与动物的特质相关。他认为，这就是涉及普遍概念认知的独特意识。[16] 拥有这种“物种意识”的存在能够将自身的本质作为思维对象。这里所构想的思维能力被理解为进行内部对话的能力，因此能够意识到自己既包含一个“我”又包含一个“你”（一种普遍的他者），因此，在思考的行为中，人类个体与其物种之间建立了一种关系，非人类动物和作为生物有机体的人类无法建立。当一个人意识到自己是人类时，他不仅意识到自己是一个思维的存在，还意识到自己是一个有意愿和感受的存在。

思维的力量是知识的光芒，意志的力量是性格的能量，心灵的力量是爱。(WC 31/3)

这些并非个体可以随意支配的力量。相反，它们是在心理上以非利己的物种驱动形式表现出来的力量（Gattungstriebe），个体在其中周期性地发现自己被压倒，尤其是那些诗人和思想家，他们的作品中物种本质最为清晰地体现出来。[17] 这种表现包括性爱和柏拉图式爱情的经历；对知识的追求；被音乐中表达的情感所感动的经历；良心的呼唤，促使我们调节自己的欲望以避免侵犯他人的自由；同情；钦佩；以及克服自身道德和智力局限的冲动。费尔巴哈认为，后者的冲动预设了一个认识，即我们个体的局限并非物种本质的局限，而物种本质因此作为个体自我超越努力的标准或理想。

个体人类在身体和道德上都是有限的。我们的物质存在在时间和空间上是有限的。我们在智力和道德能力上也是有限的，而且通常痛苦地意识到自己的限制。但我只将无法成为和做其他同类能够成为和做的事情视为痛苦的限制，因此，在认识到自己的限制时，我同时意识到这些并不是物种的限制。如果是的话，要么我根本不会意识到它们，要么我不会将自己对它们的意识视为痛苦。例如，我只会因为意识到其他人的勇敢而责备自己的懦弱，因为我自己缺乏勇气，也会因为意识到其他人的慷慨而责备自己的吝啬，因为我自己缺乏慷慨。良心的体验——广义上理解为对自己道德和智力缺陷和不足的意识——因此预设了物种意识，即意识到自己缺乏但可以想象自己在其他情况下拥有的品质。

费尔巴哈在《基督教的本质》中的中心论点是，基督教的神论建立在一种异化的人类自我意识形式之上，其中人类将自己与自己的人类物质本质联系起来，仿佛它是一个与他们自己不同的存在。尽管在阐述这一观点时，费尔巴哈显然受到黑格尔在《现象学》中不快意识的描述的影响，阿梅里克斯认为

费尔巴哈的哲学学说可以被理解为对黑格尔对正统基督教的尖锐批判的细节填充，将其视为一种“不幸意识”的形式（Ameriks 2000: 259）

这是有问题的，有几个原因。首先，它忽视了黑格尔可能理解他对不快意识的分析适用于他所认为与中世纪天主教联系在一起的超俗性，或者可能适用于更普遍的超俗宗教，但在任何情况下都不适用于他视为“现代时代的宗教”的新教类型（黑格尔 [1807] 1977: 14），在这种宗教中，他发现了神圣与世俗的和解。其次，它忽视了费尔巴哈对黑格尔不快意识描述中出现的主题的吸收发生在明确的背景下，尽管不完全，即对黑格尔精神哲学的否定。与黑格尔不同，黑格尔将不快意识构想为人类自我意识发展的一个时刻，也是绝对自我生成的一个时刻，费尔巴哈在这个时候已经得出结论，即不能将绝对精神与“主观精神或人的本质”区分开来，否则最终将继续占据“神学的旧立场”（VT 246–247）。第三，它忽视了费尔巴哈强调宗教本质的重要性，即准确把握宗教意识的那些主观方面（想象力和感觉），而黑格尔本人认为这些方面是不重要或次要的。最后，在与第三点相关的情况下，它忽视了费尔巴哈与斯宾诺莎一致反对黑格尔的观点，即“信仰 [...] 需要的不是真理，而是虔诚”（斯宾诺莎 [1677] 2007: 184）。

在一篇短文中，发表于 1842 年，费尔巴哈试图澄清他对宗教哲学的独特观点与黑格尔之间的区别，他暗示这种差异在于他们各自与讲究宗教为完全依赖感的讲究施莱尔马赫之间的关系上最为明显。黑格尔曾因施莱尔马赫将信仰的条文视为这种感觉的表达而“指责”施莱尔马赫放弃了基督教信仰的真理主张，费尔巴哈则表示，他之所以这样做，仅因施莱尔马赫被他的“神学偏见”阻止了得出不可避免的结论，即“如果感觉在主观上是宗教的主要内容，那么上帝在客观上只不过是感觉的本质”（B 230）。这些评论未能承认，在《基督教本质》中，费尔巴哈将上帝构想为人类物种本质的异化投射，据说这种本质不仅包括感觉，还包括理性和意志。然而，它们反映了费尔巴哈通常被忽视的利用施莱尔马赫和雅各比的感觉哲学资源对抗黑格尔，并指示了他在《基督教本质》出版后对宗教思想继续发展的方向，即远离沿黑格尔思路构想的物种意识的强调，转向哈维所称的在他后期关于宗教的著作中占主导地位的“自然主义存在主义”主题（参见哈维 1995 年）。这些将在下文第 6 节中讨论。

新哲学

在 1835/36 年他所发表的关于现代哲学史的讲座笔记中，费尔巴哈写道唯心主义是“唯一真正的哲学”，并且“非精神者皆虚无” (VGP 139)。大约在同一时间，他积极捍卫黑格尔在其《逻辑学》中采用的“绝对方法”免受批评 (GW 8:73)。费尔巴哈自己将他早期的哲学“立场”称为“泛神论一体性的立场” (GW 10:291)。他试图摆脱这一立场的努力持续了二十年。它们最终成功的程度是值得商榷的。年轻的马克思认为费尔巴哈是“旧哲学的真正征服者”，而新康德主义的唯物主义历史学家朗格却认为在他的“新”哲学中只能找到另一种精神哲学的表现，“我们在这里遇到的是一种缺乏唯物主义信誉的感性哲学” (马克思 1844: 80; 朗格 [1866] 1974: v. 2, 522)。

