穆勒的伦理学和政治哲学 moral and political philosophy (David Brink)

首次发表于 2007 年 10 月 9 日；实质性修订于 2022 年 8 月 22 日。

约翰·斯图亚特·穆勒（1806-1873）是 19 世纪英国最著名和最有影响力的哲学家。他是最后一批系统哲学家之一，在逻辑学、形而上学、认识论、伦理学、政治哲学和社会理论方面做出了重要贡献。他还是一个重要的公众人物，阐述自由主义的立场，推动各种自由主义改革，并在议会任职。在穆勒的一生中，他最广泛受到赞赏的是他在理论哲学和政治经济学方面的工作。然而，如今穆勒最大的哲学影响在于道德和政治哲学，特别是他对功利主义和自由主义的阐述和辩护（尼科尔森 1998）。本文将考察穆勒对功利主义和自由主义传统的贡献。我们将集中讨论他最受欢迎和最知名的两部作品《功利主义》（1861，简称 U）和《论自由》（1859，简称 OL），并参考其他文本以便更好地理解他的功利主义和自由主义原则。最后，我们将研究穆勒如何将这些原则应用于政治和性别平等问题，参考《论代议政府》（1859，简称 CRG）、《政治经济学原理》（1848，简称 PPE）和《妇女的服从》（1869，简称 SW）。

1. 穆勒的知识背景

不能正确理解穆勒的道德和政治哲学的发展，没有对他的知识背景有一定的了解。穆勒在哲学激进主义的传统中成长，这一传统由杰里米·边沁（1748-1832）、约翰·奥斯汀（1790-1859）和他的父亲詹姆斯·穆勒（1773-1836）所著名，这一传统将功利主义原则自觉而系统地应用于制度设计和社会改革问题。功利主义根据其对人类幸福的影响来评估行动和制度，并敦促我们执行行动和设计制度，以促进人类幸福-在一种表述中，最大化人类幸福。功利主义在历史上是一种进步的教义，主要是因为它具有普遍的范围-坚持每个人的幸福都很重要-以及公正的平等概念-坚持每个人的幸福都同样重要。由于功利主义的这些一般特征，激进分子将功利主义原则应用于社会制度，往往挑战传统的阶级和特权制度，并支持平等的改革。

如《自传》（1873）所记载的，穆勒从出生开始就被他的父亲培养成为维多利亚时代的终极知识分子和功利主义改革者。作为这个学徒期的一部分，穆勒接受了一种极其苛刻的教育，受到功利主义原则的塑造。虽然穆勒多年来一直遵循他父亲制定的严格的知识体系，但在 1826 年至 1830 年期间，他经历了一次深刻的智力和情感危机。穆勒的康复得到了他与托马斯·卡莱尔和塞缪尔·柯勒律治建立的友谊的帮助，他们向他介绍了浪漫主义和保守主义传统的思想和文本。随着穆勒从抑郁中走出来，他对全面发展个体以及感受、文化和创造力在个体幸福中的作用越来越关注（参见卡帕尔迪 2004 年）。

虽然穆勒从未放弃他从父亲那里继承的自由主义和功利主义传统和使命，但他的智力危机和康复极大地影响了他对这一传统的解释。他对边沁和他父亲的道德心理学以及他们改革计划的一些社会理论持批评态度。可以说，穆勒倾向于淡化他的创新的重要性，并低估了他与父亲之间的智力断裂。穆勒与边沁和詹姆斯·穆勒的观点之间的差异之大可从这样一个度量来衡量：穆勒的父亲开始将他视为功利主义事业的叛徒（《自传》189）。我们需要努力理解穆勒对激进派的功利主义和自由主义原则带来的转变的程度。

1.1 哲学激进派

穆勒对功利主义传统的最重要创新之一涉及他对幸福的本质和幸福在人类动机中的作用的主张。边沁和詹姆斯·穆勒将幸福理解为快乐，并且他们认为每个人的最终目标主要是促进自己的幸福（快乐），即使不是完全如此。

边沁在《道德和立法原理导论》（1789）中以这种关于人类动机的快乐主义假设开始。

自然将人类置于两个主权主人的统治之下，痛苦和快乐（原理 I 1）。

贝克斯托允许我们受到他人的快乐和痛苦的影响。但他似乎认为，只有在我们对他人的快乐感到愉悦时，这些关注他人的快乐才能影响我们（V 32）。这表明贝克斯托支持一种心理利己主义的观点，即主体自己的幸福是并且可以是他欲望的唯一最终目标。在他未完成的《宪法法典》（1832）中，贝克斯托明确表达了对心理利己主义的承诺。

在每次行动的场合，每个人都被引导去追求根据他在那一刻对情况的看法，对他自己最大幸福最有助益的行为方式（引言，§2）。

贝克斯托对效用或幸福是享乐主义者，将幸福视为快乐的组成部分（原理 I 3）。因此，他所吸引的心理利己主义版本是心理享乐主义。贝克斯托没有解释为什么他相信自己的快乐是唯一的最终欲望对象。他可能将其视为对人类行为动机的观察的一般化。

詹姆斯·穆勒在他的《政府论文》（1824 年）中也将心理享乐主义视为公理。

因此，渴望拥有那种能够使人类的人和财产为我们的快乐服务的力量，是人性的最高统治法则。（§IV；还参见 §V）

有时，本丹似乎允许更多样化的终极动机或利益，包括他人关注的动机（《原则》X 25，X 36-38，XI 31；《行动之泉表》II 2）。但这些对心理多元主义的让步是例外。即使在本丹承认不是最终以自我为中心的动机的情境中，他似乎也将其视为较弱和不太可靠的动机（《谬误书》392-93）。

Bentham 声称功利主义不仅描述了人类的动机，而且确定了对错的标准（原则 I 1）。

通过功利主义原则，指的是根据行为的倾向来批准或反对任何行为，根据它似乎增加或减少了与该行为相关的一方的幸福感（原则 I 2）。

仍需确定谁的幸福感更重要。一个人可能认为这是行动者的功利。这将是心理利己主义的伦理对应物。然而，Bentham 的答案，以及功利主义的特点，是所有人的幸福感（原则 I 4-10）。Bentham 说，我们对正确行动、义务和责任的解释应该受到功利主义原则的支配（I 9-10）。这似乎意味着行动之所以正确或有义务，就是因为它促进了功利。但是，那么正确或有义务的行动似乎是促进功利最多或最大化功利的行动。因此，通常将 Bentham 理解为将心理享乐主义和享乐主义功利主义相结合。

但是，如果这是 Bentham 的观点，他面临一个问题，因为他将伦理主张每个人都应该追求普遍幸福（快乐）与心理主张每个人只能追求（最终）自己的幸福（快乐）结合在一起。在这里，我们似乎有心理利己主义与道德的其他关注他人或利他要求之间冲突的特殊情况。

Bentham 并不对这种紧张局势毫不知情。他在其他著作中特别是他的《议会改革计划》（1817）中解决了部分问题。在政治背景下，问题是我们如何让自私的统治者按照他们应该的方式统治，因为功利主义暗示他们应该这样做。 Bentham 的答案涉及他对代议制民主的承诺。如果我们使统治者对他们统治的人民负有民主责任，我们就可以调和自私的动机和促进共同利益，因为这倾向于使被统治者的利益与统治者的利益一致。 Bentham 的论证，由詹姆斯·穆勒在他的《政府论文》中详细阐述，大致如下。

每个人只（或主要）为了促进自己的利益而行动。
政府的适当对象是被统治者的利益。
因此，只有当统治者的利益与被统治者的利益一致时，他们才会追求政府的适当对象。
只有当统治者对被统治者负有政治责任时，他的利益才会与被统治者的利益一致。
因此，统治者必须接受民主问责。

正是这种推理使得边沁和詹姆斯·穆勒主张包括将选举权扩大到工人和农民在内的民主改革。

在《原则》第四章中，边沁更详细地阐述了他对快乐和效用的理解，区分了快乐的内在和关联维度。对于我们的目的来说，某些维度比其他维度更重要。快乐主义认为快乐是唯一的内在善，痛苦是唯一的内在恶。其他所有事物只有外在或工具价值，取决于它们产生多少快乐或痛苦。因为功利主义要求我们最大化价值，他必须能够理解与不同选择相关的价值的数量或大小，其中他将价值赋予快乐，将不利赋予痛苦。强度、持续时间和范围似乎是最相关的变量。每个选项都与单个生命和跨生命中的各种快乐和痛苦相关联。对于任何给定的选项，我们必须找出它产生多少快乐和痛苦，无论这些快乐和痛苦发生在单个生命中还是在不同的生命中。对于每个不同的快乐和痛苦，我们必须计算其强度和持续时间。这将给我们带来与每个选项相关的（净）快乐（或痛苦）的总量。然后我们必须选择具有最大总量的选项。如果有两个（或更多）具有最大总量的选项，我们可以自由选择其中任何一个。

Bentham 不假设我们对最大化效用的估计总是可靠的。他也不假设我们应该总是试图最大化效用（原则 I 13，IV 6）。这样做是昂贵的，有时我们可能通过不直接促进它来最好地促进效用。尽管如此，他认为效用是正确行为的标准。

2. 穆勒的功利主义

虽然穆勒接受了激进派的功利主义遗产，但他以重要的方式改变了这一遗产。理解穆勒对功利主义传统的贡献的一部分涉及理解他在人类动机和幸福的本质问题上与激进派的分歧。

2.1 心理利己主义

亨利·西奇威克（1838-1900）是其中之一，他将穆勒视为心理利己主义者（《伦理学方法》42-44）。这不仅仅是因为关联而产生的罪恶感。因为在《功利主义》第四章中，穆勒似乎支持心理利己主义，以“证明”功利主义原则。在那里，穆勒旨在证明幸福是唯一值得追求的东西（U IV 2）。为了做到这一点，他认为幸福本身是值得追求的（IV 3），而这个论证的一个核心前提是每个人都渴望自己的幸福（IV 3）。穆勒后来还论证说，只有幸福是值得追求的（IV 4）。

但这个证明并没有揭示穆勒是一个心理利己主义者。虽然穆勒确实说每个人都有对自己幸福的终极渴望，但他并没有说这是每个人唯一的终极渴望。事实上，在证明的后半部分，他承认一些行动者对美德有无私的关注，并且他们关心美德本身（IV 4-5）。而对于金钱或权力等较小的欲望对象，也同样如此（IV 6）。这些也是可能为了它们自身而被渴望的。如果心理利己主义声称只有自己的幸福是为了自身而被渴望的唯一事物，那么这表明穆勒不是一个心理利己主义者。

如果我们超越功利主义，我们可以找到更清晰的证据，证明穆勒对心理利己主义和享乐主义的怀疑。在约翰·斯图亚特·穆勒对詹姆斯·穆勒《人类心灵现象分析》（1869 年）的注释中，他诊断出了他父亲学说中可能存在的模棱两可之处。

另一个人的快乐或痛苦只有通过我们将自己的快乐和痛苦与之联系起来，才能对我们产生快乐或痛苦，这在某种意义上是正确的，这可能是作者的本意，但在另一种意义上是错误的，作者在表达方式上没有充分防范。显然，我们直接经历的唯一快乐或痛苦是我们自己感受到的...我们欣赏别人的快乐或痛苦时，我们所感受到的快乐或痛苦本身就是我们自己的快乐或痛苦。但如果这意味着在这种情况下，我们有意识地将快乐或痛苦归因于自己，我认为这是一个错误。（注释二 217-18）

在他的《关于本丹哲学的评论》（1833 年）中，穆勒敦促我们在理解本丹时要谨慎。

在将人的行为始终服从于他们的利益作为一个哲学公理时，本丹姆先生无非是将所有人都做自己最倾向于做的事情这一非常琐碎的命题打扮起来……他绝不是想通过这个断言将自私普遍地归咎于人类，因为他将同情心作为一种利益来计算。（CW X: 13–14）

在这两段中，穆勒对心理利己主义的问题进行了一个现在已经熟悉的诊断。他认为心理利己主义在一个关于欲望所有权的真实但琐碎的命题和一个关于欲望内容的实质性但极不可信的命题之间存在歧义——一个行动者的最终欲望总是必然促进自己的利益或快乐。如果是这样，那么就没有一个既实质性又可信的命题。如果我们暗中将实质性命题与真实但琐碎的命题混淆在一起，那么实质性命题可能看起来似是而非。但从本丹姆和詹姆斯·穆勒对统治者利益与被统治者利益冲突的担忧来看，他们的意图似乎是指一种实质性的心理命题。但如果他们这样做是因为他们将其与琐碎但真实的命题混淆在一起，那么他们就犯了悖论的谬误。

因此，穆勒拒绝了本丹姆和他的父亲有时候辩护或暗示的实质性心理利己主义和享乐主义学说。这实际上是对本丹姆功利主义所基于的心理学和人性观念的更大批评的一部分，穆勒在他对本丹姆的论文中详细阐述了这一观点。穆勒希望与本丹姆关于人性和心理学的假设保持距离的愿望也反映在他对幸福的概念和他对更高层次快乐的教义中。

2.2 幸福和更高的快乐

穆勒还与激进派在幸福的本质上存在分歧。尽管他从未放弃激进派的功利主义传统，但穆勒修改了他们对幸福的假设。他在《功利主义》第二章早期解释了他对功利主义的承诺。

接受“功利”或“最大幸福原则”作为道德基础的信条认为，行为在促进幸福方面越多，就越正确；在产生相反的幸福方面越多，就越错误。幸福指的是快乐和没有痛苦；不幸指的是痛苦和快乐的缺失。（II 2；也见 II 1）

这个著名的段落有时被称为比例原则。听起来像是本丹姆的观点。第一句似乎支持功利主义，而第二句似乎支持功利主义的享乐主义观念。

享乐主义意味着快乐的心理状态是唯一具有内在价值的事物（而痛苦的心理状态是唯一的内在邪恶）。其他所有事物只具有外在价值；它们的价值仅在于它们直接或间接地带来内在价值（或非价值）。由此可见，行动、活动等只能具有外在价值，它们的价值似乎完全取决于它们产生的快乐数量，其中数量是快乐的数量、强度和持续时间的函数。这意味着一种活动或追求在本质上并不比另一种更好。如果我们正确地评价一种活动胜过另一种，那必须是因为第一种活动产生的快乐更多、更强烈或更持久。

穆勒担心有些人会将享乐主义视为只适合于猪的价值或幸福理论（II 3）。特别是，他担心反对者会认为功利主义偏爱感官或放纵的追求（例如，推针游戏）而不是更高尚或更崇高的追求（例如，诗歌）。穆勒试图向读者保证，功利主义者可以并将会捍卫更高层次快乐的优越性。

他开始注意到，与较明显地参考了边沁，享乐主义者可以辩护更高的追求，因为它们产生更多的快乐（II 4）。虽然穆勒认为边沁主义者可以辩护更高快乐的外在优越性，但他对他们的优越性的这种辩护并不满意。穆勒坚持认为，知识快乐的更大价值可以并且应该有更牢固的基础（II 4）。他以以下方式解释了这些更高的快乐，并将它们与一个有能力的评判者的偏好联系起来。

如果有人问我快乐中的质量差异是什么意思，或者是什么使一个快乐比另一个快乐更有价值，仅仅作为一种快乐，除了它的数量更多之外，只有一个可能的答案。如果两者中的一个被那些对两者都有足够了解的人们放置得如此之高，以至于他们更喜欢它，即使知道它伴随着更多的不满，也不会为了任何数量的其他他们的本性所能承受的快乐而放弃它，我们有理由认为所偏好的享受在质量上优越到足以使其相对而言不值一提的数量（II 5）。

实际上，穆勒似乎在这里声称，更高的快乐不仅在本质上比较低的快乐更有价值，而且它们是不连续地更好的（II 6）。

这当然超越了边沁的数量幸福主义。事实上，穆勒的高级快乐主义是否与幸福主义一致，甚至都不清楚。穆勒在这里的立场很难确定，部分原因是他有时使用术语“快乐”来指代（a）某种特定的心理状态或感觉，而其他时候指代（b）非心理的事物，比如行动、活动和追求，这些事物可以引起或导致愉悦的心理状态（考虑到有人可能会说冲浪是她最大的快乐）。我们可以称（a）类型的快乐为主观快乐，（b）类型的快乐为客观快乐。不清楚的是，穆勒的高级快乐是指由高级活动引起的心理状态或感觉，还是指高级活动本身。他的讨论涉及运用我们的高级能力的活动。不清楚的是，高级快乐是指由高级活动引起的心理状态或感觉，还是指活动本身。

我们可能会认为，我们应该将更高的快乐解释为主观的快乐。毕竟，穆勒刚刚告诉我们他是一个关于幸福的享乐主义者。激进派可能并不总是清楚他们认为快乐是一种什么样的心理状态或感觉，但似乎可以明确他们将其构想为某种心理状态或感觉。有些人，比如边沁，似乎将快乐构想为一种具有独特感觉质量的感觉。其他人，也许对于找到所有不同种类的快乐共同的感觉质量感到绝望，倾向于将快乐理解为功能性的，即主体（这些状态属于主体）偏好并倾向于延长的心理状态或感觉。詹姆斯·穆勒持有类似这种功能性快乐观念（《人类心灵现象学分析》第二卷，第 184 页）。从功能性的角度来理解，快乐可以具有非常不同的感觉质量，但仍然是快乐。在穆勒讨论主观快乐时，他并不清楚他更偏好哪种快乐观念。尽管如此，作为一个享乐主义者，他将快乐构想为主观快乐似乎是自然而然的。根据这种解释，穆勒关注的是令人愉快的感觉，然后通过引用其原因来区分更高和更低的快乐。更高的快乐是由我们较高的能力的运用引起的快乐，而更低的快乐是由我们较低的能力的运用引起的快乐。但是，对于更高快乐理论的这种解释存在问题。