1839 年，费尔巴哈在《向黑格尔哲学的批判》一文中首次公开与黑格尔主义决裂的同年，他仍然能够写道，他在思辨哲学中错过了“经验的要素，在经验主义中错过了思辨的要素”，并将自己的方法描述为一种将两种哲学“活动”融合为一种“怀疑或批判形式，既对纯粹的思辨，也对纯粹的经验”（GW 9:12）。直到 1842 年，即《基督教本质》第一版（1841 年）和第二版（1843 年）出版之间（也是极端审查和警察监视的时期），费尔巴哈才确信需要与思辨哲学传统进行“彻底决裂”[20]。这促使他在他著名书籍第二版的序言中报告，“理念”对他仅具有实践意义，作为“对历史未来的信仰”以及对真理和美德的胜利。在理论哲学领域内，与“黑格尔哲学完全对立”，他现在认为自己是一个现实主义者和唯物主义者（WC 15）。

在 1842 年和 1843 年分别发表的两份简短的哲学宣言中，费尔巴哈试图通过对“旧”哲学（达到高尔基体系的顶峰）进行内部批判，来“推导”出为“未来”的自然主义“哲学”奠定基础的“原则”（Grundsätze）。然而，在这两份宣言发表之后，他又将注意力转回到宗教上，在他 1846 年所著作品集第一卷的序言中声称，只有在他的《路德教义的本质》（1844 年）一书中，他才开始领悟到“感性 [Sinnlichkeit] 的真理和本质”（GW 10:187），从而克服了他在《基督教本质》中所处的推理和经验主义之间的“矛盾”。费尔巴哈试图用来取代“旧”哲学的哲学人类学中的一些核心概念，包括在他最后的著作中进行的“自然化自由”的努力，最初是在 1840 年代和 1850 年代发表的宗教著作中首次引入和发展的。因此，很难将对费尔巴哈的“新”哲学的讨论与他后来关于宗教的理论化清晰地分开。尽管如此，第一个主题将在本节中探讨，第二个主题将在接下来的部分中探讨。费尔巴哈在他最后的活跃年份中初步努力发展驱动心理学和自然化伦理学的努力将在最后一节中简要讨论。

费尔巴哈的“新”哲学与现代经验主义和唯物主义的其他版本之间的一个区别是他声称通过对黑格尔体系的辩证倒转来得出这一哲学的“原则”。在“论纲”中，费尔巴哈认为，通过在绝对精神的虚幻领域中“设定”人类本质“超越人类”，黑格尔哲学延续了人类与自身本质的神学异化，他现在明确将其等同于主观精神。有限的、有形的人类主体重新占有这种抽象本质，不能通过“积极的方式”[auf positive Weg] 实现，而只能通过对黑格尔哲学的“完全否定”，这将彻底揭示哲学和人类历史的具体目的（VT 247）。费尔巴哈认为，通过这种方式，基督教的隐藏“真理”（VT 263）最终将以无神论人道主义的形式实现，放弃宗教的幻想安慰，以拥抱人类自我实现的历史任务和创造有利于此的新政治和文化制度。

费尔巴哈于 1846 年发表了一些“片段”，这些片段是他未发表的论文，旨在记录他哲学发展的过程。其中一段名为“怀疑”，日期为 1827-28 年（这是费尔巴哈撰写博士论文时的时间），似乎已经预见到费尔巴哈后来对黑格尔的批判。在这个片段中，我们发现他质疑黑格尔三部哲学体系中第一部和第二部之间的过渡，即从逻辑到自然哲学的过渡。黑格尔在逻辑中追踪的概念过程，即思维范畴是如何逐步从彼此推导出来的，是由每个范畴的逻辑决定的否定性驱动的，直到这个过程达到绝对观念。但费尔巴哈想知道，在绝对观念中还有什么否定性可以推动从思维到存在的过渡，除非所谓的“绝对”观念仍未实现，因此是不完整的，直到它在感性领域即自然中具体化？在这种情况下，然而，自然本身（作为感性领域）就是观念的隐藏真相。

思想与存在的同一性的推测性主张是黑格尔哲学的基石，费尔巴哈在其中发现了“旧”哲学的完善。新哲学的一个主要“论点”是其否定这一主张。费尔巴哈认为，因为黑格尔在逻辑学中开始的纯粹存在的概念是一个抽象概念，最终黑格尔成功的只是调和了思想与存在的思想，而不是与存在本身，这是思想的“他者”。新哲学肯定存在与思想是不同的，并且先于思想，并且像个别存在的众多存在一样多样化，无法被理智地区分。

思想来自于存在，但存在并非来自于思想。[...] 作为存在的本质，存在的本质是自然的本质。 (VT 258/168)

将某物存在于实际中意味着它不仅仅存在于某人的想象中，或者仅仅是他们意识的决定，而是独立于意识本身存在。“存在是某种东西，其中不仅有我，还有其他人，尤其是对象本身参与其中”（GPZ 304/40）。在肯定思想与存在之间的区别，拒绝黑格尔对感性确定性的批判，并肯定自然独立于思想而存在的主张时，新哲学也肯定了时间和空间的现实性，并坚持真实存在是有限的、确定的、物质的存在。然而，在他关于逻辑和形而上学的讲座以及 1830 年代中期的著作中，费尔巴哈曾捍卫黑格尔的逻辑 Entwicklung 或绝对理念各个时刻的发展方法，他现在认为发展的概念意味着或预设了时间性，因此非时间性的发展过程是一个自相矛盾的说法。如果推理哲学是无限的哲学，那么新哲学的目标是通过颠倒推理从无限到有限，从不确定到确定的路径来揭示有限性的真相（VT 249）。

尽管在《论纲》中，费尔巴哈将“思辨哲学”称为由斯宾诺莎开创，由谢林复兴，由黑格尔完善（VT 243），但在《原理》中，他将这一传统的起源定位于笛卡尔哲学，具体而言是“从感性 [感性]、物质中的抽象”（GPZ 275/ 13），正是通过这种抽象，第一次产生了“我思故我在”的概念。《原理》的大部分内容包括对现代哲学史的简略调查，旨在通过几次辩证反转，追溯从笛卡尔和莱布尼茨的理性神论，到斯宾诺莎的泛神论，再到康德和费希特的唯心主义，最终达到黑格尔的同一哲学的必然发展。这项调查的主要目的是要表明这一发展的基本趋势是朝着上帝的实现和人性化，或者朝着尽管在《论纲》中，费尔巴哈将“思辨哲学”称为由斯宾诺莎开创，由谢林复兴，由黑格尔完善（VT 243），但在《原理》中，他将这一传统的起源定位于笛卡尔哲学，具体而言是“从感性 [感性]、物质中的抽象”（GPZ 275/ 13），正是通过这种抽象，第一次产生了“我思故我在”的概念。《原理》的大部分内容包括对现代哲学史的简略调查，旨在通过几次辩证反转，追溯从笛卡尔和莱布尼茨的理性神论，到斯宾诺莎的泛神论，再到康德和费希特的唯心主义，最终达到黑格尔的同一哲学的必然发展。这项调查的主要目的是要表明这一发展的基本趋势是朝着上帝的实现和人性化，或者朝着

现实的神化，物质存在的神化——唯物主义，经验主义，现实主义，人道主义——[以及] 神学的否定。 (GPZ 285/ 22)

这项调查后面跟着一个简短的“演示”，展示了新哲学的历史必然性，这种演示采取了对黑格尔的批判形式，并列举了几个区分新哲学与旧哲学的教义。

路德维希·安德列斯·费尔巴哈认为，早期的理性主义者将上帝构想为存在于自然之前并独立于自然之外，拥有完美无瑕的知识，不受物质影响；并且，进一步认为“将从感性中抽象和自我解放的努力和劳动仅仅放在他们自己身上”。费尔巴哈认为黑格尔是第一个将“这种主观活动转化为神圣存在的自我活动”的人。因此，对于黑格尔来说，就像古代异教英雄一样，上帝（或理念）必须“通过美德争取他的神性”，并且只有在漫长而费力的过程结束时才成为自己（或自身）（GPZ 296/32）。这个过程，正如黑格尔在《逻辑学》的结尾所描述的那样，涉及到逻辑理念。

自由地释放自己...进入绝对独立存在的空间和时间的外部性，没有主体性的时刻。 (Hegel [1812–1816] 1969: 843)

费尔巴哈所指的“绝对从物质中解放出来”是通过精神逐渐将自己与自然区分开来，然后意识到自己作为绝对的过程来实现的。在这里，费尔巴哈指出，“物质确实被设定在上帝中，也就是说，它被设定为上帝”，将物质设定为上帝就是肯定无神论和唯物主义，但在理念在自然中的自我外化在主观、客观和绝对精神形式中的实现过程中被超越时，“神学”的否定（即上帝被构想为与自然不同的非物质存在）也被相应地否定。这似乎是费尔巴哈在谈到黑格尔哲学时所考虑的内容。

最后一次壮丽的尝试是通过哲学将基督教恢复，这是通过将其与基督教的否定联系起来而失去和毁坏的。 (GPZ 297/34)

新哲学明确肯定了人类主体性和自我意识的具体性质。而旧哲学将 cogito 视为“一个抽象的、仅仅是一个思维存在，其本质并不包括身体”（GPZ 319–320/ 54），新哲学则肯定，作为一个思维主体，“我是一个真实的、感性的存在，实际上，身体的整体就是我的自我，我的本质本身”（同上）。虽然费尔巴哈声称“身体的整体就是我的自我”并不完全清楚，但在其他地方，他说自我是肉体的“意思并不是自我仅仅是主动的，而是被动的……[而且] 自我的被动性就是客体的活动”，以至于“客体属于自我最内在的本质”（AP 150/142）。客体和自我因此是“同源”的，用海德格尔的术语来说，是“equiprimordial”。

通过身体，自我不仅仅是一个自我，而且也是一个客体。具有身体意味着存在于世界中；这意味着拥有如此之多的感官，即如此之多的毛孔和裸露表面。身体只不过是多孔的自我。（AP 151/143）

如果哲学思想要避免保持“自我囚徒”，费尔巴哈坚持认为，它“必须从其对立面开始，从其他我”（AP 146/138）。思想的对立面是感觉。费尔巴哈坚持认为，在思考中，是客体由主体的思维活动决定，而在感觉经验中，费尔巴哈坚持认为（没有太多争论，显然对困扰英国经验主义者和康德的问题不太关心），主体的意识是由客体的活动决定的。因此，客体可以说是作为自己的主体。使自我能够肯定客体的唯一可能性是，通过将客体肯定为与自身不同的东西，自我同时也被客体所肯定。然而，如果

如果客体不仅是某种假定的东西，而且（继续用这种抽象的语言）是某种自身假定的东西，那么很明显，无前提的自我，它将客体排除在自身之外并否定它，只是主观自我的一个前提，客体必须反对这个前提。（AP 147/ 139）

并不是对我本身，而是对我内部的非我，才赋予了真实的、感性的客体。记忆是第一个让我们能够将感性经验的客体转化为思维客体的能力，使得那些不再存在于感官中的事物仍能被唤起到意识中。通过这样做，它使我们能够超越时间和空间在思维中的限制，并从众多独特的感性经验中构建出一个整体宇宙的概念，以及我们与存在其中的各种其他生物的关系。费尔巴哈继续肯定，与动物不同，“人”是一个普遍的、世界性的存在。然而，他现在主张，为了肯定这一真理，我们无需归因于人类任何独特的超感官能力，因为这不是对我，而是对我内部的非我，才赋予了真实的、感性的客体。记忆是第一个让我们能够将感性经验的客体转化为思维客体的能力，使得那些不再存在于感官中的事物仍能被唤起到意识中。通过这样做，它使我们能够超越时间和空间在思维中的限制，并从众多独特的感性经验中构建出一个整体宇宙的概念，以及我们与存在其中的各种其他生物的关系。费尔巴哈继续肯定，与动物不同，“人”是一个普遍的、世界性的存在。然而，他现在主张，为了肯定这一真理，我们无需归因于人类任何独特的超感官能力，因为