亨利·西奇威克（Outlines 247）提出了一个问题。快乐主义致力于认为一种快乐比另一种快乐更好，因为它更令人愉快。但这听起来像是一种数量关系。如果更高级的快乐比较低级的快乐更好，但并不是因为它们涉及更多的快乐量，那么这如何与快乐主义相一致呢？一个答案是，穆勒认为影响快乐程度的有两个因素：其数量，由其强度和持续时间决定，以及其质量或种类。根据这个提议，一种快乐可以独立于其数量而更大，因为它的质量更高（Sturgeon 2010）。

我们可以区分快乐之间的差异，即由我们较高的能力的运用引起的快乐和由我们较低的能力的运用引起的快乐。但为什么这种差异本身会影响所讨论状态的愉悦程度呢？如果穆勒持有一种偏好或功能性的快乐概念，即快乐是主体偏好的心理状态，并且其他条件相等的情况下会延长，那么也许他可以声称由有能力的评判者所偏好的快乐是更愉悦的快乐。然而，他说有能力的评判者对更高级的快乐有这种偏好，“即使知道它伴随着更多的不满”（U II 5）。这表明，即使对于有能力的评判者来说，更高级的快乐可能并不更愉悦，而且无论如何，我们不能清楚地推断出对于不是有能力的评判者来说什么更愉悦，从对于有能力的评判者来说什么更愉悦。因此，即使我们可以根据它们的原因区分更高级和更低级的快乐，快乐主义者如何解释更高级的快乐如何本质上更愉悦仍然不清楚。

一个相关的问题是，这种对更高层次快乐原则的解释如何理解穆勒对幸福和满足或满意之间的对比。在解释更高层次快乐时，他以有能力的评判者的范畴偏好为基础，并坚持认为有能力的评判者不会用任何数量的低层次快乐来交换更高层次快乐，他声称这种偏好牺牲了满足或满意，但并没有牺牲幸福（II 6）。穆勒并没有说有能力的评判者的偏好是对一种满足而不是另一种满足的选择，也没有说苏格拉底比猪或傻瓜拥有更多的满足，因为他享受了一种不同的满足。相反，他对比了幸福和满足，并暗示苏格拉底比傻瓜更幸福，即使不那么满足。

这种对更高层次快乐理论的阅读还存在另一个问题，即穆勒经常将更高层次快乐理解为客观快乐。首先，我们有独立的证据表明，穆勒有时使用“快乐”一词来指代客观快乐。例如，在第四章中关于效用原则的“证明”的第二部分中，穆勒将音乐、美德和健康视为快乐（IV 5）。这些似乎是客观快乐。在第二章中讨论更高层次快乐的其他地方，穆勒将一个人的快乐与他的“放纵”（II 7）和他的“存在方式”（II 8）等同起来。在这里，他似乎也在讨论客观快乐。当穆勒引入更高层次快乐（II 4）时，显然他在讨论智力追求和活动等等。他声称他在争论量化快乐主义者所认为的外在价值更高的东西也是内在价值更高的（II 4, 7）。但是，量化快乐主义者所辩护的外在价值更高的是复杂的活动和追求，比如写作或阅读诗歌，而不是心理状态。因为穆勒声称这些完全相同的事物在内在上而不仅仅是外在上更有价值，他的更高层次快乐似乎是智力活动和追求，而不是心理状态。最后，在第 4-8 段中，穆勒将有能力的评判者的偏好与他们偏好的对象的更大价值联系起来。但是，穆勒认为有能力的评判者会更喜欢的事物中包括活动和追求。

现在，毫无疑问的是，那些同样熟悉并同样能够欣赏和享受两者的人确实对运用他们更高能力的存在方式给予了最明显的偏好。（II 6；强调添加）

在这里，穆勒将更高层次快乐与锻炼我们更高能力的活动和追求等同起来。

就詹姆斯·穆勒的更高快乐理论而言，如果涉及客观快乐，它出于两个原因而显得反享乐主义。首先，他声称智力追求的价值超过了它们产生的满足或快乐（心理状态）的程度。这将与传统的享乐主义主张相矛盾，即活动的外在价值与其愉悦程度成正比。其次，穆勒声称这些活动比低级追求更有价值。但是传统的享乐主义主张快乐的心理状态是唯一的内在善；活动只能具有外在价值，没有任何活动可以比另一个活动更有内在价值。

无论我们如何解读詹姆斯·穆勒的更高快乐理论，都很难与传统形式的享乐主义相一致。许多穆勒的后继批评家都注意到了这种明显的不一致，包括西奇威克（《方法论》93n，94，121）、F.H.布拉德利（《伦理研究》116-20）、T.H.格林（《伦理学前奏》§§162-63）和 G.E.摩尔（《原理伦理学》71-72，77-81）。格林的讨论尤为有启发性。他关注穆勒对有能力的评判者偏好运用他们更高能力的存在方式的解释。穆勒通过诉诸他们的尊严感来解释有能力的评判者更喜欢锻炼他们的理性能力的活动的事实。

对于这种不愿意（有能力的评判者不愿意陷入他感觉是更低级别存在的状态）我们可以给出任何解释...但最合适的称呼是尊严感，所有人类都以某种形式拥有，并且在某种程度上，尽管不完全，与他们的更高能力成比例...（U II 6）

格林认为尊严段落削弱了享乐主义（前言 §§164-66，171）。米尔声称，生活中高级能力的行使和有能力的法官对自己尊严的感知解释了她对这些活动的偏好，这意味着她的偏好反映了对这些活动的价值的判断，而不是它们作为欲望的对象或快乐的源泉。我们对这些活动感到愉悦是因为它们有价值；它们不是有价值，因为它们令人愉悦。

要理解格林的观点，可以将有能力的法官视为半神。在尊严段落中，米尔提出的观点与苏格拉底在讨论尤西弗洛对虔诚的定义时所做的观点相同，即虔诚是所有神所喜爱的（尤西弗洛 9c-11b）。苏格拉底认为神的态度是有原则的，而不是随意的。但这意味着他们的喜爱是基于虔诚和正义的先决条件，而不是解释虔诚和正义。同样，米尔认为有能力的法官的偏好不是随意的，而是有原则的，反映了对高级能力价值的感知。但这将使他的高级快乐理论基本上成为反享乐主义的，因为它解释了高级活动的优越性，而不是基于它们产生的快乐，而是基于通过高级能力的行使所特征化的生活的尊严或价值。正是对这种生活的尊严的敏感性解释了有能力的法官据称对高级活动的绝对偏好。

2.3 完美主义元素

我们可以开始看到将穆勒视为一种关于幸福的完美主义者的可能性和吸引力，他声称人类的幸福在于适当行使那些对我们的本性至关重要的能力。例如，穆勒在《论自由》的早期就提出了这种关于幸福的完美主义者的观点，他描述了他对个人自由辩护的功利主义基础。

值得说明的是，我放弃了从抽象权利作为与效用无关的事物中获得的任何有利于我的论点的优势。我认为效用是所有伦理问题的最终诉求；但它必须是以最广义的意义上的效用，以人类作为一个进步的存在的永久利益为基础。（OL I 11）

穆勒显然认为，一个（适当自我意识的）进步存在的尊严感会导致对锻炼他或她更高能力的活动的绝对偏好。穆勒声称“与其是一个满足的猪，不如是一个不满足的人；与其是一个满足的傻瓜，不如是一个不满足的苏格拉底”（U II 6），穆勒认识到自我审视和实践思考能力是我们的高级能力之一。

这种关注自我审视和实践思考的问题，在《论自由》中当然是一个核心主题。在那里，他阐述了进步的人类在反思决策中的利益。

让世界或他自己的一部分为他选择人生计划的人，除了模仿的类似猿猴的能力外，不需要任何其他能力。选择自己的计划的人会动用他所有的能力。他必须运用观察来看，运用推理和判断来预见，运用行动来收集决策材料，运用辨别力来做出决策，当他做出决策后，需要坚定和自控来保持他的深思熟虑的决策。他需要并且会按照他自己的判断和感受决定的行为部分的多少来要求和锻炼这些品质。他可能在某些良好的道路上得到引导，并且远离危险，而不需要这些东西。但作为一个人类，他的相对价值将会是什么？（OL III 4）

即使我们同意这些思考能力是人类独有的，或者人类在这方面比其他生物具有更高的程度，我们可能会想知道，它们的拥有以何种方式标志着我们作为进步的人类，或者它们的运用对人类的幸福有何重要性。

在《逻辑学体系》（SL VI.ii.1-4）中讨论责任问题时，穆勒认为人类是负有责任的行动者，这正是我们作为进步的存在的标志。他声称实践思考的能力对于责任是必要的。特别是，他声称道德责任涉及一种自我掌控或自我管理，即一个人可以思考自己的欲望的适当性，并根据这些思考来调节自己的行动（SL VI.ii.3）。如果这是正确的，那么穆勒可以声称我们拥有和使用思考能力使我们成为进步的存在，因为它们是标志我们作为负有责任的道德行动者的东西。如果我们的幸福应该反映我们的本质，穆勒可以主张这些思考能力所涉及的更高层次的活动是人类幸福的主要或最重要的成分。

2.4 调和要素

穆勒对幸福的理解中包含完善主义要素的这一认识究竟给我们留下了什么？任何解释都面临着对他的一致性的重大担忧。问题的一部分在于，穆勒似乎支持三种不同的善和幸福观念。

快乐主义：快乐是唯一的内在善，事物只有在愉快时才是好的，幸福就在于快乐。
满足欲望：满足欲望（实际或理想化的）是唯一的内在善，事物只有在满足欲望时才是好的，幸福就在于满足欲望。
完美主义：发挥自己更高能力是唯一的内在善，事物只有在发挥更高能力时才是好的，幸福就在于发挥更高能力。

快乐主义显然是在比例原则中引入的，当穆勒将幸福和快乐等同起来时（U II 2）。在引入更高层次快乐的原则时，穆勒似乎想在快乐主义中进行一些改进（II 3-5）。但是，更高层次快乐的原则是基于一个有能力的法官的知情或理想化偏好，并将更高层次快乐与他们的偏好对象等同起来（II 5）。此外，他将对有能力法官偏好的诉求视为最终决定（II 8）。但是，有能力的法官更喜欢更高层次的活动，而不仅仅是由这些活动引起的主观快乐，他们对更高追求的偏好是基于他们对以这种方式生活的尊严的感知（II 6）。此外，在《论自由》和其他地方，他接受了一种以反思的自我审视和指导性的自我控制为基础的“进步”的幸福观。由于这些是关于穆勒对最终善的三种不同且相互竞争的主张，任何解读都必须尽力解释其中的不一致之处，并说明这三个元素如何相互调和。

如果我们将后者视为关于什么使好事物变得好的元伦理主张，将前者视为关于什么事物是好的实质性主张，我们可以将享乐主义或完善主义与满足欲望的主张相调和。根据这种解读，使某事物变得好的原因是它会被有能力的评判者所偏好，而有能力的评判者实际上偏好的是快乐，尤其是更高级的快乐（根据享乐主义主张）或更高级的活动和追求（根据完善主义主张）。但正如我们所见，这些主张都不能适应穆勒关于幸福的所有主张，并且两者都假设有能力的评判者的偏好构成了他们偏好的对象的优越性。但尊严段落暗示了有能力的评判者的偏好是对他们偏好的对象的价值的证据，而不是构成性的。

完善主义的解读提供了对穆勒不同主张的一种调和。它认为幸福在于发挥更高能力，有能力的评判者的偏好是优越价值的证据，更高级的快乐是客观快乐。毫无疑问，他最初以快乐的方式阐述幸福概念的方式误导了我们，使我们期望他自己的功利主义与激进派的享乐主义之间有更大的连续性，但这种完善主义解释似乎提供了对穆勒关于幸福的不同主张最一致的解读（参见 Saunders 2017）。

2.5 责任观念

正如詹姆斯·穆勒的比例原则所明确的那样，他支持功利主义的观念，即义务或正确的行动应该以促进幸福为基础来定义。但是，穆勒如何认为义务与幸福相关并不完全清楚。为了理解他对功利主义观念的不同方面，我们需要区分直接功利主义和间接功利主义。

直接功利主义：任何道德评估的对象（例如行动、动机、政策或制度）应该根据其对整体幸福的影响价值进行评估和比例。
间接功利主义：任何道德评估的对象应该根据其符合某种其他东西（例如规范或动机）的程度进行评估，而这些东西具有良好或最佳接受价值。

如此构建，直接和间接功利主义是适用于任何道德评估对象的一般理论。但我们在这里关注的是正确的行动或责任。行为功利主义是应用于行动的最熟悉的直接功利主义形式，而对于责任的最常见的间接功利主义理论是规则功利主义。

行为功利主义：一种行为是正确的，只要它对于普遍幸福的后果至少与代理人可选择的任何替代行为一样好。
规则功利主义：一种行为是正确的，只要它符合一个规则，该规则对于普遍幸福的接受价值至少与代理人可选择的任何替代规则一样大。

这种行为功利主义的概念既是最大化的，因为它将正确的行动与最佳可用的行动相一致，又是标量的，因为它认识到正确性可以有不同程度，取决于行动与最佳行动的接近程度（与 Norcross 2008 形成对比）。正确的行动是最优的行动，但有些次优的行动可能比其他行动更正确、更少错误。同样，这种规则功利主义的概念以最大化和标量方式评估规则。

2.6 作为行为准则的功利主义

我们可能期望一个功利主义者在思考中应用功利主义原则。考虑行为功利主义。我们可能期望这样一个功利主义者受纯粹无私的善意驱使，并通过计算预期效用来进行思考。但如何推理或受到什么样的动机是一个实际问题，而行为功利主义暗示这个实际问题，就像所有实际问题一样，应该通过最大化效用来正确回答。功利主义计算是耗时的，而且常常不可靠或容易受到偏见和扭曲的影响。因此，出于这些原因，如果我们不总是试图接近它，我们可能更好地近似于功利主义的标准。穆勒说，假设一个人在做决定时必须始终有意识地运用功利主义原则是不合理的。

…是错误地误解了道德准则的含义，并混淆了行动规则与其动机。伦理学的任务是告诉我们我们的职责是什么，或者通过什么测试我们可以知道它们；但是没有任何伦理学体系要求我们所做的一切行动的唯一动机都应该是一种责任感；相反，我们所做的行动中百分之九十九都是出于其他动机，如果责任的规则不谴责它们，那么这样做是正确的。（U II 18）

后来的功利主义者，如西奇威克，提出了基本相同的观点，坚持认为功利主义提供了正确行动的标准，而不一定是一个决策过程（Methods 413）。

如果功利主义本身是正确行为的标准，而不是一个决策过程，那么功利主义者应该支持什么样的决策过程，原则的效用在道德推理中应该扮演什么角色呢？正如我们将看到的，穆勒认为，许多道德推理应该受到次要的原则或准则的约束，这些准则或准则与效用没有直接关联，但其普遍遵守确实促进了效用。在次要准则的遵守会明显导致较差后果的情况下，或者在次要准则发生冲突的情况下，应该放弃这些次要准则，而优先采用对功利主义第一原则的直接呼吁（U II 19, 24–25）。

在这里我们关心的问题是穆勒支持哪种功利主义标准。他是行为功利主义者、规则功利主义者还是其他一种间接功利主义者？

2.7 行为功利主义

穆勒对功利主义的几种描述都支持直接功利主义的观点，即行为的道德地位取决于其效用。正如我们在第二章中看到的，穆勒试图阐述功利主义的说法和不说法。在开头的段落中，他告诉我们功利主义者是“那些以效用作为是非标准的人”（II 1）。根据下一段引入的比例原则，功利主义认为“行为在促进幸福方面越多，就越正确；在产生相反结果方面越多，就越错误”（II 2）。在该章的后面，他说它要求“将效用或幸福视为人类行为的指导规则”（II 8）。在第二章的后面，他将功利主义描述为“行为正确的标准”（II 17）。即使在最终引入一些间接因素的第五章中，穆勒也首先断言功利主义是“效用或幸福是是非标准的学说”（V 1）。

2.8 规则功利主义

但并非每个人都同意。J.O.厄姆森（Urmson）曾以规则功利主义的解读为米尔（Mill）辩护（1953 年）。厄姆森（Urmson）之所以提出这种规则功利主义的解读，其中一个原因是因为米尔（Mill）在道德推理中依赖于各种规则和次要原则。我们将很快研究这种理由。但厄姆森（Urmson）还援引比例原则，要求对米尔（Mill）进行规则功利主义的解释。

2.8.1 快乐倾向

回想一下，比例原则部分地说，功利主义认为行动在促进幸福方面越多，就越正确；在产生相反幸福的方面越多，就越错误（U II 2）。厄姆森声称，我们只能将行动产生好坏后果的倾向解释为对一类或一种行动的真实性的主张。特定行动产生可指定的后果；只有行动类型才有倾向。根据厄姆森的解释，穆勒实际上是在说，如果一种行动是一种倾向于产生好或最佳后果的行动类型的标记，那么这种行动就是正确的。因此，按照这种解释，比例原则将支持一种规则功利主义。

但是，在哲学激进派中，像比例原则这样的形式化功利主义在个体行动的幸福倾向方面是常见的。例如，本丹在他的《道德和立法原理导论》中早期就这样做。

实用原则意味着根据行动对涉及方的幸福增加或减少的倾向来批准或反对每一个行动：或者换句话说，促进或反对那种幸福。我说的是每一个行动；因此不仅是私人个体的每一个行动，而且是政府的每一个措施。（I 2；也见 I 3，6）

在这里和其他地方，Bentham 明确将幸福倾向归因于行动令牌，并将行动的幸福倾向与其促进效用的程度等同起来。

根据其后果的总和，一种行为的一般倾向或多或少是有害的：也就是说，根据好的后果总和与坏的后果总和之间的差异。（VII 2；也见 IV 5）

如果我们根据 Bentham 提出的类似主张来解释 Mill 的比例原则，这就是对 Urmson 的解读的反证，并支持比例原则的行为功利主义解读（参见 Berger 1984：73-78）。