无论何时感性被提升到超越特殊性的限制和对需求的束缚，它就被提升到独立的理论意义和尊严；普遍感性是智力 [Verstand]；普遍感性，是心智 [Geistigkeit]。(GPZ 336/69)

人类与非人类动物的区别在于，不是我们拥有非自然力量，无论是理性还是意志，而是人类是“绝对感性主义者”，其集体的观察和回忆能力原则上延伸到整个自然界。

宗教的后期理论

费尔巴哈最常与《基督教本质》中的座右铭相关联，根据该座右铭，“神学即人类学”（因为基督徒归于上帝的谓词实际上是人类物种本质的谓词）。然而，在 19 世纪 40 年代和 50 年代发表的一些关于宗教的著作中，费尔巴哈提出了关于宗教概念和信仰起源的解释，这些解释与《基督教本质》中提出的更为熟悉的立场截然不同，似乎相互矛盾。费尔巴哈提出这些新的理论倡议的著作包括前述的《路德书》（1844 年）、一本名为《宗教本质》的小册子（1846 年）、题为“从人类学角度看永生信仰”的论文（1847 年）、最初于 1848-1849 年发表的《宗教本质讲演》，但首次于 1851 年出版（以下简称讲演），以及《神创说》（1857 年）。《基督教本质》中包含的宗教描述与这些后来著作中提出的观点之间的关系问题是一个复杂的问题。对这个问题最彻底的调查可在哈维（1995）的著作中找到，哈维在其中区分了费尔巴哈在《基督教本质》中采用的五种不同的“解释原则”，其中他将那些沿用黑格尔思想的原则与那些更倾向于费尔巴哈后期关于宗教的“存在主义-自然主义”主题的原则区分开来（哈维 1995 年：68-69）。哈维的论点是，在他后来的著作中，费尔巴哈实际上发展了一种与《基督教本质》中提出的更为熟悉的理论不相容但更具说服力的宗教双极模型。在《基督教本质》中，费尔巴哈提出上帝是人类物种本质的疏离投射，人们错误地将后者的“完美”归于上帝，而新的双极模型则试图解释宗教信仰和实践的起源和持续，无论是基督教还是非基督教，都是为了满足深层心理需求，这些需求源自寻求维护其存在和扩展其自然力量的具体化人类主体的偶然性和有限性。

在 1842 年发表的一篇先前引用的论文中，费尔巴哈试图澄清黑格尔的宗教哲学与自己的区别，他提到寻求评估他在《基督教本质》中的论点的读者可以参考他于 1838 年 12 月在哈勒年鉴上发表的《所谓正面哲学的批判》（B 235）。正是在那里，费尔巴哈首次提出了这样的主张，即正面哲学所归因于上帝的所有“决定”（Bestimmungen）要么是“自然本质”的决定，要么是“人的本质”的决定（KPP 204）。这一主张与费尔巴哈随后的声明一致，包括他在《原则》中的观察，“上帝在神学意义上，只有在被构想为与人和自然的存在有所区别的存在时才是上帝”（GPZ 280/19）。这里的建议似乎是，如果可以证明神学家归因于上帝的属性要么源自人类意识，要么源自自然，那么就会证明上帝除了人类意识和自然的存在之外并不存在。因此，即使哈维可能正确地争辩说，后期著作中发现的宗教的双极模型不仅仅是对《基督教本质》中费尔巴哈的立场的补充，而是取代了这一立场，这两种不同的解释性工作仍然可以被理解为实现费尔巴哈最初主张的替代策略，即神性的谓词可以归结为源自自然本质或人类本质的谓词。值得注意的是，虽然哈维指出人类种本质在费尔巴哈后期的著作中很少提及，但到 1851 年，费尔巴哈仍然没有放弃这样的主张，即上帝被构想为与自然有所区别的个人存在，“实际上不过是人的精神本质被神化和客体化”（VWR 28/21）。

罗维多维奇（1964:113）和阿舍里（1964:62）都指出，费尔巴哈在《初步命题》和《原理》中所标志的与推理传统的决裂，对他对宗教的立场产生了明显的变化，即使在对传统教义主张的真值评估上并没有改变。在 1830 年代末的辩论性文章和《基督教的本质》中，费尔巴哈不赞成地对比了与宗教相关的“自我中心”的实践立场，他将其与感觉（Gemüt）和想象力（Phantasie）的无限主观性联系在一起，与哲学的公正、理论立场形成了对比，后者与理性和客观性相关。然而，在《原理》的结尾，他告诉读者，新哲学虽然没有停止理论性，但却具有根本的实践倾向，在这方面，“它取代了宗教的位置”并“实际上就是宗教”（GPZ 341/73）。这种思路在一份未发表的手稿中进一步发展，费尔巴哈观察到，为了取代宗教，哲学必须自身成为宗教，即“它必须以适合其本质的方式，吸收宗教的本质或宗教在哲学面前具有的优势”（NV 123/148）。在这里，费尔巴哈没有说出他认为宗教在哲学面前的“优势”是什么，但在讲座中，他声称哲学和宗教之间的区别可以归结为“宗教是感性和审美的，而哲学是非感性和抽象的”（VWR 20/13）。因此，宗教在旧哲学面前的“优势”很可能是它隐含地承认“感性的真理和本质性”以及人类有限性，而这正是新哲学要明确表达的任务。