2.8.2 次要原则

Urmson 还以一种规则功利主义的解释来捍卫 Mill 关于次要原则在我们道德推理中重要性的主张。Mill 辩护功利主义者对于熟悉的道德准则（如忠诚、真实和公平竞争）的吸引力，认为这些次要原则应该调节大部分道德推理（U II 24-25）。他似乎相信次要原则经常满足两个条件。

遵循这个原则通常但不完美地导致最佳结果。
遵循这一原则产生的次优结果无法事先可靠高效地确定。

当满足这两个条件时，穆勒认为，代理人应该大部分时间自动地遵循这些原则，而不需要诉诸于功利主义的第一原则。然而，他们应该定期退后一步，尽力审查原则是否继续满足条件（1）和（2）。此外，在特殊情况下，他们应该搁置这些次要原则，并直接诉诸于功利主义原则，特别是在遵循该原则的效果明显次优的情况下，以及次要原则之间存在冲突的情况（II 19, 24–25）。

穆勒认为，通过次要原则来调节自己的行为是最能促进幸福的方式，正如他在《逻辑学体系》中所解释的那样。

我并不是要断言推动幸福应该成为所有行动的目的，甚至所有行动规则的目的。它是正当的，也应该是所有目的的控制者，但它本身并不是唯一的目的。有许多美德的行动，甚至是美德的行动方式（尽管我认为这种情况比通常认为的要少），在特定情况下会牺牲幸福，产生的痛苦比快乐更多。但只有当可以显示出整体上世界上会有更多幸福存在，如果培养一种在某些情况下会让人们不顾幸福的感觉时，这种行为才能得到正当的辩护。（SL VI.xii.7）

他在他的论文《论边沁》中也提出了类似的观点（CW X: 110-11）。

穆勒对次级原则的功利主义辩护旨在与威廉·休厄尔等人的直觉主义形成对比。正如他在他的论文《关于道德哲学的休厄尔》中明确指出的那样（CW X），穆勒认为直觉主义者错误地将熟悉的道德准则视为终极道德因素，其正当性被认为是不言自明的。相比之下，穆勒对次级原则的解释承认了它们在道德推理中的重要性，但坚持认为它们既不是与生俱来的，也不是绝对可靠的；它们是因为被接受的价值而被采纳和内化的准则，它们的持续使用应该适当地受到它们持续的相对接受价值的调节。穆勒认为，远非削弱功利主义的第一原则，对这种道德原则的重要性的呼吁实际上为功利主义提供了支持。

穆勒关于次要原则重要性的主张是否意味着规则功利主义，部分取决于他是否想要以最佳次要原则集合来定义正确行动，或者它们只是一种可靠的做法，实际上是最好的。如果他以符合具有最佳接受价值的原则来定义正确行动，那么他就是一个规则功利主义者。但是，如果正确行动是最佳行动，而次要原则只是一种可靠（虽然不完美）的识别最佳行动的方式，那么穆勒就是一位行为功利主义者。穆勒似乎在两个地方讨论了这个问题。在《功利主义》的第二章中，穆勒似乎暗示，在戒除或禁忌的情况下，特定情况下义务的基础是禁忌作为一类的有益特性（II 19）。但在给约翰·文恩的一封信中，穆勒声称个体行动的道德地位取决于其后果的效用；对一般类别行动效用的考虑只是关于特定情况下真实性的可废除证据（CW XVII: 1881）。不幸的是，对这两个段落的自然解读在这个问题上指向相反的方向，而且每个段落都可以有替代解读。

在没有明确支持次要原则的规则功利主义解读的情况下，似乎穆勒关于次要原则的主要主张与行为功利主义并不矛盾。此外，显然穆勒认为我们需要在一系列重要案例中偏离本来有理的次要原则。虽然穆勒并不将次要原则视为功利主义计算中的简单经验法则，但他并不认为它们应该毫无批判地或独立于其后果而遵循。他认为，当遵循次要原则明显不是最佳选择或次要原则之间存在冲突时，应该放弃它们，而直接诉诸于效用原则。

2.9 制裁功利主义

到目前为止，穆勒关于义务的各种主张基本上与直接功利主义一致，因此也与行为功利主义一致。然而，《功利主义》第五章介绍了关于义务、正义和权利的主张，这些主张很难与任何一种主张相一致。

因为事实上，刑罚制裁的观念，即法律的本质，不仅涉及到不公正的概念，还涉及到任何一种错误的概念。我们不会称任何事情为错误，除非我们意味着一个人应该以某种方式受到惩罚——如果不是通过法律，就是通过他的同伴的意见；如果不是通过意见，就是通过他自己的良心的谴责。这似乎是道德与简单的权宜之间区别的真正转折点。（第五章 14 节）

在这里，穆勒将错误和义务定义为，间接地以对其的适当回应为准，而不是直接根据行为的性质或其后果来定义。他似乎认为，只有当不做某事是错误的时候，一个人才有义务去做，而一个行为只有在某种外部或内部制裁（惩罚、社会谴责或自我责备）应该被应用于其执行时，才是错误的。这个测试区分了义务和适宜性（V 14, 15）。并不是所有次优或不适宜的行为都是错误的，只有那些应该受到某种制裁的行为（至少是自我责备）才是错误的。

正义是义务的一个适当部分。正义涉及到完全义务，也就是与权利相关的义务（V 15）。一个行为只有在不不公正的情况下才是公正的，而它之所以不公正，就是因为它是错误的，并且违反了某人的权利（V 23）。一个人只有在社会应该通过法律或舆论力量来保护她的要求时，才拥有权利（V 24）。

注意，义务、正义和权利之间的这些关系还没有引入任何功利主义的因素。但是穆勒认为，是否应该对一个行为施加制裁（因此它是否是错误的）以及社会是否应该强制执行个人的要求（因此她是否拥有权利），都取决于这样做的效用或适宜性（V 25）。他没有明确说明他所指的适宜性标准是什么。特别是，他没有说是否对某事物是否错误的相关测试要求制裁是最佳的还是仅仅有益的。为了明确概念，让我们假设只有当制裁它是最佳的时候，一个行为才是错误的。

因为这种对义务的解释/理论将行为的正确与错误定义为其效用而非行为功利主义所做的那样，而是根据对行为施加制裁的效用来定义，因此它是一种间接形式的功利主义。因为正义是一种义务的一种形式，所以它继承了这种间接性（参见 Lyons 1994）。因为它使行为的义务地位取决于以某种方式制裁该行为的效用，我们可以将这种对义务、正义和权利的理解称为制裁功利主义。因为制裁功利主义是间接功利主义的一种形式，它与行为功利主义不一致。在功利主义的第五章中引入间接功利主义思想，这在其他方面看起来是行为功利主义的一个根本张力，揭示了穆勒对义务思想的基本张力。

2.10 行为功利主义与制裁功利主义

鉴于穆勒对直接和间接功利主义的矛盾态度，自然而然地会问一个问题，即哪种观点比另一种更有说服力。穆勒在第五章中的一些论述表明制裁功利主义可能具有一些优势。在阐述制裁功利主义时，穆勒声称它使他能够区分义务和权宜，并声称并非所有不合宜的行为都是错误的；只有在制裁它们是好的或最佳的情况下，不合宜的行为才是错误的。这表明制裁功利主义可能比行为功利主义更可取，因为它对不同的义务类别之间的关系有一个更有说服力的解释。

常识道德思维承认一种熟悉的四重义务区分。

错误或禁止的
可允许的
义务的
超过义务的

行为功利主义似乎无法解释这四重区别。它暗示每当我未能执行最佳行为时，即使这些次优行为非常好，我也会做错事。因为它使最佳行为成为义务，次优行为成为错误，它似乎扩大了禁止的范围，消除了可允许和义务之间的区别，并不留出超过义务的空间。如果最佳行为已经是一个人的责任，似乎就没有超过义务的空间。相比之下，制裁功利主义似乎没有这些问题。它为每个类别提供了一个独特的解释。

错误或禁止的行为是那些最好责备的行为。
可允许的行为是那些最好不责备的行为。
义务性的行为是那些最好责备其遗漏的行为。
随附行为是特别方便的可允许行为。

这样，制裁功利主义似乎尊重这种常见的道义分类，特别是为随附行为腾出空间。

然而，直接功利主义者可以并且应该区分一种行为的道义评估和对该行为的赞扬或责备的道义评估。直接功利主义者声称，每个都应该通过这样做的效用来评估。但是，直接功利主义者可以诉诸于制裁功利主义者诉诸于赞扬和责备的相同区别，同时否认她自己的道义区别与责备和赞扬相一致。因此，例如，可能存在一些行为是错误的，因为次优的，但仍然是无可责备甚至值得称赞的。如果是这样，那么不清楚制裁功利主义在这方面是否比行为功利主义享有任何真正的优势。

此外，制裁功利主义似乎具有行为功利主义所没有的缺点。其中一个问题源于其混合结构。制裁功利主义是不纯粹的间接的。虽然它提供了一种间接的功利主义义务理论，但它对于何时对行为施加制裁的解释是直接的——它取决于施加制裁的后果。制裁功利主义提供了一种间接的功利主义解释，即任何行为何时是对或错的条件。这个一般标准是，任何应该附加制裁的行为都是错误的。但是，施加制裁是一种行为，我们可以问施加特定制裁是否是对还是错。这个一般标准意味着我们应该用制裁功利主义的术语回答关于施加制裁的正确性的问题，即询问是否施加制裁失败是正确的。这引入了一个关于制裁正确性的二阶制裁，我们现在可以对其正确性进行询问。我们似乎陷入了无限制裁的循环中。制裁功利主义避免了这种循环，因为它对第一阶制裁何时施加提供了一个直接的功利主义答案。它说，只有在施加制裁是最优的情况下才应该施加制裁。虽然这避免了循环，但似乎使制裁功利主义在内部不一致。

任何行为之所以正确，是因为对其遗漏施加制裁是最优的（间接主张）。
施加制裁之所以正确，是因为这样做是最优的（直接主张）。

(2)与(1)不一致。

穆勒对于道义的功利主义观念中的不同方面需要进行梳理。在他在第二章中对功利主义标准的核心阐述中，穆勒在多个段落中表明自己支持行为功利主义。在同一章中，他关注行为的幸福倾向，并赋予规则在道义推理中的重要角色，这些都被认为将他置于规则功利主义的信条之下。然而，这些主张与直接功利主义是可以调和的，因此没有充分的理由离开对该章节的传统行为功利主义解读。但是在第五章中，穆勒确实引入了间接功利主义的思想，即制裁功利主义的教义。很难将穆勒对于道义的直接和间接要素调和起来。

2.11 功利的证明

到目前为止，我们一直关注于理解穆勒的功利主义版本，特别是他对幸福和责任的概念。现在我们应该考虑他对功利主义的辩护，他在第四章中提供了对“效用原则”的“证明”。穆勒声称，功利主义者必须声称幸福是唯一值得追求的东西（IV 2）。他声称，对可取性的唯一证明就是欲望，并继续论证幸福是唯一被欲望的东西。他认为一个人确实为了自己的幸福而欲望，因此，幸福本身是被人类整体（“所有人的总和”）欲望和值得追求的（IV 3）。然后，他转而为辩护幸福是唯一值得追求的东西，通过论证明显的反例（例如，为了道德本身而欲望）与他的主张并不矛盾（IV 5-8）。

一种传统的对穆勒证明的重建可能是这样的。

当且仅当幸福是唯一值得追求的东西（而不是为了其他东西的缘故），功利主义才是正确的。
唯一的可取证据是欲望。
每个人都为了自身的幸福而欲望（而不是为了其他事物的缘故）。
因此，从人类（即人的总和）的角度来看，幸福本身是为了自身的缘故而被渴望的（而不是为了其他事物的缘故）。
因此，幸福本身是可取的（而不是为了其他事物的缘故）。
幸福是唯一为了自身而被渴望的东西（而不是为了其他事物的缘故）。其他事物，如美德、健康、音乐、金钱和权力，可以成为为了自身而被渴望的东西，但那时它们被渴望作为幸福的一部分。
因此，幸福是唯一为了自身而被渴望的东西（而不是为了其他事物的缘故）。
因此，功利主义是真实的。

这个证明至少在某些领域威胁到了穆勒作为一个谨慎哲学家的声誉。以下是对穆勒的论证的一些关注点的部分列表，按照传统的观念。

(1) 只有当“可取”意味着值得被渴望，而不是意味着能够被渴望时，才是合理的。但是，(2) 只有当“可取”意味着能够被渴望时，才是最合理的（见下面的(iii)）。但是，这样一来，就真正担心这个论证在这两个不同意义上的“可取”之间进行了暗含的模棱两可，并且结果是无效的。
即便如此，(1) 是错误的。即使幸福是唯一可为自身而欲的事物，这只能建立关于善或“目标”的主张。这不是关于责任或正确行动的主张。功利主义不仅声称善是人类幸福，而且继续以促进善为定义权利。第二个主张并不从第一个主张中得出。
为了使论证有效，前提(2)中的“可欲性”必须意味着值得被欲望（就像前提(1)中一样）。但是，那么(2)是错误的。欲望并不能证明可欲性。人们可以并且确实对什么是好的有错误的欲望。实际上，如果米尔要么是享乐主义者要么是完美主义者，他必须认为人们可以并且确实有与善不符的欲望。
(3) 是否正确并不清楚。似乎受虐狂者或无私利他主义者可能无法为了自身幸福而单纯地欲望。
(4) 可能是不连贯的，肯定不是从（3）中得出的。不清楚人的集合是否有欲望。也许在特殊情况下，一群人可能会形成一个法人或个人。但是，人的集合本身并不是人，也没有欲望。即使他们有，从成员的欲望推断出集体的欲望也是值得怀疑的。这将涉及到一种组合谬误。
（5）可能等同于幸福是好的这一说法。但是它是绝对好还是对集体有益？个体和群体之间的类比会暗示幸福应该对集体有益。但是，预期的结论显然要求幸福是绝对好的。
不清楚如何理解（6）。人们可能认为目标是提出与（4）和（5）类似的主张。但是，那么（6）需要被理解为对集体心理学的另一种主张。这引发了关于集体心理学的一些早期问题。然而，IV 5-8 中的大部分讨论似乎是关于个体心理学的。穆勒似乎在说，只要个体确实对除自己的幸福之外的事物有内在的欲望，那么内在欲望的对象就被作为他们自己幸福的一部分而被渴望。也许这是穆勒最初的主张，他希望从中推断出，就像他从（3）-（4）那样，普遍幸福是集体唯一为自己而渴望的东西（而不是为了其他东西）。当然，这种推论会引发我们对（3）-（4）推论的同样担忧。特别是，我们可能怀疑人的集合是否有任何目标，更不用说终极目标了。即使我们承认他们有，也不清楚我们能否从成员的欲望事实中推断出关于集体欲望的事实。我们说过，这似乎涉及到一种组合谬误。
即使我们接受了对（5）和（7）的这种辩护，这只能证明幸福本身是对整体有利或好的唯一事物。看起来我们可以对个体的自身幸福也有类似的主张。但这似乎暗示着，虽然整体应该追求或促进普遍幸福，个体应该追求或促进自己的幸福。这并不是对功利主义的辩护。

这些都是对穆勒证明的严重担忧，按照传统的理解。这些反对意见似乎如此严重和显而易见，以至于我们应该怀疑是否有一种更有说服力的解释他的证明。

首先，穆勒不必混淆欲望和可取性。他承认它们是不同的，但他说欲望是我们对可取性的唯一证明（IV 3）。在说这个的时候，他不必假设渴望某事会使其（获得）价值。我们的欲望经常反映我们明确或隐含地做出的价值判断。如果是这样，我们的欲望将成为我们所认为有价值的事物的证据，我们反思可接受的欲望可能提供我们最好的可废除性测试，以确定哪些事物是客观有价值的。

穆勒首先将这个测试应用于我们每个人为了自己而渴望的东西。他的答案是，我们每个人为了自己而渴望的东西就是幸福（IV 3）。我们不必将穆勒解释为在这一点上支持心理利己主义。相反，他是说当我们每个人关注自己的目标或利益时，我们发现每个人都关心自己的幸福。另一种表达穆勒观点的方式是说，谨慎关注的焦点是行动者的幸福。

穆勒接着说，正如每个人自己的幸福对于那个人来说是一种好处，幸福本身也是对于人群的总体来说是一种好处。但我们不必认为穆勒将心理学，更不用说利己主义心理学，归因于人类作为一个群体。相反，我们可以理解穆勒的观点是，正如行动者自己的幸福是谨慎关注的对象，幸福本身也是无私或公正关注的适当对象。

在这种解读下，穆勒并不试图从利己主义中推导出功利主义（参见霍尔 1949 年）。相反，他假设道德观点在某种程度上是公正的，而谨慎则不是。正如谨慎旨在行动者自己的幸福，穆勒认为，道德，作为公正的，旨在幸福本身。在这种解读下，穆勒的证明结构大致如下。

谨慎是偏颇的。
因为谨慎是偏颇的，它的目标是代理人自己的幸福。
相比之下，道德是公正的。
因为道德是公正的，它的目标是幸福本身。
如果道德观点的目标是幸福本身，那么每个人都有道义责任去促进幸福。
因此，功利主义是正确的。

如果这是理解穆勒的证明的正确方式，那么他对功利主义的辩护在于假设道德观点是公正的，并声称功利主义是理解公正的正确方式。道德是公正的，公正要求考虑每个人的利益，而不仅仅是一些特定人的利益，并且平等地权衡它们，而不是为一些特定人偏袒。事实上，后来在第五章中，穆勒将公正和道德的公正要求与道德和公正都等同起来。

公正（公正）是效用或最大幸福原则的含义之一。如果不将一个人的幸福（在适当的情况下考虑到种类）与另一个人的幸福完全等同地计算，那么这个原则就只是一种没有理性意义的措辞形式。在这些条件得到满足的情况下，本丹姆的格言“每个人都算一个，没有人算多于一个”可以被写在效用原则下作为解释性评论。在道德家和立法者的评估中，每个人对幸福的平等要求涉及对所有幸福手段的平等要求...因此，所有已不再被认为是有益的社会不平等都不再是简单的不合适，而是不公正。社会改进的整个历史都是一系列过渡的历史，一个又一个习俗或制度从被认为是社会存在的首要必需品，转变为被普遍谴责的不公正和暴政。奴隶和自由人、贵族和农奴、贵族和平民的区别都是如此；种族、种族和性别的贵族也将如此，部分已经如此。（第五章 36）

在这里，我们看到穆勒将功利主义的公正性与正义和道德本身的要求等同起来（也参见 Crisp 1997: 79-80）。

有人可能会想，功利主义是否是理解公正的唯一或最佳方式。确实，这是理解功利主义对分配正义和个人权利问题的影响的一种方式。但这种对证明的阅读具有优点，即将穆勒对功利主义的辩护与使其在历史上成为一种进步影响的特征联系起来。

2.12 功利的制裁

在《功利主义》的第三章中，穆勒讨论了功利主义原则的最终制裁问题。他将其交替地理解为关于“遵守它的动机”和“其义务的来源...或者约束力”的问题（III 1）。穆勒认识到功利主义制裁的一个潜在担忧，显然源于谨慎或自利。

他 [一个行动者] 对自己说，我感觉我有义务不去抢劫、谋杀、背叛或欺骗；但为什么我有义务促进普遍幸福？如果我的幸福在其他事物中，为什么我不能优先考虑那个？(III 1)

但是，对于任何承认他人相关道德要求的道德观念，都似乎会担心行动者自身利益与功利主义道德要求之间的潜在冲突。因此，穆勒似乎认为这对功利主义并没有特别的问题(III 1, 2, 3, 6)。

穆勒是否正确，认为这里对功利主义没有特别的威胁？人们可能会想，功利主义是否对行动者提出了比其他道德理论更高的要求。当代作家认为，功利主义似乎可能要求非常严格，比常识道德要求更严格。例如，改革派功利主义者，如彼得·辛格(1972)认为，功利主义包含了广泛的互助义务，这将要求所有中等以上收入的人生活方式发生重大变化。而功利主义的批评者则将功利主义的苛求性视为其主要缺陷之一。罗尔斯(1971)认为，功利主义所要求的人际牺牲违反了一个良序社会中的承诺压力。伯纳德·威廉姆斯(1973)认为，功利主义的苛求性威胁到了那些有助于赋予我们生活意义的个人项目和部分关系。这里的普遍抱怨是，功利主义的要求似乎违反了心理现实主义的要求，即可接受的道德理论的要求必须是可以纳入合理而令人满意的生活计划中的要求。

这种对功利主义要求的担忧并不容易评估。人们可能会想知道如何解释和是否接受心理现实主义的限制。如果这个限制是相对于人们实际的心理学，那么它代表了一种潜在的保守主义限制，人们可能会拒绝接受。如果这个限制是相对于可能的或理想的心理学，那么即使是一种高度修正的道德理论也不一定违背这个限制。然后就有一个问题，即功利主义到底有多么苛刻或修正主义。穆勒和西奇威克认为，我们对他人的了解和我们做善事的因果能力仅限于那些与我们有定期接触的亲近的人和其他伙伴，结果是作为个体，我们通过将精力和行动集中在某种类型的伙伴身上而不是整个世界上，整体上做得更好（U II 19; Sidgwick, Methods 361–69）。从这个观点来看，功利主义可以适应功利主义的批评者所诉诸的特殊义务和个人关注。但可以争论的是，即使这种功利主义的适应在 19 世纪的英国是可行的，技术发展和全球化使功利主义的要求更加修正。我们对他人的信息和我们的因果影响力不再像过去那样受限。鉴于许多现代救援机构的高效益成本比，很难抵制辛格关于功利主义改革要求的结论。因此，即使穆勒认为功利主义的动机要求与他写作时其他道德理论的要求并没有太大不同是正确的，这个说法可能需要重新评估。

3. 穆勒的自由主义

《自由论》是穆勒最有影响力的自由原则陈述。他首先区分了对自由的旧威胁和新威胁。对自由的旧威胁存在于传统社会中，其中有一个人统治（君主制）或少数人统治（贵族制）[1]。尽管人们可能担心仁慈的君主或贵族对自由的限制，但传统的担忧是，当统治者对被统治者在政治上不负责任时，他们将以自己的利益而不是被统治者的利益来统治。特别是，他们将以有利于自己而不是被统治者的方式限制他们的主体的自由。哲学激进派的民主改革旨在解决这些对自由的传统威胁。但是穆勒认为，对自由的这些传统威胁并不是唯一需要担心的。他明确表示，民主制度本身对自由构成威胁-这是多数人的暴政，而不是一个人或少数人的暴政（OL I 1-5）。穆勒着手阐明应该调节政府和社会如何限制个人自由的原则（I 6）。

3.1 自由原则和范畴方法

在早期的一段著名的文字中，穆勒以“一个非常简单的原则”来构思自由主义。

本文的目的是要主张一个非常简单的原则，即在社会与个人之间的强制和控制方面，无论所使用的手段是法律处罚的物理力量还是公众舆论的道德压力，都应绝对地受到支配。这个原则是，人类对任何个体的行动自由进行干涉和控制的唯一目的是自我保护。唯一合法行使权力的目的是防止对他人造成伤害。他自己的利益，无论是身体上的还是道德上的，都不是足够的理由。他不能被强制做某事或放弃某事，仅仅因为这样做对他来说更好，因为这样做会让他更幸福，因为在他人看来，这样做是明智的甚至是正确的。这些都是与他争辩、与他讲道理、说服他、恳求他的好理由，但不是强迫他或者因为他不这样做而对他施加任何恶意。为了证明这一点，希望阻止他的行为必须被计算为对他人造成伤害。任何人的行为只有涉及他人时，才对社会负责。在仅仅涉及他自己的部分，他的独立是绝对的。个体对自己、对自己的身体和思想拥有主权。（I 9）

在这段文字中，穆勒区分了基于家长式和道德主义的自由限制与基于伤害原则的自由限制，并声称防止伤害是限制个人自由的唯一合法基础。

如果 A 限制 B 的自由是为了 B 自己的利益，那么这种限制是家长式的。
如果 A 对 B 的自由进行限制是为了确保 B 的行为是道德的或者不是不道德的，那么这种限制是道德主义的。
如果 A 对 B 的自由进行限制是为了防止对 B 以外的人造成伤害，那么这种限制是伤害原则的应用。

后来，穆勒区分了真正的伤害和仅仅是冒犯。为了满足伤害原则，一种行为必须违反或者有风险违反他人的重要利益，而这些利益是他们有权利的（I 12; III 1; IV 3, 10; IV 12; V 5）。

这些区别使得穆勒能够捍卫一种对自由权利的范畴化方法。要决定是否应该保护个人的自由，我们必须确定限制自由的潜在方式属于哪个范畴：冒犯、道德主义、家长式保护和预防伤害。穆勒似乎允许或禁止按照范畴对自由进行限制，声称唯一可允许的限制涉及预防伤害。当然，某项规定可能属于多个范畴。刑法的许多规定，如对谋杀和伤害的禁止，既可能旨在执行基本的道德规定，也可能旨在预防对他人的伤害。穆勒并不反对只能通过诉诸伤害原则来证明合理性的道德主义或家长式立法。相反，反对的是那些只能通过这些方式来证明合理性而不能通过预防伤害来证明合理性的限制。

预防伤害是限制个人自由的必要但不充分的理由。预防伤害足以建立对规定的一种前提案例（I 11），但是否全面适当地进行规定取决于对规定的效益是否超过其成本的功利主义计算。

只要一个人的行为的任何部分对他人的利益产生不利影响，社会就对其具有管辖权，而关于干涉是否会促进总体福祉的问题就成为可以讨论的。（IV 3）

这意味着伤害原则实际上并不是穆勒的唯一原则，因为我们无法决定是否应该采用防止伤害的规定，而不诉诸于效用原则。但即使伤害预防不足以证明限制自由的正当性，穆勒似乎确实声称它是必要的。

有时穆勒暗示伤害原则等同于让社会限制他人相关行为（I 11; IV 2）。根据这种观点，行为可以分为自我相关和他人相关行为。对前者的规范是家长式的，对后者的规范是伤害原则的应用。因此，在这种观点下，纯粹自我相关行为永远不可规范，而他人相关冲突则始终可规范。但是，正如穆勒自己承认的那样，很少有行为是纯粹自我相关的（IV 8）。一些他人相关行为只是引起冒犯，而不是真正的伤害（IV 3; IV 12）。因此，穆勒不能将有害行为和他人相关行为等同起来，也不能认为所有他人相关行为都可以规范。

一般认为，通过将这种范畴方法应用于自由及其可允许的限制，穆勒被引导出对个人自由免受国家和社会干预的相当广泛的辩护。特别是，有时认为穆勒承认了一大范围的行为领域，国家不得规范。我们可以将这个受保护自由的领域描述为穆勒对自由权利的理解。根据这种解读，穆勒从对范畴方法的先验承诺以及对伤害原则的先验承诺中推导出他对自由权利的理解（参见 Jacobson 2000 的另一种解读）。

3.2 类别、权利和效用

穆勒对基本自由的范畴方法和对功利主义的辩护之间存在明显的紧张关系。功利主义将善视为优先于和独立于权利或义务的东西，将义务定义为促进良好后果。也许某些行为倾向于是好的或坏的，但根据直接功利主义，特定行为的道德品质取决于其自身的后果。相比之下，德性论和自然权利传统将义务或权利视为优先于和独立于善的东西。特别是，德性论者认为，并不总是有责任促进良好后果。有时候，有责任去做一个次优的行为，有时候做最优的行为是错误的。德性论者承认在追求善的过程中存在道德约束。这些约束通常采取范畴规则的形式，要求执行或避免某些类型的行为（例如，遵守承诺或不撒谎），而不考虑后果。范畴规则和效用之间的这种被认为是冲突的特殊情况是效用和权利之间的紧张关系。因为在一种普遍观点中，个人权利正是范畴规则的一个特例。个人权利，例如自由权或免受伤害的权利，被解释为对追求良好后果的“王牌”或“侧约束”（Dworkin 1977: xi, 184–205; Nozick 1974: 28–35）。

对效用和权利之间的明显冲突对穆勒来说是一个有趣的考验，因为他希望捍卫具有功利主义基础的自由权利。

声明一下，我放弃了从抽象权利作为与效用无关的事物中获得的任何优势，这是正确的。我认为效用是所有伦理问题的最终依据；但它必须是以人类作为一个进步的存在的永久利益为基础的最广义的效用。（OL I 11）

我们需要问一下，穆勒是否能够在不损害他的功利主义或他对自由权利的辩护的情况下调和他对功利和自由的辩护。

3.3 表达自由

穆勒以对言论自由的讨论开始他对基本自由的辩护。他认为人们普遍认同言论自由的重要性，并且一旦理解了言论自由的基础，这种共识可以被利用来支持对个人自由的更广泛的辩护（I 16；III 1）。因此，他对表达自由的辩护不仅在其本身上很重要，而且在于奠定了他的自由主义原则的基础。

穆勒在第二章中对审查制度的讨论主要集中在旨在压制错误或不道德观点的审查制度上（II 1-2）。他提到了维护言论自由和反对审查制度的四个理由。

被审查的观点可能是真实的（II 1-20, 41）。
即使字面上是错误的，被审查的观点可能包含部分真理（II 34-39，42）。
即使完全错误，被审查的观点也会阻止真实观点成为教条（II 1-2，6，7，22-23，43）。
作为一个教条，一个未受挑战的观点将失去其意义（II 26，43）。

将这四个考虑因素分为两种主要类型是很自然的：前两个引用了表达自由的真相追踪辩护，而后两个则诉诸于自由讨论所应具有的独特价值。

3.3.1 真相追踪的理由

前两个主张将表达自由视为工具性有价值的；它有价值，不是因为它本身，而是作为产生米尔认为有价值的其他东西（无论是外在价值还是内在价值）的最可靠手段。很容易看出，如果我们的行动、计划和推理基于真实的信念，它们很可能更加成功，因此真实的信念至少具有工具性价值。当然，促进真实信念的最可靠手段将是相信一切。但这也会带来大量的错误信念。一个更有说服力的目标是促进真实信念与错误信念的比率之类的东西。因此，表达自由可能被辩护为促进真实信念与错误信念比率的更可靠政策，而不是审查政策。这种对表达自由的理由在奥利弗·温德尔·霍姆斯大法官在他在阿布拉姆斯诉美国案（1919 年）中的著名异议中也有所体现，他声称真理的最佳测试是在思想市场中的自由贸易。

注意，言论自由的这种工具性辩护并不需要错误的假设，即审查者必须认为自己是绝对正确的（OL II 3）。审查者可以承认自己可能是错误的，但坚持自己必须根据最佳可用证据来行动。穆勒可以回答说，对自己脆弱性的正确认识通常应该使人保持讨论的开放性，并不排除似乎不太可能的可能性的讨论。

这种工具性理由可能会在审查者发现相关信仰不可信或冒犯时，将言论自由辩护与审查政策相比较。但它并不能将言论自由辩护与更保守的审查形式相比较。如果问题是什么政策有可能增加真实信念与错误信念的比例，那么我们似乎有理由审查那些有明确、有力、一致或稳定证据证明其错误性的观点。我们有充分理由审查地球扁平论者（无论是字面意义上还是比喻意义上的）。

另一种看待言论自由真实追踪辩护的弱点的方式是注意到这种工具性辩护无法解释在真实追踪方面取得成功的审查的问题所在。假设我们生活在柏拉图在《理想国》中设想的那种社会中，统治者和公民之间的认知能力分布不均，并且最具知识和可靠的审查者——称之为“哲人王”——只审查所有错误的信念。在这种情况下，真实追踪论证将无法反对审查。这表明真实追踪论证只谴责失败或无能的审查。对于一些人来说，这可能是对审查最大的担忧。但许多人对成功或有能力的审查仍然有顾虑。即使是哲人王的审查，他们也会反对。回答这个担忧需要更强大的言论自由辩护。

3.3.2 辩论理由

在穆勒的观点中，更强大的言论自由辩护的资源可以在他声称言论自由是为了防止真实信念变得教条化的理由中找到，因为这个理由旨在反驳即使假设只有错误的信念会被审查的情况下对审查的辩护（II 2, 21）。

Mill 的观点是，言论自由的价值在于防止真实信念变得教条主义，这反映了他认为思想和讨论的自由对于实现我们作为进步性存在的本性是必要的（OL II 20）。例如，Mill 引用了一个熟悉的区别，一方面是真实信念，另一方面是被理解为合理的真实信念的知识（II 22；参见 Scanlon 1972；Ten 1980：126-28）。进步性存在追求知识或合理的真实信念，而不仅仅是真实信念。虽然拥有真实信念本身不一定会运用一个人的思考能力，因为它们可能是教条主义的产物，但它们的合理性会运用一个人的思考能力。在为理论和实践知识所需的信念和行动的合理化中，人们运用思考能力。这是因为合理化涉及对选择进行比较和思考（II 6、7、8、22-23、43）。思想和讨论的自由对于合理化一个人的信念和行动是必不可少的，因为个体并不具备认知自给自足（II 38、39；III 1）。与他人分享思想和讨论，尤其是关于重要事项，可以改善一个人的思考。它通过确定值得考虑的新选项，扩大了选择菜单，并通过迫使人们关注有关选项比较优劣的新考虑和论证，帮助人们更好地评估这些选项的优点。通过与不同的对话者进行开放和积极的讨论，可以提高一个人思考的质量。如果是这样，那么审查，即使是对错误信念的审查，也会剥夺那些言论被压制的人及其听众所需要的资源，以合理化他们的信念和行动（II 1）。

这种审议性的理性可以解释为什么即使是错误的信念也经常被审查是错误的。这样，穆勒对表达自由的辩护依赖于他对审议价值的完善主义呼吁，比仅仅依靠他的真相追踪论证提供的辩护更为强大。

3.4 基本自由的完善主义辩护

尽管在其自身的权利中很重要，但穆勒对思想和讨论自由的辩护为他在《论自由》的其他部分提供了对思想和行动的基本自由的更一般的辩护资源。一个良好的人类生活是一个运用自己更高能力的生活（I 11, 20; III 1–10）；一个人的更高能力包括她的审议能力，特别是形成、修订、评估、选择和实施自己的生活计划的能力。这种自我管理既需要积极条件，也需要消极条件。积极条件之一是通过提供对不同历史时期和社会可能性的理解，培养文化和审美的敏感性，培养关键推理和评估所必需的技能，以及培养知识好奇心、谦逊和开放心态的教育来发展审议能力（V 12–15）。自我管理所需的消极条件包括各种思想和行动的自由。如果选择和追求项目和计划是有意识的，那么必须了解各种选择及其依据，这就需要言论、结社和新闻自由等知识自由，以扩大审议选项菜单并允许对菜单上选项的比较优劣进行生动的表达。如果要有选择和实施选择，就必须有行动自由，如结社自由、宗教自由和选择职业的自由。

实际上，思想和行动的自由是重要相关的。这在穆勒赋予多样性和生活方式实验的卓越价值中显而易见。事实上，在他的自传中，穆勒将这视为《论自由》的核心真理：

对于人类和社会来说，拥有多样化的性格类型以及给予人性充分自由以在无数个相互冲突的方向上发展自己的重要性。（自传 259 页）

生活方式的多样性和实验不仅在于它们是自我管理的表达，而且在于它们增强了自我管理。因为生活方式的实验和多样性扩展了思考的菜单，并更清楚地展示了菜单上选项的性质和优点（OL II 23, 38; III 1）。