路德维希·安德列斯·费尔巴哈的《路德》一书于 1844 年首次出版时，其副标题表明它被构想为《基督教本质》的附录。因为在该书的第一版中，费尔巴哈大量引用了教父和中世纪作品来支持他的论点，一些神学评论家反驳说，虽然费尔巴哈对基督教的描述可能适用于天主教，但不适用于新教。正是在回应这些批评家时，费尔巴哈将注意力转向了路德，并在此过程中引入了一些在《基督教本质》中并不突出的概念和主题，但他在后来的著作中继续发展，包括那些致力于宗教的著作，以及那些致力于其他主题的著作。这些概念和主题中最重要的是“幸福”或“完美幸福”和“幸福驱动力”；“人类利己主义”或人类自我爱；对自然的依赖感；以及强大的、神创（即起源于神的）的希望，希望摆脱限制人类幸福驱动力的自然限制。

费尔巴哈在路德书中承认，没有任何教义似乎比《基督教本质》中提出的中心主张更明显地与基督徒崇拜人类物种本质相矛盾，而路德的教义正是如此。这一教义似乎相反，是人类自我放弃的典范，因为它强调人类本性的堕落和卑贱，与神圣本性的完美和荣耀形成对比。然而，根据费尔巴哈的说法，这种表象是具有欺骗性的；因为，虽然路德从人类那里取走的一切都归于上帝，因为一切属于上帝的都属于基督，一切属于基督的都属于基督徒，但只是在表面上，路德的教义才是贬低人性的。在《基督教本质》中，费尔巴哈对比了信仰的利己主义和不宽容（他将其与虚假的神学本质联系在一起）与利他主义和普遍爱（他将其与真正的人类宗教本质联系在一起），而在路德书中，他强调基督徒信仰的是一位是爱的上帝。然而，由于是人类是这种爱的主要对象，路德对人类本性的卑贱强调实际上是一种间接的人类自我爱或自我肯定。基督徒信徒肯定上帝的存在，以及他们对上帝的善意的信心，上帝已经向他们承诺了幸福或摆脱痛苦的有限性。正是因为基督徒信徒这样“在上帝里完成并满足自己”（WGL 363/46），上帝被认为拥有人类所缺乏的一切。路德强调上帝是“为我们”存在的，他“首次揭示了基督教信仰的秘密”（WGL 366/50），这实质上是确信基督教信仰的保证。

上帝本质上关心人类，……上帝不是为自己而存在，也不是反对我们，而是为了我们，是一个善良的存在，对我们人类是善良的。（WGL 366–67/51）

从这一认识出发，费尔巴哈继续发展了对神圣属性的分析，他在这一背景下解释为“仁慈的目的手段”（WGL 368/52）。在这里，以及费尔巴哈后来的著作中，幸福和追求幸福的概念似乎扮演着类似于《基督教本质》中物种本质概念所扮演的角色。在后一部作品中，诸如全知和完美等神圣属性被说成是人类物种本质的属性，而在《神创论》末尾关于幸福的部分中，费尔巴哈发展了在路德书中首次引入的思路，许多这些相同的属性被说成是幸福状态本身的特征。“上帝只是序言，幸福是基督教的正文。或者说：神性的奥秘首先在幸福的福音中揭示和展现”（T 308）。这里的论点是，基督教上帝的属性是由基督教信徒最基本的愿望所决定的。例如，上帝作为创造者首先是全能的，但全能只被赋予上帝，因为上帝需要是全能的，以便上帝能够通过供应信徒所缺乏的东西，包括永生，来行使他的仁慈。没有任何不能被满足的缺乏，也没有任何终极的伤害会降临到那些是全能者仁慈对象的人身上。根据这一观点，神圣属性是由人类的需求所决定的。这些需求反过来又由人类作为受自然限制约束的自我意识主体的心理物理构成所决定，他们迫切希望摆脱这些限制。最终，对神圣全能的信仰被说成是受到激励，不是由于任何具体的愿望，而是由于“总体上希望没有自然必然性；没有限制，没有对人类和人类愿望的反对”（WGL 372/59）。

费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）的幸福概念似乎受到奥古斯丁在《上帝之城》中对幸福的描述的影响，他在某一时刻将幸福定义为摆脱罪恶、感官驱动、“物质的压迫”、死亡以及一般自然限制的自由（WGL 403/103）。基督教的上帝此前被费尔巴哈认定为人类物种本质的异化投射，而在这里，上帝被定义为基督教信徒实现的幸福驱动。说上帝的信仰是由人类的幸福驱动所驱使或引起的，并不一定是否认归于上帝的属性是源自人类本性的属性。然而，无论如何，这是肯定的，即将人类物种本质的完美属性归于上帝是为了满足潜在的心理需求，这种需求本身受到人类对自然的依赖以及他们意识到这种依赖的强烈希望和恐惧的影响，从而导致对超自然力量的信仰和努力以获取祝福。

两年后《路德》一书出版后，费尔巴哈出版了另一本名为《宗教的本质》的短篇著作，其中的核心思想在讲座中得到进一步发展。在这里，费尔巴哈解释说，因为基督徒本身并不崇拜太阳和月亮等事物，而是崇拜“意志、智慧、意识作为神圣的存在和力量”（VWR 27/20），他自己在描述基督教时“忽视了自然”（VWR, 26/19）。这导致了某些未指明但“荒谬”的误解，他试图通过将概括他的教义口号从“神学是人类学”修改为“神学是人类学‘和生理学’”（VWR 28/21）来纠正这些误解。这一修改反映了费尔巴哈后期著作中对人类意识对身体的本体论依赖的新强调，而身体本身只存在于其作为一部分的自然秩序中的关系之中——这种关系通过感官来中介，或者更准确地说，通过感官来揭示。

宗教的本质始于引人注目的声明，即 1) 依赖感是宗教的“基础”，以及 2) 这种感觉的最初对象，即在宗教史上，是自然。费尔巴哈将依赖感定义为

人的感觉或意识是他与自己不同的存在分离不开，他不得不承认自己的存在并非出自自己之手。 (WR 4)