3.5 自由的限制

尽管有这样一个强有力的理由支持思想和行动的自由，但同样重要的是要看到，穆勒并不将自由视为一种固有的好处，也不支持对自由的无限制权利。

首先，我们应该注意到，穆勒并不是为自由本身辩护，而只是为某些基本自由辩护。他的辩护集中在三个基本自由类别上（I 12）。

良心和表达自由
品味、追求和人生规划的自由
结社自由

虽然这些自由显然包括很多内容，但这里并没有暗示任何自由都值得保护。为什么呢？就穆勒而言，他通过诉诸审议价值来捍卫个人自由，可以根据不同自由在实际审议中的作用来区分它们的重要性。实际审议的核心部分是形成理想并根据这些理想来调整自己的行动和计划。但是，有些自由似乎比其他自由更加核心，对于选择个人理想来说更为重要。例如，言论自由、结社自由、信仰自由和选择职业的自由似乎比在指定为单行道的街道上双向行驶的自由、不系安全带的自由或者随意支配自己的总收入的自由更为重要，因为对前者的限制似乎比对后者的限制更多地干扰了关于成为何种人的思考和选择。

其次，即使是基本自由的行使也受到了伤害原则的限制，该原则为了防止对他人造成伤害而限制自由。即使是表达自由在其行使对他人构成“明显和现实的危险”时也可以受到限制。

当表达意见的环境使其表达成为对某些有害行为的积极煽动时，即使意见也会失去免疫力。一个认为粮食经销商是穷人的饥饿者，或者私有财产是抢劫的观点，在仅仅通过媒体传播时应该不受干扰，但当口头传递给一个聚集在粮食经销商家前的激动人群，或者以传单形式在同一人群中传递时，可以合理地受到惩罚。(III 1)

关于伤害原则的正确解释存在一些有趣的问题，我们将在后面进行探讨。但是，穆勒对伤害原则的承诺作为限制自由的基础是很难争议的。

第三，要明确穆勒如何评价基本自由是很重要的。为了解释他完善主义论证的强大性，人们很容易认为穆勒认为这些基本自由本身就是重要的内在价值（参见 Berger 1984: 41, 50, 199, 231–32; Bogen and Farrell 1978: 325–28）。但是在穆勒的引言中，他坚持他的自由主义原则不适用于没有适当发展的规范能力的个人（I 10）。因此，例如，对父权主义的禁止不适用于具有不成熟的思辨能力的儿童或由于先天缺陷或社会环境限制而具有非常有限规范能力的成年人。如果基本自由是主导的内在价值，那么限制穆勒原则的范围就没有多大意义，因为那样的话，给予人们自由权利总是有价值的，而穆勒否认了这一点。相反，穆勒认为，只有在满足各种行使思辨能力的必要条件时，这些自由才有价值，特别是足够的理性发展或规范能力。

3.6 伤害原则

通过更好地理解穆勒的自由主义原则的理论基础和限制，我们可以更仔细地研究他的范畴方法的细节，包括其核心——伤害原则。

首先，要记住穆勒区分伤害和纯粹的冒犯。并非每一种对他人的不受欢迎的后果都算作伤害。冒犯往往是相对较小和短暂的。要构成伤害，一种行为必须是有害的，或者损害特定人的重要利益，这些利益是他们享有权利的（I 12; III 1; IV 3, 10, 12; V 5）。虽然穆勒似乎拒绝对纯粹冒犯进行规范，但伤害原则似乎是他承认限制自由的唯一理由。

其次，穆勒设想伤害原则是我们可以预见地应用于防止某人以某种方式行动并造成伤害。在许多情况下，我们能够合理地知道的只是某种行为存在伤害的风险。幸运的是，这似乎是穆勒所要求的（IV 10）。关于伤害原则的风险门槛必须达到何种程度的有趣而重要的问题，穆勒并未提及。可以推测，门槛应该与所冒风险的伤害的程度成反比，这样，为了证明规范的必要性，所要求的伤害发生的概率就会随着所冒风险的伤害的增大而降低。

第三，穆勒希望伤害原则具有广泛的适用范围。他坚持认为伤害原则调节的不仅仅是政府与个人之间的关系。它的适用范围应该包括家庭，特别是丈夫和妻子以及父母和子女之间的关系（V 12）。在这里，他预示了他将在《妇女的服从》中发展的一些观点（下文讨论）。

第四，尽管穆勒经常只关注伤害，但似乎他真正关注的是非自愿的伤害（I 2；参见 Saunders 2016）。他支持“自愿者不受伤害”这一原则，他在《功利主义》中解释为“那些与被认为会受到伤害的人的同意所做的事情并不不公正”（U V 28）。并不是说一个人不能因为自愿承担或自由冒险而受到伤害。相反，当一个人明知并愿意冒险承担某种有害的事情时，当这种伤害发生时，他就不能合理地抱怨了。我的鼻子被打断当然算是一种伤害，但如果你在拳击比赛中打断了我的鼻子，我就不能公平地抱怨这种伤害，因为我已经同意了这种风险。

穆勒真的把伤害原则当作限制个人自由的唯一合法依据吗？正如我们所见，穆勒不能认为仅仅预防伤害就足以证明限制自由的合理性。

只要一个人的行为的任何部分对他人的利益产生不利影响，社会就有权管辖，并且是否通过干预来促进总体福利的问题成为可以讨论的。（OL IV 3）

后来，穆勒明确表示，预防伤害是必要的，但不足以证明对自由的限制是合理的。

绝不能认为，仅仅因为对他人利益造成损害或可能造成损害，就能够证明社会的干预总是合理的。（V 3）

这些主张表明，穆勒并不坚持对自由限制的充分性的简单版本。然而，这些主张与穆勒支持较弱版本的充分性是相容的。

如果有人对他人造成伤害，就有一个初步的理由通过法律惩罚他，或者在法律处罚不安全的情况下，通过普遍的不赞成来惩罚他。（I 11）

这表明穆勒的立场是，造成伤害总是一种充分的理由——一种不可忽视的理由——来规范行为，但这种理由可能会被其他反对规范的理由所抵消。如果规范比所讨论的行为更具有害，尽管有规范的初步理由，最好不要规范。这表明我们应该区分更强和更弱的观念，即伤害足以证明规范的理由。

弱充分性：对他人的伤害是对监管的一种前提性理由。
强充分性：对他人的伤害是对监管的一种决定性理由。

一旦我们区分了这些选项，就有一个相当有说服力的案例表明，穆勒拒绝了强充分性，但接受了弱充分性。

但请注意，如果穆勒拒绝强充分性，那么这将损害他的一个非常简单的原则。因为只有强充分性才能表明伤害原则是对自由的调控的完全指南，告诉我们什么时候调控是不允许的，什么时候是必要的。即使弱充分性也意味着伤害原则必须与其他原则（如功利主义原则）相结合，以确定调控是否允许，更不用说是否必要了。穆勒对强充分性的怀疑意味着他自己对自由权利的理解需要比伤害原则更多的东西。

在拒绝强充分性的同时，穆勒声称不应该对在公平竞争中造成损失的行为进行调控（V 3-4）。这种情况将属于他的“自由贸易”例外，它限制了自由原则的范围（V 4）。不幸的是，穆勒对自由贸易例外的基础并不完全清楚。毕竟，即使在公平竞争中，损失也可能是有害的。如果我经营着一个成功的小部件销售业务，然后你以大幅折扣销售小部件进入该地区，并将我赶出市场，迫使我破产，我会遭受重大损失，使我比原本更糟糕。

如果穆勒接受弱的充分性而非强的充分性，那么他可能会声称，尽管有理由调控有害的经济竞争，但干预自由市场的成本太高。然而，这似乎不是穆勒首选的回应。他的正式立场似乎是，伤害原则不应适用于此类经济伤害（IV 4）。很难理解为什么穆勒会接受这种自由贸易例外。一个不同且更好的回答不会在这种情况下暂停伤害原则的运作，而是声称这种损失不应被理解为伤害，从相关意义上讲。穆勒可能会为不将此类损失视为伤害提出两个相关的论点。首先，他可能会援引自愿原则，并坚持认为伤害原则只针对非自愿的伤害。然后，他可以主张在确保公平合作条件的市场经济中，所描述的这种经济损失是自由冒险的，因此是自愿的，从相关意义上讲。其次，穆勒可以并且确实声称竞争性损失并非伤害，因为它们并未剥夺经济行为者享有的某种权利（OL V 3）。回想一下，穆勒说伤害涉及对一个人享有的利益造成损害（I 12；III 1；IV 3, 10, 12；V 5）。你可以在公平竞争中击败我得到一份工作。但我似乎没有得到这份工作的权利。相反，我拥有的是公平竞争这份工作的机会权利。

必须造成伤害才能证明需要进行规范吗？尽管穆勒的一些言论表明造成伤害是限制自由的必要条件，但仔细检查表明，穆勒容忍了各种限制个人自由的措施，这些措施似乎旨在造福他人，而不是防止伤害。让我们重点关注两种明显例外的必要性论点：（1）对他人有利的可执行义务，例如在法庭上提供证据的义务和好撒玛利亚人的义务（I 11），以及（2）对提供各种公共物品的公平份额的可执行义务（IV 3），包括共同防御（OL I 11；PPE V.viii.1），社区基础设施（PPE V.viii.1；CRG 538, 541），义务教育（OL V 12–14；PPE II.xiii.3, V.xi.8；CRG 467–70），以及国家对艺术的支持（PPE V.xi.15）。这两种例外情况提出了稍微不同的问题。

在讨论强制提供证据或撒玛利亚援助的可执行义务时，穆勒声称不提供利益构成伤害。但一般来说，不提供利益并不总是被视为伤害。在许多情况下似乎并非如此。假设你将所有的储蓄转入我的银行账户（让我们假设）会使我受益，但你不这样做并不意味着你伤害了我。为什么呢？可能是因为我们以反事实的方式评估伤害：如果 x 对我造成伤害，那么它会使我比原本更糟糕。这清楚地表明伤害是相对于某个基准进行评估的。如何设定这个基准是一个有趣的问题。但基准不能仅仅由自由的限制来设定；否则所有未能提供利益的行为都会变成伤害。基准必须有一些独立的理由。考虑穆勒提到的善 Samaritan 法例的例子。穆勒支持的一种典型的 Samaritan 义务是在我可以以很小的代价或风险拯救一个溺水的孩子时，有义务这样做。我的不救援是否伤害了这个孩子并不清楚。相对于什么基准，我让这个孩子变得更糟糕了呢？当然，相对于强制实行善 Samaritan 主义的基准情况，我让他变得更糟糕了。但为什么选择那个基准呢？相对于我不在场的情况，我并没有让他变得更糟糕。根据假设，如果没有我在场，他会溺水。如果是这样，那么我没有伤害那个我未能拯救的人。这并不是否认我未能拯救是错误的，也许法律应该在这种情况下强制提供援助。但这确实引发了关于我们是否可以通过诉诸伤害原则来证明善 Samaritan 法例的问题。

注意，即使我未能拯救那个孩子并没有对他造成伤害，但他仍然因为溺水而受到了伤害。毕竟，如果他没有掉进池塘并溺水，他本来会过得更好。这为米尔提供了一种可能的方法来解释善 Samaritan 法与伤害原则的一致性。即使限制 A 的自由，要求他造福于 B，不能以防止 A 伤害 B 的理由来证明，但它们仍然可以以防止对 B 造成伤害的理由来证明。这引起了我们对伤害原则的一个重要模糊之处的注意（参见 Lyons 1979）。米尔既谈到了防止一个人伤害他人，又谈到了预防伤害。事实上，他对这个非常简单的原则的陈述中同时提到了这两点（OL I 9）。但正如撒玛利亚人的例子所揭示的那样，这两个主张并不等同。每当我防止一个人伤害另一个人时，我也在进行伤害预防。但有些防止伤害的情况可能并不是防止一个人伤害另一个人的情况。因此，我们确实应该区分伤害原则的两个不同版本。

HP1 是一个反伤害原则：A 只能限制 B 的自由，以防止 B 伤害他人。
HP2 是一个预防伤害原则：A 只能限制 B 的自由，以防止对他人的伤害。

因为每一种防止一个人伤害另一个人的情况都是一种防止伤害的情况，但反之则不然，HP1 比 HP2 更狭窄。实际上，HP1 是 HP2 的一个适当部分。而 HP1 只在目标本身将成为对他人造成伤害的原因时才能证明干预的正当性，HP2 将证明干预是为了防止他人受到伤害，无论这种伤害是由目标本身造成的还是以其他方式造成的。显然，HP2 将比 HP1 证明更多的干预。正如我们所见，只要我们将 HP 理解为 HP1，就很难以 HP 作为限制自由的唯一依据来证明善 Samaritan 法律的正当性。Mill 认为 Samaritan 法律可以与伤害原则相一致（I 11）的事实证明，他将伤害原则理解为防止伤害。

关于伤害的必要性的另一个担忧涉及到在强制提供公共物品的限制自由的情况。因为公共物品的结构决定了个人贡献对公共物品的提供的影响微不足道。个人未能贡献的负面影响既小又广泛分布在人口中。但这意味着，即使不提供公共物品本来会对所有人造成严重损失和伤害，个人未能提供这些物品的成本似乎不符合 Mill 对有害行为的标准-个人未能为公共物品做出贡献的影响太小，分布太广泛，无法构成对“任何其他人或人群的明确和可指派的义务”的违反（IV 10）。在伤害原则方面，这似乎对 HP1 和 HP2 同样是一个担忧。

一个穆勒派的回应是否认伤害原则旨在作为对自由的任何和所有限制的必要条件。正如我们所见，穆勒感兴趣的是捍卫基本自由，而不是自由本身。特别是，他对良心自由和表达自由、品味和追求自由以及结社自由感兴趣（I 12）。他可以将这些自由辩护为在我们的实际思考、个人理想的形成和追求中发挥更为核心的作用，而不是其他自由。但是，穆勒可能会试图通过声称，即使这些对自由的限制不能防止伤害，它们也不会限制基本自由，并且它们确实有助于确保其他好处，例如教育、安全和卫生，这些好处作为我们幸福的必要条件。

这个问题要求我们区分伤害原则的两种更多解读：一种是关于自由本身的解读，一种是关于基本自由的解读。这种区别横跨反伤害和预防伤害之间的区别，给我们提供了四种可能的必要性主张的解释。

HP1A：A 只能限制 B 的自由，以防止 B 伤害他人。
HP1B：为了防止 B 伤害他人，A 只能限制 B 的基本自由。
HP2A：为了防止对他人造成伤害，A 只能限制 B 的自由。
HP2B：为了防止对他人造成伤害，A 只能限制 B 的基本自由。

早些时候，我们提出，如果我们将伤害原则理解为伤害预防原则，即 HP2A，而不是 HP1A，那么它将更加强大，并更符合米尔对合理限制自由的观点。现在我们已经看到，如果我们将伤害原则理解为对基本自由的限制，而不是自由本身，那么它将更加强大，并更符合米尔对合理限制自由的观点。这要求我们将伤害原则解释为 HP2B。我们可以称之为基本自由伤害预防原则。但是，如果我们以这种方式解释伤害原则，那么米尔与古典自由主义的观点更加相距甚远，至少如果古典自由主义被理解为唯一合法的限制个人自由的方式是防止个人以损害他人的方式行事。

如果我们将伤害原则解释为基本自由伤害预防原则，那么它所提出的必要性主张将更加强大。但是，即使这样解释，必要性主张仍然是错误的。因为所有版本的伤害原则都坚持认为，父权制是一种不可接受的限制理由。但是事实上，米尔并不完全禁止父权制。他允许对自己卖身为奴的人实施父权制限制（V 11）。一会儿，我们将讨论对这种对父权制一般禁止的例外的正当性和范围。但是这个例外本身表明，米尔并不认为唯一可以接受的限制自由的方式是防止对他人造成伤害。因为这是一种情况，在这种情况下，限制自由是可以的，不是为了防止对他人的伤害，而是为了防止对自己的一种特殊类型的伤害。

如果伤害预防既不是限制自由的正当理由，也不足以证明限制自由的充分理由，那么米尔的“一个非常简单的原则”就过于简单了。

3.7 家长式统治

在穆勒坚持只有为了防止对他人造成伤害才能限制个人自由的合法基础时，他致力于对家长式统治的全面禁止。为什么？穆勒提出了两个明确的理由。

首先，国家权力容易被滥用。政治家们自私和腐败，会利用家长式统治的许可来限制公民的自由，以促进自己的利益，而不是那些他们限制自由的公民的利益（V 20-3）。

其次，即使是出于善意的统治者也会误判公民的利益。因为一个行动者对自己的利益更可靠的判断，即使是出于善意的统治者也会比公民自己更少地促进公民的利益（IV 4, 12）。

这些是相当有力的后果主义论证，反对在任何时候给予国家广泛的自由裁量权进行家长式立法。然而，它们并不支持对家长式行为的绝对禁止。特别是，这些论证对家长式限制 B 的自由的成功限制没有提出原则性的反对意见，这些限制确实对 B 有益。穆勒对家长式行为的明确论证的这个弱点，就像他对言论自由的真实追踪辩护的弱点一样。就像那个论证对成功的审查制度（只审查所有错误的信念）没有提出反对意见一样，这个论证对成功的家长式行为（A 对 B 的自由的限制确实对 B 有益）也没有提出反对意见。也许一些反对家长式行为的人只关心不成功的家长式行为。但是很多人对成功的家长式行为会有疑虑。因为人们普遍认为个人在自己的个人事务中有权做出选择，这包括做出不明智的选择的权利。