这种感觉可以以消极方式表现出来，费尔巴哈在某一时刻将其称为“对一个无法缺少的对象的依赖感，没有它我什么都不是，它有毁灭我的力量”（VWR 39/31）；但依赖感也可以以庆祝的喜悦和赞美的形式积极表现出来。费尔巴哈发现这两种强烈情感都表现在牺牲行为中，他认为这是自然宗教最具特色的实践（与“精神”即一神论宗教的特征行为祈祷相对）。除了通过强调“人类本质”对“自然本质”的依赖来填补《基督教本质》中提出的“空白”，费尔巴哈还在《宗教本质》中试图确定他所称的“自然宗教”和“精神”宗教（如基督教）之间共同特征，并澄清这两种宗教之间的关系。费尔巴哈使用“自然宗教”一词既指古典古代的异教，也指各种部落人民的宗教，费尔巴哈及其同时代人通过《Das Ausland》等杂志中欧洲旅行者描述的信仰和实践来了解这些宗教，费尔巴哈在本书中提到的一些例子即来源于此（参见 Tomasoni 1990: 10–11, 127–135）。

依据上述要求将文本翻译成简体中文：虽然依赖感被称为宗教的“基础”，但牺牲行为的目的或追求的是摆脱自然的限制，或者说是人类的独立性。如果幸福是不受自然对所有有限、有形、受到生成和腐化限制的个体施加的限制的状态，那么人类的幸福可以被视为宗教的最终目标（Endzweck）（WR 34）。众神是崇拜的对象，也是牺牲的接受者，因为他们被想象为有能力满足基本的人类愿望，包括不想死的愿望。 “只有爱护人类并渴望他的幸福 [Seligkeit] 的存在才是人类崇拜的对象，是宗教”（VWR 71/60）。牺牲行为是由需求（Bedürfnis）的经验驱使的，这涉及同时意识到自己“与自然分离的非存在”，以及意识到自己作为一个与自然不同的自我意识存在（WR 32）。在讲座中，费尔巴哈声称对自然的依赖感是宗教的“心理或主观基础”唯一的“真正普遍”的称谓（VWR 39/31）。即使在自然已经不再是神性的所在地，可见世界的起源被寻求于一个将世界从虚无中创造出来的超然创造者的意志，这个创造者独自对被多神论者归因于众多神圣机构的事件负责。在多神论和一神论的情况下，依赖感的客观对应物是真实存在的事物和人，他们是各种人类需求的客体，至少费尔巴哈在《神世谱》中隐含承认其中一些需求是文化决定的。

费尔巴哈对依赖感的描述涉及意识

我没有什么，没有一个与我不同但与我密切相关的非我，另一种东西，同时也是我的本质（VWR 350/311）

他对自然的理解是“人类与自己及其产品区分开的存在 [物]、事物、[和] 物体的总和”(WR 4)。换句话说，自然与非人类世界相一致，没有意识、意志和感情。它包括光、电、空气、水、土地，以及人类存在所依赖的植物和动物，但也包括人类有机体本身，因为该有机体产生的效果是无意识和无意识的。自然是“人类的原因和基础”；在人类身上，自然“成为一个个人的、有意识的、智能的(可理解的)存在”(VWR 29/21)。说人类依赖于自然，这意味着，除其他事项外，没有意识和意图的自然导致了人类的存在，产生人类大脑的物理过程也产生了人类的意识。尽管所有有机体都依赖于自然来存在，但人类与其他有机体的区别在于他们对这种依赖的意识程度。费尔巴哈发现，这种意识在最早的崇拜活动形式中得到了表达，包括最早的关注季节变化的自然宗教形式，以及向与自然界各个方面相关的神灵献祭。尽管自然是宗教的最初对象，但最初并未被认识到，因为人类最初并未将自己与自然区分开来，反之亦然。自然的力量被赋予人格化，自然发生的事件被归因于类似人类动机的精神和神灵。费尔巴哈认为，宗教表现出以下矛盾：当它以神论的方式构想自己时，错误地认为上帝是一个完全非人类的存在(即，其存在和属性与人类的存在和属性无关)，当它将自己构想为自然宗教时，错误地将意识和意志归因于实际上完全非人类的东西。

费尔巴哈进一步分析依赖感，得出结论认为这种感觉本身预设了“以自我为宗旨的宗教的最终隐藏基础”（VWR 91–92/79）。在这里，他认为，如果人类不受强大的心理驱动力的支配，这些驱动力迫使他们扩展和发展他们的自然力量，包括最基本的自我保存驱动力，他们就不会将自然对他们施加的限制视为痛苦和限制。“生命就是自私”（EEWR 82），因为所有生物，包括人类有机体的基本驱动力是自我保存的驱动力（Selbsterhaltungstrieb）。然而，费尔巴哈所谓的“人类自私”似乎既不同于心理自私（每个人总是出于自身利益行事的说法），也不同于伦理自私（“好”是任何有利于我自身利益的说法）。费尔巴哈写道，通过“人类自私”，他指的是

人对自己的爱，也就是对人类本质的爱，这种爱驱使他去满足和发展所有冲动和倾向，如果不满足和发展这些冲动和倾向，他既不是也不能成为一个真正完整的人类存在。(VWR 60–61/50)

这种自我爱，与卢梭的“自我之爱”相比，虽然不完全相同，但包括对人类同胞的爱，离开他们，一个人既无法培养也无法满足道德、智力和审美冲动与能力，而这些是构成一个人基本人性的要素，一个人的幸福与他人的幸福因此密不可分。