然而，穆勒对幸福的完美主义观念提供了更强有力的反对专制主义的理由。因为如果一个人的幸福取决于她行使使她成为负责任的行动者的能力，那么她自己的利益的一个主要成分必须包括负责任选择和自主决定的机会。但是，这样一来，自主权如何成为一个人的利益的重要组成部分，以及专制主义如何以重要且可预测的方式削弱了她的利益就变得清楚了。穆勒可能仍然没有反对成功专制主义的论据，但他的完美主义给了他一个论据，即成功专制主义比人们可能认为的要难得多，因为很难以绕过她的行动来使一个自治的行动者受益。

尽管穆勒对专制主义有全面的禁止，但他并不（一贯地）排斥专制主义本身。例如，他被迫限制他对专制主义的全面禁止，以维护他的主张，即任何人都不应该自由地将自己卖给奴隶制。

这样限制他自愿处置自己命运的理由是显而易见的，并且在这个极端情况下非常明显。...通过将自己卖为奴隶，他放弃了自己的自由；他放弃了除了那个单一行为之外的任何将来使用自由的权利。因此，他在自己的案例中失败了，这正是允许他自行处置自己的正当理由。（第 5 卷 11 章）

因为行使思辨能力的重要性解释了某些自由的重要性，通常承认自由的原因提供了一个反对将自由扩展到会永久破坏个人未来行使同样能力的事情的论据。在这种情况下，对于通常禁止干涉的例外是由解释通常禁止的思辨价值所驱动的。因此，这似乎是对通常禁止干涉的原则性例外。我们可以称这些为增强自主性的干涉形式。

穆勒声称允许在“这种极端情况下”干涉的原因“显然具有更广泛的适用性”（V 11）。这引发了一个问题，即什么其他形式的干涉可能作为对通常禁止干涉的原则性例外来证明合理。不幸的是，穆勒没有直接回答这个问题。然而，在附近的一段中，穆勒确实提到了“丈夫对妻子的几乎专制权力”（V 12）。我们可以看到穆勒将妻子对婚姻的同意，其中她必须放弃对自己和孩子的各种控制权，比作将自己契约为奴隶。当然，这是他在《妇女的服从》中发展的一个主题（下文讨论）。

3.8 冒犯

正如我们所见，穆勒区分了仅仅冒犯和真正有害的行为。真正有害的行为可以受到规范，而仅仅冒犯的行为则不能（I 12; III 1; IV 3, 10, 12; V 5）。然而，在他对醉酒问题的讨论中，穆勒确实允许对他人的冒犯行为进行禁止，至少当这些行为涉及公共淫秽行为时。

同样，有许多行为只对自己造成直接伤害，不应该在法律上被禁止，但如果公开进行，就是对良好礼仪的违反，属于对他人的冒犯行为，可以被合理地禁止。这种行为包括违反道德规范的行为；对此我们不必过多讨论，因为它们与我们的主题只有间接的联系，对于许多本身不应受到谴责或被认为是错误的行为来说，公开性的反对同样强烈。（V 7）

立即的背景是与饮酒有关的家长式限制。但是，当本质上只涉及自我管理的饮酒行为在公共场合进行时，它变得冒犯，而穆勒在这里声称，可以进行规范。这似乎与穆勒对冒犯行为规范的全面禁止不相符。为什么对公共冒犯行为有这个例外呢？穆勒的回答是，当在公共场合进行时，这种行为“属于对他人的冒犯行为”。但是，如果公开性是相关的，因为它使行为变得冒犯，那么穆勒真正的诉求就是冒犯。但是，这个例外威胁着推翻这个规则。

穆勒对冒犯问题可能没有一致的观点。在这个背景下，考虑一下乔尔·费恩伯格的观点是有启发性的，他在他的重要的四卷本著作《刑法道德限制》（1984-1988）中看到自己在表达穆勒立场。费恩伯格认为，他对穆勒原则的辩护涉及到一种修改过的穆勒范畴方法。他对穆勒原则的主要修改是允许某些形式的冒犯规制。在《冒犯他人》（1985）一书中，费恩伯格首先关注的是滋扰。许多冒犯的事物都是滋扰；它们引起令人不快的心理状态或感觉。但即使许多滋扰只是人们为了生活在一个自由社会中而必须付出的代价，法律通常也会对滋扰进行规制。费恩伯格认为，一些滋扰，尤其是公共滋扰，可以证明规制是合理的。为了确定何时可以对冒犯（滋扰）进行规制，费恩伯格采用了一种平衡测试，我们必须权衡冒犯的严重性（例如，其程度和可避免性）与被规制的行为者的利益的重要性（例如，它们的重要性和替代表达途径的存在）。

费恩伯格的平衡测试的细节是复杂且可能引起争议的。但是，大多数自由社会实际上确实允许对某些滋扰进行规制。如果要考虑修改穆勒的范畴方法以允许防止严重滋扰，那么必须采用某种平衡测试，并且只有在很难避免冒犯、冒犯者的表达利益较低以及冒犯者有替代表达途径时才允许限制。由于穆勒自己对冒犯规制的立场并不完全一致，很难说这将对他的自由主义原则产生多大的修改。

3.9 道德主义

穆勒，我们看到，似乎坚决拒绝法律道德主义（I 9）。其他穆勒式自由主义者，如费恩伯格，将拒绝法律道德主义视为自由主义的构成承诺。当然，很大一部分道德与预防伤害有关，刑法的核心规定禁止杀人、强奸、侵犯和盗窃，显然是为了预防对他人造成特别严重的道德错误和伤害。这意味着刑法的很大一部分既预防伤害又强制实施道德。这些并不仅仅是巧合的结果，因为许多犯罪行为的不道德性在于其有害性。这可能使我们想知道是否有些法律道德主义的情况不能通过诉诸伤害原则来证明其合理性。

即使有很大的重叠，有害行为和不当行为是可以区分的。德夫林（1965）和哈特（1963）之间关于法律道德主义的传统辩论涉及对性道德的立法强制执行，特别是对同性恋、卖淫和色情的监管。在很大程度上，双方都承认这些活动是不道德的但无害的，并辩论是否可以作为强制执行性道德的一种手段来监管它们。但我们可能会拒绝德夫林的道德主义提议，不是因为我们本身拒绝法律道德主义，而是因为我们不认为同性恋、卖淫或色情本身就是不道德的。如果这些是唯一的无害不当行为的候选人，我们可能会想知道是否存在这样的事情。因此，我们可以考虑一个较少争议的无害不道德的案例，比如一起承诺破坏或欺骗的案例，实际上并没有造成伤害。假设小杰未经父母允许开走了他们的车，但没有发生任何不良事件。这是一个无害不当行为的案例。考虑一下对道德立法的论证。

社会有理由禁止不论是否造成伤害的不道德行为。
小朋友未经父母允许开车是一种无害的错误行为。
因此，社会有权禁止小朋友的行为。

大概，自由主义者会拒绝（3），声称这是一种法律不应干预的情况。在这里，似乎我们需要拒绝（1）中的道德前提，以避免（3）中的非自由主义结论。事实上，许多人倾向于认为，为了避免对道德立法的非自由主义结论，必须彻底拒绝法律道德主义。

但这个论证是无效的，由此可见我们不能诉诸于非自由主义结论的错误来拒绝道德前提。法律道德主义原则（1）仅断言了一种部分或初步的调控理由。但是，一种部分的调控理由并不意味着一种全面的调控理由。特别是，即使有一些调控行为的理由，也可能有相抵触的理由不予调控。也许调控的成本（行政等方面）超过了调控的好处。但这表明法律道德主义者不需要调控所有无害的不当行为，这也表明为了捍卫一些自由主义结论并不需要彻底拒绝法律道德主义。这并不意味着穆勒对法律道德主义的拒绝是错误的，只是不需要采纳他的大部分自由主义结论。

这告诉我们应该区分更强和更弱的法律道德主义主张。

弱道德主义：一种行为的错误性是部分原因来规范它。
强道德主义：一种行为的错误性是决定性原因来规范它。

正如我们刚刚看到的，自由主义主张无害的不道德行为不应受到规范与强道德主义不一致，但与弱道德主义一致。很明显，穆勒拒绝了强道德主义。不太清楚的是他是否也拒绝了弱道德主义。如果我们认为有一些无害的不当行为的情况下，法律规范不仅在部分上是合理的，而且在整体上也是合理的，那么我们必须支持弱道德主义。任何列表都可能引起争议，但许多人认为规范不成功的犯罪企图、欺诈和敲诈勒索（不造成伤害）、亵渎死者以及兽交不仅是可以接受的，而且也是可取的。如果这些中的任何一项应该受到规范，那可能需要弱法律道德主义。

3.10 重新审视范畴方法论

穆勒的“一个非常简单的原则”——即自由只能在防止对他人造成伤害的情况下受到限制——过于简单。与此相关的范畴方法论也同样简单，它批准所有适用于伤害原则的情况，并拒绝所有的家长式干预、审查制度、冒犯规定和法律道德主义案例。

伤害原则本身在几个方面都是复杂的。对他人的伤害并不足以成为限制自由的充分理由。相反，它只是限制自由的一种部分理由。确定对有害行为的限制是否完全合理取决于将规制的弊端与待防止的伤害进行权衡。此外，伤害原则是否仅仅为了防止他人受到伤害而限制自由，还是仅仅为了防止那些受到限制的人对他人造成伤害而限制自由，目前尚不清楚。限制自由的反伤害理由比预防伤害的理由更为狭窄。只有更广泛的预防伤害理由才能解释穆勒如何希望将善 Samaritan 法和法庭强制作证法与伤害原则协调一致。由于预防伤害原则更为广泛，它将为限制自由提供更大的理由。伤害原则是否保护所有自由还是仅仅保护基本自由也不清楚。如果我们以这些方式限制伤害原则，那么我们与伤害原则的普遍古典自由主义解读相去甚远，后者仅仅限制任何和所有自由，只是为了防止强迫或欺诈。

然而，无论如何解决这些问题，怀疑伤害原则是否有必要来证明对自由的限制。穆勒对他的一般反父权主义做出了原则性的例外，以捍卫对将自己卖为奴隶和其他增强自治形式的限制的可容许性。穆勒确实允许某些形式的冒犯规制，旨在防止公共淫秽行为。此外，尽管穆勒在反对法律道德主义方面似乎更加一致，但并不需要完全拒绝法律道德主义本身，才能认识到自由主义的结论，即许多形式的法律道德主义并不能做足够的好事来证明它们所造成的伤害是合理的。

预防伤害既不是限制个人自由的必要条件，也不是充分条件。尽管如此，有人可能会争辩说，穆勒认识到基本自由作为特别重要的利益，只有在为了防止对他人造成伤害或防止对个人自身代理能力造成重大伤害的情况下，才能干涉这些利益。

3.11 功利主义、权利和自由主义

经过对詹姆斯·穆勒的自由主义的审查，我们可以回到自由权利和功利主义之间的明显紧张关系。即使穆勒使用复杂而不是简单的范畴，似乎在基本自由的范畴保护和功利主义所要求的逐案后果分析之间存在紧张关系。我们可以考虑三种不同的调和策略。

3.11.1 权利的制裁理论

穆勒明确的权利理论是在《功利主义》第五章中引入的，它是他的义务制裁理论的一部分，这是一种间接形式的功利主义，它将错误的行为定义为有用的制裁行为（U V 14）。然后，穆勒将正义引入为义务的一个适当部分。正义涉及到完全义务，即与权利相关的义务（V 15）。

正义意味着不仅是正确的去做，不做是错误的，而且某个个体可以要求我们按照权利的方式来对待。（V 15）

穆勒用权利侵犯中的两个要素来解释他的权利理论——对权利持有者的伤害和合理的惩罚。

这两个要素是，一方面对某些可指定的个人或个体的伤害，另一方面是对惩罚的要求。...这两件事包括我们在谈论违反权利时所指的一切。当我们称某物为某人的权利时，我们的意思是他在社会上有一个有效的要求，要求社会保护他对其的拥有，无论是通过法律的力量，还是通过教育和观念的力量。如果他根据我们认为的足够的理由对社会拥有某物的要求，我们说他有权利拥有它。如果我们想要证明某物不属于他的权利，我们认为只要承认社会不应采取措施来保障他的权利，而应该让其随机发生或依靠他自己的努力，这就足以证明了。（V 24）

这是一种权利制裁理论，类似于穆勒的义务制裁理论。它认为，只要社会应该保护某种利益或自由，一个人就有权利享有某种利益或自由。

到目前为止，这种权利观念还没有引入任何功利主义的考虑。穆勒在他对社会应该在何种条件下强制执行个人权利主张的解释中加入了功利主义。

因此，拥有权利，我认为，就是拥有社会应该保护我拥有的东西。如果反对者继续问为什么应该保护，我除了一般效用之外，无法给他其他理由。（第五卷 25 页）

权利的这种制裁理论是一种间接功利主义，因为它暗示了某人是否有权利取决于该主张的效用，而不是我们对该主张违反的反应的效用。

权利的制裁理论是否能很好地调和权利和效用？毫不奇怪，权利的制裁理论继承了义务的制裁理论的问题。回想一下，我们发现制裁功利主义在内部是不一致的，因为它结合了间接和直接的功利主张（§2.10）。因为权利的制裁理论致力于制裁功利主义，所以它继承了这种不一致性。

如果社会应该保护 X 对 Y 的主张免受干扰（权利的制裁理论的第一部分），那么 X 有权利拥有 Y。
社会应该保护 X 对 Y 的主张免受干扰，当且仅当这样做是最优的（权利制裁理论的第二个直接部分）。
社会应该保护 X 对 Y 的主张免受干扰，当且仅当指责社会未能这样做是最优的（义务间接制裁理论）。

（2）和（3）是不一致的。可以通过将权利制裁理论与义务制裁理论分离来回应。但如果我们拒绝接受义务制裁理论，为什么要接受权利制裁理论呢？

此外，权利的制裁理论本身也存在问题。权利的制裁理论将社会执法的可取性视为权利概念的构成要素。但这似乎是颠倒了事情的顺序。正是因为我们拥有权利，社会才应该强制执行它们；而不是我们拥有权利，社会才应该强制执行什么。社会执法的可取性似乎是权利存在的结果。这一点更加明显，因为有一些社会应该强制执行的主张并不是权利。社会应该承认和保护的事物既包括权利也包括特权。权利和特权之间的确切界线并不总是清晰的。但我们在声称国家应该保护的一些利益和机会不是作为权利主张的事物时，我们承认了这种区别。这表明社会执法的有用性不能构成权利的要素，否则特权就会成为权利。

虽然制裁理论是穆勒明确的权利观念，但他还有其他两种观念的资源。

3.11.2 作为次级原则的权利

我们看到，穆勒承认在道德推理中需要各种次要原则（§2.9）。这些原则本身并不涉及效用，但它们的采纳和普遍运用是以功利主义为理由的。因此，穆勒将权利视为次要原则之一，也许是特别重要的原则，其遵守是以功利主义为理由的（参见 Berger 1984：第 3-4 章）。根据这种解释，权利受到规则的保护，这些规则使个人的利益或自由免受某些干扰，并且不直接参考绝缘的良好后果。我们应该相对无批判地遵守这些规则，并仅在遵守这些规则明显不利于最优化或在这些规则（权利）之间发生冲突的情况下将其搁置。在这种特殊情况下，我们应直接诉诸于功利主义原则。但是，在其他情况下则不应如此。

为什么我们应该通过这些规则来规范我们的行为？因为这样做通常是但并不完全是最优化的，而且我们无法区分出违反规则的情况何时是不利于最优化的，而不在其他情况下偏离这些规则。

3.11.3 权利作为卓越的善

为什么我们应该相信有一些利益或自由，通常但不完全地保护它们是最优的？米尔的答案是，一些利益和自由在人类幸福中起着更基本的作用。根据这种解释，权利保护卓越或特别重要的商品。

虽然我对任何建立在效用之上的虚构公正标准的理论的自负提出质疑，但我认为建立在效用之上的公正是所有道德中最重要、最神圣和最具约束力的部分。公正是一种关于人类幸福的基本道德规则的名称，比起生活指导的其他规则更加绝对地义务，而我们发现公正的本质概念——个体的权利——暗示并证明了这种更具约束力的义务。（U V 32；另见 V 33, 37–38）

实际上，如果权利所保护的商品如此重要，我们可以理解为什么米尔可能认为社会应该通过法律或舆论来强制执行它们（V 24）。但请注意，这里的可执行性是权利重要性的结果，而不是权利的定义特征。

这种权利观假定了一种价值层次，其中某些种类的商品优于其他商品。我们知道，穆勒从他的更高层次快乐的教义中接受了一种价值层次。这个教义将实际思考的能力的拥有和使用视为高阶商品。思想和行动的各种自由是实现这些高阶商品的必要条件。

但是，如果我们拥有的权利是特别重要的商品，那么我们可以看到尊重权利如何促进善。根据假设，当这与促进次要商品相冲突时，最好尊重权利。我们可以说权利“压倒”了这些次要商品。权利并不压倒追求其他同样重要的商品。这些应该被视为权利冲突，并且功利主义者应该通过诉诸功利主义第一原则和确定在该背景下最重要的权利来解决这些冲突。

这三种权利观提供了在效用和权利之间调和的不同方式。最大的区别在于制裁理论与次要原则和卓越商品观念之间，因为前者是一种间接的功利主义权利观念，而后两者与直接功利主义相容。虽然权利的制裁理论似乎存在问题，但次要原则和卓越商品观念似乎更有说服力。现在说它们是完全充分的权利观念为时尚早，但它们确实有一些调和效用和权利的希望。

4. 自由民主

通过观察穆勒如何将功利主义和自由主义原则应用于社会和政治问题，我们可以得到一个稍微不同的视角。我们可以从关注穆勒在《代议政府的考虑》和《政治经济学原理》中对民主形式的自由主义的辩护开始。