费尔巴哈的著作《根据古典、希伯来和基督教古代文献的神创说》（1857 年）是费尔巴哈六年来与古代希伯来文、希腊文和拉丁文密切接触的产物，展示了费尔巴哈人文博学的广度。费尔巴哈认为这是他的“最简单、最完整、最成熟的作品”（GW 20: 292）。费尔巴哈在进行这些语言学工作的时期，与他最亲密的通信者之一是约翰·戈特弗里德·冯·赫尔德的儿子埃米尔·恩斯特·戈特弗里德·冯·赫尔德，而约翰·戈特弗里德·冯·赫尔德是费尔巴哈年轻时读过的神学研究导论的作者，当时费尔巴哈正在学习希伯来语法，为自己在海德堡大学神学院入学做准备。像年长的赫尔德一样，他将希伯来圣经的诗歌看作是人类童年天才的产物，费尔巴哈转向《伊利亚特》和《奥德赛》，他认为这是人类学的原始场所，以及希伯来圣经，以寻找有关信仰神灵和上帝起源的线索。该书的大部分内容要么是对选自《伊利亚特》或《奥德赛》、《创世记》创世记述或者选自品达尔或奥维德的诗句，或新约圣经的段落进行仔细的语言学分析；要么是引用了广泛的希腊罗马、教父时代、拉比和中世纪的文献，费尔巴哈引用这些文献以支持该书的核心解释性论断。该论断是，对神灵和上帝信仰的心理起源是人类强烈的对幸福或祝福的愿望，将其构想为一种摆脱自然对人类生存施加的“限制”（Grenze）的状态，这些限制以人类主体强烈的希望和恐惧感形式体现。

在寻求证实愿望是基本宗教现象的主张时，费尔巴哈分析了《伊利亚特》中的几个神现象，试图表明众神在史诗中出现是为了回应人类向他们提出的请愿。在荷马史诗中，神的行动目的是由祈求他们祝福和诅咒的凡人的愿望决定的，神充当人类自我爱的代表或代理人（Vertreter）（T 12）。“愿望是必然的奴隶，但是一个有自由意志的奴隶”（T 47），神是人类摆脱有限性限制的想象化体现。费尔巴哈通过分析《伊利亚特》中的祈祷行为及其在愿望实现中的作用得出这一结论，并在此背景下引用拜占庭荷马评论家、塞萨洛尼基的尤斯塔修斯的观察，即荷马不允许向神提出的正当请求不被实现。在神与人的关系中，是凡人渴望、努力和意愿；而是神完成或实现这些人类意图，直到满足它们的条件超出人类控制（T 19）。虽然愿望本身是纯粹主观的心理事件，但愿望可能引发的行动的完成，或者愿望所指向的目标的实现，取决于可能有利也可能不利于愿望实现的外部环境。预见到了开创性田野人类学家布罗尼斯劳·马林诺夫斯基更著名地提出的类似观察，正是在这种情况下，失败是一个明显的可能性，紧急情况悬而未决，人们祈求神灵的祝福，以便成功完成某项人类努力。神是能够做到或知道人类希望能够做到或知道的事情的存在，但人类却无法（T 39）。

宗教，根据这一观点，不像哲学那样起源于理论或推测性的冲动来理解世界，而是源自于对影响其中发生事件进程的实际关注。对神的信仰因此预设了一种愿望，即存在着能够保证人类努力成功的存在，并且信仰在宗教事物的逻辑秩序中是在希望之前的。如果人类没有强烈的愿望，比如，摆脱束缚或避免死亡，对应许之地或永生的信仰就永远不会产生。从圣经的角度来看，对上帝的信仰是对上帝所承诺之事的信任，但上帝所承诺的是人类所追求或渴望的。上帝的承诺的宗教意义取决于它们与人类根深蒂固的欲望的一致性。而在《宗教的本质》中，费尔巴哈将依赖感称为宗教的“基础”，他现在将上帝的心理起源归因于愿望。愿望被视为一种为超出人类力量极限而努力的行为，从这个意义上说，神的显现（即，描述在荷马史诗和圣经中的神或上帝的显现）作为叙事事件，发生在对强烈人类愿望或需求的回应，或者作为对认为通过神圣机构的合作或协助满足了这些需求的场合的感激和庆祝的表达（T 32）。神的存在归因于“感性主义和唯物主义”，因为他们是有限的、具体化的人类主体的物质需求的产物。

《神谱》中有趣的部分致力于分析神灵在宣誓中的作用，以及良心起源于受害者对幸福意愿的意愿。费尔巴哈将对神圣正义的信仰归因于希望那些伤害过自己的人也受到伤害的愿望（T 103）。他援引了狂暴女神和美杜莎的神话形象作为“感性”良心之声起源的证据（T 136），这预示着对那些已经遭受或即将遭受自己行为影响的人的痛苦具有强大、无意识的同情感。正是“只有在他的利己主义中，人才有区分是非的标准”（T 140）。在《神谱》中的某个地方，费尔巴哈将道德（Sittlichkeit）定义为“赋予智慧的幸福驱动，明智、理性、健康、正常、正当（gerechte）的自爱”（T 82）。

在人类历史的过程中，当人们获得新的和不同的愿望时，他们也倾向于崇拜新的和不同的神灵。而古希腊-罗马的异教徒，甚至古希伯来人，主要关心的是获得长寿和世俗繁荣的幸福，而早期基督徒则寻求他们的幸福在永恒或“永生”中。费尔巴哈将这种从关注世俗幸福转向关注永恒幸福的转变与基督教强调从虚无中创造联系在一起，他将这种创造与希伯来人关于创世的描述形成对比，后者涉及对已有元素的形成和排序，以及古希腊-罗马神灵的局限性，他们只能延长凡人的寿命，并在此生中确保他们的幸福，但不能赐予他们永生。早期基督教思想家赋予上帝的摆脱自然必然性的自由被费尔巴哈解释为这些基督徒希望自己摆脱物质存在的约束的表达。

费尔巴哈的最后著作中的伦理道德归化

费尔巴哈的感性主张与朝向名实主义的运动相吻合，这在他后期关于宗教的作品中体现为从人类物种转向个体人类的强调转变。这种转变的一种表现是费尔巴哈对利己主义评价的显著变化。在费尔巴哈后期著作中仍然存在许多不清晰的问题，其中一个关键问题是，一旦他放弃了早期著作中的物种本体论并自称为名实主义者，那么“人类本质”这个表达对他来说意味着什么。撇开这个关键问题不谈，至少可以清楚地看到，在《原理》和他后来的伦理学著作中，费尔巴哈继续强调互为主体性和我-你关系的重要性。然而，这些概念不再以理想主义的方式构想，正如以前所做的那样，包括费尔巴哈的博士论文，在那里他曾将思想描述为一种物种活动，个体思维主体参与其中。在他后期的伦理学著作中，费尔巴哈继续肯定人类本质在认知和语言能力方面以及我们彼此之间的道德情感范围方面本质上是共同体和对话性的存在，但人类本质所体现的共同性现在被说成是一种假定了我和你之间的真实、“可感知”的区别的共同体。

费尔巴哈的最后作品中无疑的中心概念，包括论文《论灵性主义和唯物主义，尤其是与意志自由有关》，以及一篇关于伦理学的不完整论文，是幸福驱动的概念。在初步论文的结尾，费尔巴哈肯定了所有科学必须以自然为基础，并指出没有这样基础的学说纯粹是“假设性的”，他继续指出，这在自由学说中尤为真实，并将新哲学的任务归于“使自由自然化”（VT 262/172）。这是他在《论灵性主义和唯物主义》中致力于的任务之一，在这里，他瞄准了“超自然主义”哲学家，其中包括康德、费希特和黑格尔，他们认为人类具有一种超自然或普遍意志，这种意志“独立于所有自然法则和自然原因，因此独立于所有感性动机 [Triebfedern]”（SM 54）。康德认为，意志可以仅由道德法则的形式决定，独立于任何感性倾向，从而将意志与纯精神理性等同起来。费尔巴哈认为，这样做，康德将意志变成了一个纯抽象。对于费尔巴哈来说，谈论一个没有指向特定对象的意志冲动的无时无刻的意志是毫无意义的。

费尔巴哈在这些最后的著作中所要发展的代理解释中，驱动（Trieb）、幸福、感觉和意志的概念是密切相关的。费尔巴哈将感觉视为“意志的第一个条件”（M 366），因为没有感觉，就没有痛苦、需要或缺乏感，反对这些，意志就无法努力维护自己。在某一点上，他将幸福定义为有机体能够满足构成其“个体特征性质和生活”的需求和驱动而经历的“健康、正常”的满足状态（M 366）。追求幸福是一种驱动，旨在通过克服无数痛苦的限制，有限的、肉体的主体所受的。这些可以包括涉及“政治暴力和专制”（VWR 61/50）的社会条件。每个特定的驱动都是对幸福的追求的表现，不同的个体驱动以人们寻求幸福的不同对象命名（SM 70）。费尔巴哈在他后期著作中提到的特定驱动包括自我保护驱动、性驱动、享乐驱动、活动驱动和知识驱动。尽管他没有明确将驱动与无意识联系起来，但费尔巴哈预见了尼采和弗洛伊德，将身体视为意志和意识的“基础”（SM 153），并强调行动是由主导驱动成功地制服其他可能在不同情况下重新表现自己的冲突驱动的力量所导致的（SM 91）。费尔巴哈有时也区分健康和不健康的驱动，尽管他对于制定这种区分的标准或准则几乎没有什么可说的。

幸福涉及一种能够满足其本性特征的驱动力的生物体感到满足的经历，而无法满足这些驱动力会导致各种形式的不满、恼怒、痛苦和挫折。德语词“Widerwille”意为厌恶或反感，但从字面上讲，它涉及不想要或者从词源上讲是“反对意愿”，费尔巴哈认为这是意愿的最基本形式。

每一种疾病（Übel），每一种不满足的驱动力，每一种未被平息的渴望，每一种缺失感（即，对所需对象的渴望）都是对每个生命和感知存在内在的追求幸福的驱动力的刺激或刺激性伤害和否定，而对抗性的对追求幸福的肯定，伴随着表象和意识，就是我们所说的“意志”。（M 367）

自由意志，如费尔巴哈在这里所构想的，是指摆脱那些限制我的追求幸福的恶（Übeln）的自由，并取决于我能否获得克服这些限制所需的具体手段。

费尔巴哈另一种“使自由自然化”的方式是通过发展一个关于良心的自然主义解释，根据这一解释，良心的声音，对我的追求幸福的驱动施加限制，实际上是作为“离我而去的我，感性的你”（SM 80）的追求幸福的倡导者，这些人已经或有可能因我可以有道德义务不执行的行为而受到伤害。费尔巴哈认为，如果没有伤害或利益，就没有区分是非的标准（SM 75-76）。费尔巴哈赞同叔本华将怜悯（Mitleid）视为道德动机的基本来源，但拒绝叔本华将怜悯与放弃生存意志联系在一起。道德和法律的目的是协调道德共同体中各个个体成员的追求幸福。

我的权利是对我自己追求幸福的合法认可，我的责任是他人的追求幸福，要求我承认。(SM 74)

在这里，道德意志并非无私的意志，而是“那种寻求不造成伤害的意志，因为它希望不受伤害”（SM 80），并已开始将自己的利益与他人的利益视为一致。因为对他人苦难的同情预设了对自己苦难的反感，谁若消除了自我利益（即，拒绝承认以自我利益为动机的行为具有道德价值），也就同时消除了同情（Mitleid）。

Bibliography

References to Feuerbach’s published writings are to the critical edition of his collected works or Gesammelte Werke (hereafter GW) edited by Werner Schuffenhauer, Berlin: Akademie Verlag, 1981–. Feuerbach’s writings are cited in the text using the following system of abbreviation. Page numbers refer to the relevant volume of GW as indicated below. In cases where two page numbers are separated by a slash, the second refers to the relevant translation as indicated below. Although I have made use of these translations, in many cases I have preferred to provide my own.

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Other Internet Resources

Harvey, Van, “Ludwig Andreas Feuerbach”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <Ludwig Andreas Feuerbach (Stanford Encyclopedia of Philosophy/Fall 2011 Edition)>. [This was the previous entry on Feuerbach in the Stanford Encyclopedia of Philosophy — see the version history.]
International Society of Feuerbach Researchers
Ludwig Feuerbach Society (Germany).
Waxmann Verlag Book Series on International Feuerbach Research
Ludwig Feuerbach Archive
Feuerbach, entry at the Boston Collaborative Encyclopedia of Western Theology.

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