在《代议政府的考虑》中，穆勒认为代议制民主是最理想的政府形式。这并不是一个不受历史或社会环境限制的理想形式。但他认为，在资源、安全和自力更生的文化充足的社会中，代议制民主是最好的政府形式。特别是，穆勒认为代议制民主是最好的，当它是最好的时候，因为它最满足所有良好政府的两个标准：（1）政府在促进共同利益方面是好的，这被理解为促进公民的道德、智力和积极特质；（2）政府在充分利用机构和公民资源以促进共同利益方面是好的（CRG 390, 392）。在（2）实际上是（1）的一个组成部分的意义上，穆勒的最终标准是良好的政府应该促进公民的共同利益。穆勒并没有明确提出他的功利主义版本。也许他希望他对代议制民主的辩护建立在更普遍的前提上。但他显然以广义的后果导向的方式理解了这个政治上的共同利益标准。此外，尽管他可能没有明确提到更高层次的快乐原则，但显然穆勒以广义完善主义的方式理解每个人的利益，强调了一种行使智力、审议和创造能力的积极和自治的生活的重要性。

4.1 代议制民主

穆勒认为，在适当的情况下，民主有两种方式最适合促进共同利益。

首先，他认为民主在确定共同利益方面发挥了重要的认识论作用。对于影响共同利益的问题进行适当的讨论需要确定不同政策对受影响各方利益的后果，并且需要适当代表和表达公民的利益。但是，想象力的缺乏和个人偏见的运作对他人利益的有效代表构成了障碍。普选权和政治参与提供了最好的保证，即被统治者的利益将得到政治决策者的适当重视（404）。

其次，穆勒认为，民主也是最好的政府形式，因为政治参与对公民道德能力的提升具有构成性影响（404）。只要被统治者能够并且确实参与公共辩论和选举，他们就会行使那些正是政府旨在培养的辩论能力。他们学会收集关于选项的信息，对其优点进行深思熟虑，并选择一个代表来表达他们的理想和偏好。他们与他人一起对公共议程进行辩论和选择，在这样做的过程中，他们培养了形成共同利益概念的能力，采取原则立场，与他人交换理由，并向他人学习。

到目前为止，这些似乎是普遍的，甚至是普遍的直接民主的论点。事实上，与许多对扩大选举权感兴趣的同时代人不同，穆勒还捍卫将选举权扩展给妇女，拒绝将其选举权限制为毫无根据的（479）。但穆勒以各种重要的方式限制了对直接民主的这种辩护。

民主可能涉及人民的意愿统治。我们可以说，一个政治体制在其政治决策的内容反映了人民的意愿时，它是民主的。直接民主是一种政治决策反映人民意愿的方式之一，其中每个公民都对立法进行投票。但除了在小社区中，直接民主是不切实际的（412）。穆勒捍卫的是代议制民主，而不是直接民主。

穆勒认为，代表们的任务是在自由和公开的讨论之后，根据他们自己经过深思熟虑的观点投票，以促进共同利益（490）。在这里，穆勒对民主的利益集团模型表示怀疑，该模型认为代表是其选民派系利益的倡导者，而民主则被视为派系利益之间的公正整合和妥协。相反，穆勒将代表视为公共信托中的受托人，每个代表都致力于真正的共同利益，并且个人和集体的讨论受到多样化的经验和观点的影响。

许多需求是地方性的，即使需求是普遍的，它们的满足也可能严重依赖于地方条件。因此，穆勒主张建立一个联邦制度，其中中央代表机构的职能更加有限，而地方或市政代表机构则在涉及地方事务或地方细节的事项上进行管理，例如地方基础设施的建设和维护，包括道路、法院、监狱和学校（422-34）。

然而，穆勒认为，中央政府的一个重要职能是保护地方政治少数派免受地方政治多数派的系统性不利待遇（544）。在这里，他表现出对个人权利受到多数派暴政的关注，这也是《论自由》的焦点，并暗示宪法保障可能更好地由中央而不是地方当局保持。不幸的是，他并没有对应该在宪法上承认哪些个人权利给予太多关注。

穆勒还坚持认为，无论是地方还是联邦的代议制民主都应采用比例代表制，而不是全胜制代表制（CRG 449–62；《关于议会改革的思考》328–29）。我们可以看到，比例代表制与民主的认识论论证是相契合的。全胜制代表制可能会消除或减少少数意见的有效表达，而这对于关于公共利益的自由和明智的探究以及尊重政治少数利益至关重要（CRG 458）。

4.2 选举权的范围和加权投票

在他的哲学著作和作为自由党议员（1865 年至 1868 年）的服务中，穆勒积极倡导扩大选举权。尽管他承认选举权的范围存在一定限制，但他始终是其扩大的坚定倡导者，尽管并不总是成功。他支持将选举权扩大到之前被剥夺权利的工人阶级成员，并坚决主张妇女选举权（479–81）。对许多人来说，关于选举权适当范围的这种观点似乎相当激进。尽管穆勒确实支持加权投票，但他可能将此视为实现（几乎）普遍选举权的主要目标的必要让步之一（476）。在评估穆勒对选举权范围和权重的提议时，值得记住这个背景。

正如我们之前提到的，穆勒并不认为代议制民主在所有历史和社会环境下都是理想的。他认为，在某些社会环境中，民主制度并不能促进共同利益。这些社会环境是社会落后的状态，在这些状态下，大多数公民都不适合统治，因为他们缺乏自治文化所需的必要条件，无法负责地行使决策权。他们缺乏纪律、教育或独立自主的品格。对于这种社会落后的状态，不同的政府形式是合适的。特别是，穆勒认为，由一个或少数几个具有启蒙思想、追求共同利益的仁慈统治者更适合这样的社会（415-18 页）。在这里，穆勒对他在《论自由》中明确承认的政治权利辩护进行了范围限制。关于哪些社会能够通过自由探究和政治权利来提高能力的问题，穆勒并没有清楚地回答。我们可能对穆勒关于能力门槛是什么以及哪些社会满足了这一门槛存在重要的实际问题持不同意见 [2]。但他确实明确表示，政治参与和自由探究一样，是我们行使更高能力的必要条件，并且只有在达到规范能力的门槛水平时才具有价值。

一些社会与其他社会的关系也适用于一些个体与社会中跨越规范能力门槛的其他个体。这解释了米尔在这些先进文明中承认的选举范围的限制。他将选举范围限制在成年人中，排除了未达到规范能力门槛的未成年人。他还准备排除那些不识字的成年人（CRG 470–71）。这是一种规范能力的失败，社会应该为此负责并纠正（470）。米尔还将不纳税且领取公共援助的成年人排除在选举范围之外（472）。在这里，他表达了投票不仅关乎自己生活，还关乎他人生活的担忧，并且如果没有为经济剩余的生产做出贡献，就没有权利决定如何分配这个剩余。米尔还对领取公共援助的人的规范能力表示怀疑。在其他地方，米尔坚持认为慈善机构使受益人依赖捐助者，从而损害了他们的自主权和独立性（PPE V.xi.13; SW 330）。在这种情况下，排除受扶养者参与选举提供了额外的理由。

米尔承认的选举范围的主要限制与规范能力门槛相一致。米尔认为，支持民主的原因适用于所有超过这一规范门槛的人。识字的体力劳动者与其他人一样有权利参与选举，米尔认为。他们需要为自己的利益发声，并确保他们在政治决策中得到适当的考虑。此外，他们从政治参与中受益，因为它培养了他们的审议能力。

当然，在这个门槛以上的人群中，规范能力存在差异。但是穆勒对代议制民主的解释跟踪这些进一步的差异，而不是选举权的范围（CRG 473）。在这个门槛以上的规范能力差异应该影响一个人投票的比较权重。这种加权投票方案采用了多重投票制度的形式（CRG 467-81；还参见“议会改革”322-28）。穆勒坚决反对将财产资格作为规范能力的合适代理人（CRG 474；“议会改革”325），并坚持教育资格。

实现这一目标的最直接方式是建立多数票制度，支持那些能够合理推测具有优越知识和修养的人。（“议会改革”324-25）那么，选举制度的完善将是，每个人都应该有一票，但是社区中每个受过良好教育的人应该有多于一票，其数量应尽可能与其教育程度相对应。

多重投票制度存在一个上限，以使教育精英的加权投票不会使他们形成一个能够以损害未受教育者利益为代价推进其阶级利益的多数联盟（CRG 476）。

詹姆斯·穆勒对加权投票的承诺反映了他对工人阶级落后状态的看法。

最贫穷和最粗鲁的劳工阶级的意见和愿望可能作为选民和立法机构思想的一种影响力之一，非常有用，但是如果允许他们在道德和智力现状下完全行使选举权，可能会带来严重的危害。（《议会改革》334 页）

尽管对工人阶级存在这些疑虑，穆勒认为自己是他们的朋友（《自传》274 页；参见 Ten 1998）。穆勒并不指责工人阶级的能力较差，也不将他们的落后视为一种自然或永久的状态。他认为，改善获得优质初等和中等教育的机会，以及更大范围的公民参与，将逐渐提高工人阶级的规范能力（《政治经济学原理》IV.vii.2）。在这种情况下，穆勒对政治平等的承诺，即加权投票方案，是暂时和过渡性的。从这个意义上说，加权投票不是理想政治理论的一部分，而（几乎）普遍选举权和比例代表制是。

即使加权投票追踪民主的认知原因和基础规范能力的差异，它依然违反了政治平等的规范。穆勒似乎没有意识到加权投票可能产生的腐蚀性影响，即向工人阶级传递二等公民的信息。他认为自尊只需要拥有选举权，而不需要拥有平等的选举权，无论规范能力如何。

在这种安排（加权投票）中，并没有对那些被分配较低影响力的人产生任何必然的不公平。完全被排除在共同事务的发言权之外是一回事；基于更大的管理共同利益能力而将更多的发言权让与他人是另一回事。这两件事不仅仅是不同的，它们是不可比较的。每个人都有权感到被贬低，被标记为毫无价值。只有愚蠢的人才会因为承认有其他人的意见比他的更值得考虑而感到冒犯。（CRG 474）

但为什么我要那么在意被贴上一个无名小卒的标签，而对被贴上一个次要的某人的标签一点也不在意呢？也许一个人确实希望利用受过教育的精英阶层的资源和专业知识，也许像穆勒已经设想的那样，通过赋予他们在立法草案的起草或公共讨论议程的制定中担任特殊角色。但这并不需要给予受过教育的精英阶层多重选票。这样做似乎具有重要的象征价值，表明工人阶级在政治地位和发言权方面应该较低。从这个角度来看，穆勒在对加权投票的平等主义关切方面似乎有些不敏感。有趣的是，虽然他在《代议政府的考虑》中似乎对二等公民身份的不良影响问题不太敏感，但在《妇女的服从》中，他对这些问题似乎更加敏感。正如我们将看到的，穆勒对妇女的贡献可能受到打击和低估的各种方式非常清楚，并且对妇女二等地位的个人和社会成本也非常清楚。如果穆勒对给予工人二等公民身份的代价像他对给予妇女二等地位的代价一样敏感，他对加权投票可能会更加怀疑。

4.3 自由民主与公共利益

民主政府的实质是什么？尽管穆勒在《论自由》中捍卫基本自由的辩护中是有限政府的拥护者，但他并不是自由主义者。他坚决反对合法政府仅限于提供保护免受武力和欺诈的功能的观念。相反，他认为政府可以和应该以各种方式干预公民的生活，有时作为强制者，有时作为促进者或便利者，以促进共同利益。穆勒关于幸福的主张意味着每个人的利益在于发挥其更高能力。这需要一种积极的生活方式，其中一个人的活动由其思考和选择来调节。正如我们在穆勒对家长制的批判性讨论中所看到的那样，这限制了他人如何促进他人的利益。按照这种方式理解，我不能以绕过你的代理人的方式来促进你的利益，就像我不能为你赢得比赛一样。但是，就像我可以做一些事情来帮助你自己赢得比赛（与你一起训练，分享营养提示和帮助你制定策略），我也可以做一些事情来帮助你过上自主的生活。我可以为你过上这样的生活提供各种必要条件。如果一个人的利益在于这种自我实现，那么一个追求共同利益的政府应该在很大程度上关注公平提供福利的机会。

在《妇女的服从》的早期，穆勒将世袭种姓制度（如封建制度和基于奴隶制的社会制度）与明显现代和进步的平等福利机会承诺进行了对比。

因为，现代世界的特殊特征是什么——这是区别于过去时代的现代制度、现代社会观念和现代生活本身的主要差异？这是人们不再生来就被固定在某个地位上，并被无情的束缚在他们出生的地方，而是可以自由地运用他们的才能和所能得到的有利机会，去实现他们认为最理想的命运。（SW 272-73）

正如基本自由一样，福利机会的价值不在于它们本身，而在于作为米尔赋予的最重要的内在价值的自我实现的必要条件。但是，正因为这个原因，它们同样重要。实际上，他所认可的政府的许多职能可以追溯到为自我实现提供条件和机会。

尽管米尔通常反对家长式管理、审查制度、冒犯规定和道德主义，但他确实认识到政府在追求共同利益方面应该承担的各种职能。米尔认为，每个人的机会在一定程度上取决于他人的地位和资源，因此提供公平机会平等限制了可允许的社会经济不平等（PPE II.ii.1）。

一个公正而明智的立法应该避免提供浪费而不是节省诚实努力所得的动机。它在竞争者之间的公正性在于努力使他们都有公平的起点...实际上，许多人失败的努力比其他人成功的努力更大，不是因为功绩的差异，而是因为机会的差异；但是，如果一个善良政府能够通过教育和立法来减少这种机会的不平等，那么因为人们自己的收入而产生的财富差异就不会引起不满。(PPE V.ii.3)

正如米尔在这段话中明确表明的那样，他关心的不是不平等本身。尽管他设想了一个减少不平等并为所有人提供体面的最低生活标准的社会(PPE IV.vi.2)，但他确实捍卫了资本家的利润，认为这是对他们的储蓄、风险和经济监督的公正补偿(PPE II.xv.1；“社会主义章节”734-35)。相反，米尔在这段话中关心的是源自机会不平等的不平等以及延续机会不平等的不平等。为了实现机会平等，米尔支持各种再分配税收措施(还请参见 Berger 1984: 159-86)。他支持对超过确保体面最低生活标准所需门槛的工资收入征收统一的税率，而将低于此门槛的工资收入免税(PPE II.i.3, II.xii.2, II.xii.3, V.ii.1-3, V.iii.3-5)。此外，他支持对非劳动所得和遗产征收较高的税率(PPE II.ii.1, II.ii.3-4, II.xii.3, V.ii.3, V.ii.5, V.vi.2, V.ix.1)。这些税收限制了代际不平等，否则将限制机会平等。

在为平等机会建立的框架内，穆勒辩护了额外的政府职能，旨在促进共同利益。规范能力的一个主要条件是良好的教育，穆勒认为，国家的中心角色之一是要求并在必要时提供优质教育（OL V 12–13; PPE V.xi.8）。穆勒认为，国家可以并且应该要求父母为他们的孩子提供教育，确保这种教育对所有人都可获得，无论财务状况如何，通过为贫困人口教育费用提供补贴，使其免费或以名义成本提供。

我们还看到，穆勒认为慈善会培养依赖，而不是自主性。这是他为什么支持采纳贫困法的原因之一，该法提供了劳动机会给有劳动能力的贫困人口（PPE II.xii.2）。穆勒还认为，在市场力量无法提供人们所需或所求的情况下，政府应该介入（PPE V.xi.8）。他认为，这样做是国家（无论是中央还是地方）的重要职能，包括创建和维护各种社区基础设施，如共同防御、道路、卫生、警察和惩教设施（PPE V.vii.1；CRG 541）。他还认为，对工作条件（工时、工资和福利）的监管是可接受的，因为改善工作条件通常具有对工人来说是公共或集体利益的结构，每个工人都有通过向资本让步多一点而获得竞争优势的动机，而不是与同行竞争（PPE V.xi.12）。如果不加监管，每个工人都有动机向资本让步更多，结果是所有工人都变得更糟。穆勒认为，国家干预和监管是解决这个集体行动问题的最佳方案。他还认为，还有其他商品，市场供应会导致产量不足，可能是因为存在正外部性，这就是为什么他认为国家应该资助科学研究和艺术的原因（PPE V.xi.15）。

穆勒的自由主义致力于民主政治制度，其中普遍普选权、私有财产权、市场经济、平等的社会和经济机会，以及各种个人和公民自由。要理解他的自由主义的重要性，有助于关注他对自由主义要素的概念的实质——他所支持的个人自由和国家责任的组合，以及他对自由主义要素概念的理论基础的证明方式。穆勒式自由主义并不是自由放任主义，它将自由主义要素的理论基础解释为促进共同利益的一种方式。这种自由主义的独特性可能最好通过与另外两种自由主义概念进行对比来看出——一种更加自由主义的自由主义要素和其理论基础，在 19 世纪中期主导了英国自由党，以及一种当代政治自由主义，它将自由主义要素的理论基础解释为国家必须在其公民可能持有的不同的美好生活观念之间保持中立。

19 世纪大部分时间里，自由党的议程主要包括改革，旨在消除国家对公民自由和机会的限制，特别是当这些国家干预形式倾向于加强阶级特权时。这种政治文化在废除谷物法、反对宗教迫害和几项选举改革中得到体现。但在 19 世纪后期，关于这些改革在自由党议程中的作用出现了新的观点。早期的自由主义者，如赫伯特·斯宾塞，认为改革应该仅限于消除国家对个人自由的干预。相比之下，新自由主义者认为，这些扩展经济、社会和政治自由的改革必须通过劳动、教育和健康领域的社会和经济改革来补充，以纠正不平等的影响。这些新的改革赋予了国家积极的责任，而不仅仅是消极的责任，有时需要干预个人自由。因为穆勒认为国家在确保平等机会、确保良好教育以培养规范能力、纠正各种市场失灵和提供各种公共物品方面发挥着重要作用，所以将穆勒视为新自由主义的知识基础的重要部分是有道理的——无论是在其对自由主义要素的理解上，还是在通过广泛的后果主义兴趣来辩护自由主义要素的适当理由的理解上。

詹姆斯·穆勒对自由主义要素的完美主义辩护也与近期英美哲学对自由主义的辩护中的一种有影响力的观点形成对比，后者坚持在不同的美好生活观念之间保持中立（参见特纳 2017 年）。根据许多当代自由主义者的观点，对美好的中立是自由主义的一个构成性承诺，而自由主义的中立限制了国家行动的辩护。在这种观点下，自由主义政府可以并且必须执行个人权利以及维护社会正义所需的任何进一步要求，包括维持和平和秩序所必需的要求。但是，它们不应采取任何行动来推广特定的美好生活观念或全面的哲学教义。在美好的问题上，自由主义国家必须严格保持中立。它只能以符合每个合理的美好观念的方式来促进其公民的美好（参见罗尔斯 1993 年和金利卡 1989 年）。

相比之下，穆勒是一个不持中立立场的完美主义自由主义者。根据穆勒的完美主义观点，美好生活并不以教派的方式定义为特定的一系列活动。相反，美好生活是以实践思辨能力的发挥为基础，可以通过多样化但有限的方式实现。基本自由之所以重要，是因为它们是这种反思性自我导向和自我实现的必要条件。在这种自由主义版本中，国家承认各种公民自由，并抵制常规的家长式干涉和道德主义，不是因为它不会对美好问题采取立场，而是因为它认识到自治和自决是更高级别的美好。

5. 性别平等

穆勒将他的自由主义原则主要应用于性别平等问题，主要体现在《妇女的服从》一书中。他以明确而毫不含糊的措辞谴责现存的性别不平等形式。

[T] 调节两性之间现存社会关系的原则——一性别对另一性别的法律从属——本身就是错误的，现在是人类进步的主要障碍之一；……它应该被一个完全平等的原则所取代，不允许一方拥有权力或特权，也不允许另一方有任何不利条件。（SW 261）

对于现代人来说，穆勒对性别平等的辩护似乎是显而易见的，对于一些当代女权主义者来说，穆勒对性别不平等的批评可能不够深入或一致。但是，从历史背景来看，穆勒对性别平等的辩护是激进、勇敢，有时也很雄辩（Shanley 1998）。尽管穆勒在《论自由》中明确预料到他的自由主义原则的某些方面会引起争议（OL I 6–8），但当他将这些原则应用于《妇女的服从》中的性别平等问题时，它们的革命性意义尤为明显（Nicholson 1998: 471）。

5.1 性别平等的案例

穆勒在家庭和社会背景下都反对性别不平等。他主要在第二章中讨论了家庭平等。在那里，他关注妻子和母亲的权利，承认女性对自己的身体或人的平等权利（SW 283–86），对拥有和控制财产的权利（284–85, 297），对家庭决策和家务管理的各个方面的控制权（290–92），对子女的监护和照顾权（285），以及分居和离婚的权利（285–86）。但穆勒不仅关注家庭背景中的妻子和母亲。他还捍卫平等的受教育权利（315–16），职业机会的平等权利（299; cf. PPE IV.vii.3），在政治选举中投票的平等权利（301），以及竞选政治职位的平等权利（301）。除了这些权利，穆勒可能还支持言论自由、信仰自由和结社自由的平等权利。人们可以推测，他认为这些权利的主要威胁发生在家庭领域，并来自丈夫、父亲和兄弟。

有时，穆勒以明确的后果论理由捍卫性别平等，作为充分利用人才、促进平等机会、问责和真正的精英统治文化的方式（326–28）。但穆勒也将性别平等捍卫为个人权利和正义问题。

到目前为止，似乎世界通过停止将性别作为特权的不合格条件和服从的标志而获得的好处，更多是社会的而不是个人的；包括思考和行动力的总体增加，以及男女关系的总体条件的改善。但是，如果不提及所有的直接好处，即解放了一半物种的私人幸福的无法言喻的收益，那将是一个严重的低估；对他们来说，这是一种从服从于他人的意志到理性自由生活的巨大差异。在满足了食物和衣物的基本需求之后，自由是人性的第一个和最强烈的需求。（336）

在阐述关于妇女在自由方面的高级利益的主张时，他说个人独立是“幸福的一个要素”（336-37）。这呼应了《论自由》中的论点，即基本自由对于人们行使使他们成为进步的存在的思辨能力是必要的。

在捍卫妇女权利时，穆勒还呼吁对福利平等机会的现代和进步承诺（272-73）。在几个地方，他将妇女在婚姻内外的地位比作奴隶制度（284-86，323）。穆勒对那些以妇女待遇比奴隶好得多为由来质疑这种类比的人并不感到印象深刻。镀金的笼子仍然是限制自由和机会的笼子。而且往往这些笼子并不是镀金的；穆勒坚称丈夫可以像主人一样暴力和虐待（285-86，288-89）。事实上，随着奴隶制在美国的消亡，他将性别不平等视为西方奴隶制的最后残余。

婚姻中奴役的法律是对现代世界所有原则的荒谬矛盾，也是对这些原则通过缓慢而痛苦的努力得出的所有经验的荒谬矛盾。现在，除了废除了黑奴制度之外，婚姻是唯一一种将一个拥有完全能力的人交给另一个人的情况，希望这个人将这种权力仅仅用于被征服者的利益。婚姻是我们法律中唯一的实际奴役。除了每个家庭的女主人之外，再也没有合法的奴隶了。（323）

维多利亚时期婚姻法中的限制使丈夫对妻子的人身和财产拥有完全控制权，并且不允许单方面离婚或分居，这使婚姻成为一种性别奴役。奴役是对他人自由的不可接受的限制。即使妻子同意婚姻，奴役也是不可接受的（270）。穆勒可能会质疑妻子的同意是否有意义，考虑到结婚和顺从丈夫的社会压力，不结婚的人的有限选择以及女性在婚姻中表达异议的不利后果（270）。但是，同意的质量在任何情况下都应该是无关紧要的，因为我们知道穆勒认为订立奴隶契约是不可接受的，并且阻止这种契约的家长式法律不仅是允许的，而且是义务的（OL V 11）。可以推测，这正是穆勒在提出禁止自我卖身为奴隶是对通常禁止家长式行为的原则性例外时所考虑的情况，这种例外具有“更广泛适用”的特点。维多利亚时期婚姻法违反了福利平等的规范，这是正义的要求（SW 325），并且构成了权利主张的依据。

5.2 反驳不平等的理由

穆勒考虑并回应了对性别不平等的各种实际和可能的辩护。在大多数情况下，不平等的辩护者声称女性在某些被认为与个人和公共事务的适当管理相关的方面天生劣于男性。在大多数情况下，辩护者声称男性拥有一些对规范能力至关重要的特质，而女性则缺乏这些特质-这些特质可能被视为女性的缺陷，或者女性拥有一些男性缺乏的特质，这些特质威胁到规范能力-这些特质可能被视为女性的不合格者。无论哪种情况，辩护者都认为，女性天生劣于男性，因此不应该得到平等对待。

穆勒考虑了一长串潜在的自然差异，不仅限于缺陷和不合格者，包括女性更直觉和实践，不如男性理论和抽象（305），女性更专注于细节，不如男性能够抽象或概括（306），女性比男性更紧张和易激动（308），女性不如男性专心（310），女性在哲学、科学和艺术方面不如男性（313-14），女性不如男性原创（314-15），女性在道德上优于男性（320-21），女性比男性更容易受个人偏见影响（321），女性比男性更和平，不如男性具有攻击性（329-30），女性比男性更慈善（330），女性比男性更为牺牲和自我放弃（293）。

詹姆斯·穆勒对这些所谓的差异的回应是复杂的。有时，他质疑这些特征是否分布不均。但是，大部分时间，他似乎承认这些特征是分布不均的。他并不总是同意女性特征是一种缺陷或不合格的观点。例如，他认为更具直觉、更实际、更专注于细节和更不固执的特点使得女性能够弥补男性在决策方式上的不足。女性不太可能仅仅因为原则而行动，而更有可能通过实际后果来测试原则。她们更擅长多任务处理，思维更加开放。道德上更优越且更不具侵略性是无可争议的好处。然而，他似乎承认女性比男性更容易激动，成就较少，创意较少。他试图以不预设女性天然劣势的方式来解释这些缺陷和不合格的特点。

詹姆斯·穆勒对辩护者的主要回应是声称即使这种特征分布不均并且作为一种缺陷或不合格的因素存在，仍然没有证据表明存在天然劣势。没有天然劣势的证据，因为我们无法确定无能力是自然产生的，而不是后天培养的结果。特别是因为性关系的历史一直存在歧视，我们不能排除女性无能力是过去歧视待遇的结果的可能性（275-77，304-05，313）。

我认为任何人都不应该假装决定女性的本质是什么，或者她们能够或不能够成为什么样的人，这是一种假设。迄今为止，女性一直被保持在一种非自然的状态下，对于自发发展来说，她们的本性不可避免地被严重扭曲和伪装；没有人能够确切地断言，如果女性的本性能够像男性一样自由地选择自己的方向，并且除了人类社会的条件所要求的之外，没有人为地给予它任何人为的倾向，那么在性格和能力上就不会有任何实质性的差异，或者也许根本没有任何差异。(304-05)

穆勒正确地坚持认为，歧视性对待所产生的无能不能被用来为这种歧视辩护。这将是循环论证。

穆勒可以通过对妇女参与哲学、科学和艺术的社会障碍（313-18）和对她们所面临的竞争性家庭需求（318-19）的诉求来解释这些领域的差异成就。在这方面，值得注意的是，穆勒不仅可以承认性别之间的差异成就，还可以承认至少在某种意义上的差异能力。因为穆勒可以并且应该区分实际能力和潜在能力。实际能力决定了一个行动者现在能做什么，而潜在能力决定了她可以发展哪些实际能力。例如，我没有说俄语的实际能力，但我可能有说俄语的潜在能力。相比之下，我甚至没有飞行或跑三分钟英里的潜在能力。实际能力是潜在能力和适当的培训、机会和责任的功能。如果我在发展的各个阶段没有得到适当的教育和培训，也没有得到适当的审议机会和责任，我的潜在能力可能无法实现。即使每个人的潜在能力都是相等的，我们也应该预期在教育、审议机会和责任分配不均等的系统中存在不平等的实际能力。如果是这样，那么更大的实际能力不会成为更大潜在能力的证据。

穆勒得出的道德教训是，在没有关于自然资产和潜在能力如何按性别分配的充分证据的情况下，平等权利应当占主导地位。平等是一种推定，即使它是可以被反驳的推定，而且只有在有充分的经验证据的基础上才能被反驳（262）。

5.3 分工的性别划分是否自然？

在反驳通过诉诸自然劣势的各种潜在性别不平等辩护时，米尔坚持认为，我们无法确定女性常见特征是自然产物还是培养的结果，除非进行适当的社会实验，包括性别平等的社会实验。特别是，有一种非常真实的可能性，即被用来证明性别歧视的特征是过去歧视性实践的产物。但米尔并不始终坚持这一观点（参见安娜斯 1977 年；奥金 1979 年：226-30）。在几个地方，他表达了这样的信念，即大多数有充分机会的女性将接受传统的劳动分工，即她们承担家务职能，而丈夫则从事公民社会的职业，并且他赞同这种传统的劳动分工。

当家庭的支持不依赖于财产，而是依赖于收入时，男人赚钱，妻子管理家庭开支的普遍安排，在我看来，是两个人之间最合适的劳动分工。...在其他公正的情况下，因此，我认为，妻子通过劳动为家庭收入做出贡献并不是一种理想的习俗。（SW 297）

当然，穆勒是正确的，如果妻子在家全职工作，她不应该还要在家外谋生计。但他没有给出任何理由认为女性应该有家庭，或者如果她们有家庭，她们而不是丈夫应该负责家务事。事实上，穆勒的观点似乎是，对于女性来说，额外的家庭外职业应该主要保留给那些没有孩子或者孩子已经长大的人（338）。他似乎在这里假设传统的性别分工是自然的。当然，传统的性别分工在一个机会平等的制度中可能会出现。但这只是猜测。事实上，人们可能认为，他自己关于不平等机会制度如何压制了女性的创造力和管理能力的说法，可能暗示着传统的性别分工可能并不牢固。在捍卫或至少推测传统的性别分工的牢固性时，穆勒似乎忽视了他自己的方法论规定。

5.4 穆勒式女权主义

这是穆勒女权主义信誉的一个重大瑕疵。他有时假设传统的性别分工在机会平等的文化中是自然的，即很可能出现。鉴于穆勒承认现有的劳动分工是在性别歧视和不平等机会的条件下产生和维持的，没有理由认为这种劳动分工会在一个平等的文化中存续下去。然而，正是穆勒自己提供了批评他这一假设的资源。这应该在一定程度上减轻他的错误。

否则，詹姆斯·穆勒的女权证书是强大的。他是对国内和社会不平等形式的敏锐批评者，认识到这些做法对女性造成的伤害以及它们如何扭曲男孩和男人的生活。维多利亚时期的婚姻法、剥夺选举权以及缺乏社会和经济机会侵犯了女性的高阶利益。这些权利侵犯是严重的社会不公正问题。这些批评的必然结果是，穆勒是妇女平等机会的坚定捍卫者，也是一个雄辩的发言人，他认为平等的文化将改变女孩和女性的生活，解放她们的创造潜力和情感敏感性，并使更多的社会合作和平等友谊成为可能。

穆勒对性别平等的讨论是他的自由主义原则的完美主义基础发挥重要作用并加深了他对性别歧视的批评和对性别平等的论证。他对性别平等的辩护突出了他功利主义和自由主义承诺的真正进步方面。

6. 结束语

作为也许是两个重要规范传统——功利主义和自由主义的主要历史倡导者，穆勒在西方道德和政治哲学史上占据着一个异常重要的位置。从历史背景来看，功利主义和自由主义对道德关注的范围、公共机构的设计、政府的责任以及被统治者的利益和权利产生了相当大的进步性影响。穆勒在功利主义和自由主义原则的辩护、内容和影响方面做出了很多贡献。不可避免地，对于他在这些问题上的各种主张的适当解释、充分性和一致性存在疑问。但他在功利主义和自由主义传统中留下了持久的遗产。这两个传统在当代分析伦理和政治理论的讨论中起着核心作用。这些传统的进一步发展必须考虑到他的贡献。

关于文本和参考资料的说明

对于穆勒的文本和其他历史文献的引用将以标题或简短标题为准；对于当代文章和书籍的引用将以出版年份为准。有关引用本和穆勒文本的出版详细信息和约定，请参阅本说明（下文）。否则，出版详细信息可以在参考书目中找到。如果括号引用没有标识出所涉及的文本，读者应该假设它是再次引用的最后一个已经标识出的文本（上下文应该能够清楚说明）。

本丹姆的作品

本丹姆的著作最初以《杰里米·本丹姆的作品》（11 卷，J.鲍林编辑，爱丁堡：威廉·泰特，1838-1843 年）的形式出版，并可电子获取。我引用以下作品，使用相关的缩写。

《道德和立法原理导论》[原理]（1789 年）作品第一卷。按章节和段落编号引用。
行动之泉表（1817 年）作品 I。按表号和章节引用。
议会改革计划（1817 年）作品 III。
谬误之书（1824 年）作品 I。作品分页。
宪法法典（1832 年）第九卷。按章节号引用。

因此，例如，原则 I 2 指的是《道德和立法原理导论》第 I 章第 2 段。

穆勒的著作

有许多版本的穆勒更受欢迎和有影响力的作品，包括他在道德和政治哲学方面的许多著作。穆勒著作的权威版本是《约翰·斯图亚特·穆勒文集》[CW]，33 卷，J.罗布森编辑（多伦多：多伦多大学出版社，1965-1991 年），并可通过自由基金在线获取。为了方便使用不同版本的读者之间的共同参考，我将使用他的最常阅读的文本《功利主义》、《论自由》、《逻辑系统》和《政治经济学原理》中的自然分割，如章节、部分和/或段落来引用这些作品。否则，我将使用他的文集中的页码来引用穆勒的作品。我引用以下作品，使用相关的缩写。

《关于本丹哲学的评论》[“本丹评论”]（1833 年）[CW X]。CW 页码。
《本丹》（1838 年）[CW X]。CW 页码。
逻辑学体系 [SL]（1843）[CW VII-VIII]。按书、章和节号引用。
政治经济学原理 [PPE]（1848）[CW II-III]。按书、章和节号引用。
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所以，例如，OL I 11 指的是《论自由》第一章第 11 段，而 SL VI.xii.6 指的是《逻辑学体系》第六卷第十二章第 6 节。

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This is a very select bibliography of other primary and secondary work relevant to the study of Mill’s moral and political philosophy. It is selective, because Mill scholarship is voluminous and my knowledge of it is limited. While it does include those works I have found especially interesting or useful, it is not intended to be comprehensive.

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Other Internet Resources

Collected Works of John Stuart Mill (Online Library of Liberty)
John Stuart Mill (Internet Encyclopedia of Philosophy)
John Stuart Mill, 1806–73 (Mill Resources), part of the History of Economic Thought website.
John Stuart Mill, part of Pablo Stafforini’s Utilitarian Philosophers series.
Collected works of Jeremy Bentham (Online Library of Liberty)
The Bentham Project (at University College London)
Bentham Links
Jeremy’s Labyrinth: A Bentham Hypertext (University of Texas at Austin)
Utilitarianism
Utilitarianism Resources
Classical Utilitarianism (University of Texas at Austin)

Acknowledgments

I would like to thank the Academic Senate of the University of California, San Diego for two summer grants which supported valuable research assistance from Kory Schaff and Charlie Kurth. In writing this essay, I am conscious of especially significant debts to Richard Arneson, Stephen Darwall, David Lyons, and the editors of the Stanford Encyclopedia of Philosophy.

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