早期现代印度的分析哲学 Early Modern India, analytic philosophy in (Jonardon Ganeri)
首次发表于 2009 年 3 月 10 日星期二；实质性修订于 2023 年 11 月 5 日星期日
早期印度的两个哲学传统，早期 Nyāya（以高达摩·阿克沙帕达的 Nyāya-sūtra 为基础，约公元 100 年，主要涉及逻辑学、认识论和辩论理论）和 Vaiśeṣika（以卡纳达的 Vaiśeṣika-sūtra 为基础，约公元前 100 年，主要涉及本体论），在某个时候直到 11 或 12 世纪，它们并行发展，最终合并形成一个新学派，称为“Navya-Nyāya”，即新 Nyāya 或“新理性”学派（Ganeri 2011）。尽管其名称为 Navya-Nyāya，但它融合并发展了古典 Vaiśeṣika 形而上学以及古典 Nyāya 认识论。Navya-Nyāya 的作者们还通过运用精确的技术语言发展出许多传统哲学问题可以得到澄清和解决。Navya-Nyāya 的技术证明是如此多才多艺，以至于它们不仅被哲学家使用，还被用于诗学、语言学、法律理论和其他中世纪印度思想领域。这个学派的基础文本是 Gaṅgeśa 的杰出而创新的《真理反思之宝》（Tattvacintāmaṇi）。该学派持续发展了大约四个世纪，达到了其巅峰，作品有 Raghunātha、Jagadīśa 和 Gadādhara（Ganeri 2014）。该学派对其技术词汇的精湛运用使其变得越来越难以理解，因此，在 17 和 18 世纪，写了几本手册或概要来用简化的语言解释该学派的基本原则。我将根据其中最成功的一本概要，Annambhaṭṭa 的《理性手册》（Tarkasaṃgraha；以下简称 TS），以及其自注释 Dīpikā（以下简称 TSD），描述 Navya-Nyāya 的哲学原则。这本文本被昵称为 Bāla-gādādharī，一种对 Gadādhara 的“初学者指南”。《理性手册》不仅呈现了 Vaiśeṣika 的范畴理论（物理理论、形而上学和心理哲学的混合），以及新 Nyāya 系统的认识论、方法论和逻辑技术，还插入了有关各种哲学问题的迷人讨论，使文本成为后来印度分析哲学的一部有趣且富有启发性的介绍（G. Bhattacharya 1983 翻译；有关该文本的讨论，还请参阅 Athalye 1930，Atreya 1948，C. Bhattacharya 1966，Foucher 1949，Shastri 1961）。
早期现代印度的独立实体系统
方法论与定义理论
大多数 Nyāya-Vaiśeṣika 文本都以两种方式之一结构化。它们要么遵循传统的 Vaiśeṣika 模式，其中按顺序讨论各个类别及其各种子类，要么遵循佛教逻辑学家 Diṅnāga 采用的模式，后者被 Gaṅgeśa 复制，其中每种知识源依次处理。然而，《理性手册》采用了一种分析风格，这归功于 Vātsyāyana（Nyāya-sūtra 的第一位评论者）。Vātsyāyana 指出：
这个[Nyāya]系统将遵循三重程序，即列举（uddeśa），定义（lakṣaṇa）和检验（parīkṣā）。其中，“列举”意味着通过名称提及每个要分析的对象；“定义”意味着引用所命名对象的特征，使其与所有其他对象区分开来；“检验”意味着借助认识手段来确定所定义对象的区分特征的适当性（NS 1.1.3 之前的 Bhāṣya）。
这种方法的核心在于它对定义的运用，将其构想为所定义事物的差异标志。《理性手册》（TSD 3d）进一步完善了这一概念：它将一个事物类别的“定义”定义为与该类别同等广泛的任何特征。‘牛’这一类别的一个定义特征是‘有颈垂’的属性。请注意，这并没有告诉我们该类别的本质是什么——它仅仅为我们提供了一种综合症或特征，通过它我们可以识别所讨论的事物。我们可以说，纳亚派的人们对定义有一种“诊断性”的概念，而不是“本质主义”的概念。现在“检验”的目的变得清晰：它是为了看看所谓的定义特征是否真的与待定义的类别同等广泛，或者它是否有缺陷，无论是通过“过度覆盖”（参见 ativyāpti；适用于定义对象之外的事物）还是通过“不足覆盖”（参见 avyāpti；不适用于定义对象内的所有事物），或者两者兼而有之。一个正确的定义特征必须是，用现代术语来说，所要定义的事物的必要和充分属性。我们看到在《理性手册》等新维尼亚逻辑文本中，列举、定义和检验的模式一次又一次地重复出现。
1.2 什么是独立实体系统？
唯识学派的“范畴”（padārtha）是一种试图系统分类所有不同类型存在的尝试。Navya-Nyāya 列出了七种对象的“范畴”：物质（dravya）、品质（guṇa）、运动或行动（karma）、普遍性（sāmānya）、特殊性或区分者（viśeṣa）、内在性（samavāya）和缺席（abhāva）。其中，前六种包括经典的范畴列表，甚至在唯识学派经典中也可以找到，而第七种（缺席）是后来学派的独特补充。这些类型中的大多数本身也可以细分：因此，有九种物质类型，二十四种品质类型，等等。
这份类别清单中的一个主要问题是我们是否能够辨识出任何潜在的结构或组织原则。这与另一个重要问题有关：什么是类别？《理性手册》通过对术语“padārtha”（类别）进行词源学分析来回答这个第二个问题：“padārtha”是 pada 或词的 artha 或含义。该说法是，Vaiśeṣika 类别在某种程度上是语言结构的形而上学对应物。使这一说法更加精确的一种方法是注意到 Vaiśeṣika 系统与梵文语法之间存在引人注目的相似之处（参见特别是 Faddegon 1918）。另一种方法是观察到一种独特的论证模式，即通过假设某种类型的物质、品质等存在来支持某种论点，理由是它解释了我们语言实践的某些特征（例如，存在空间是因为它解释了我们使用方向术语的原因）。
Athalye (1930: 75)提出了一种纯粹的先验理由，寻求列表背后的另一种方法。
一个概念要么是积极的，要么是消极的，因此概念的外部对象可能是“存在”（bhāva）或“不存在”（abhāva）。 “存在”的事物又分为两种，即属性和一个共同的基质，它们驻留其中。后者是“实体”（dravya）。在属性中，有些同时驻留在许多对象中，而另一些则单独驻留在个别事物中。前者是“普遍的”（sāmānya），而后者又可分为驻留在物体中的属性和那些瞬息的属性，即“品质”（guṇa）和“动作”（karma）。剩下的两个类别，“内在关系”（samavāya）和“特殊性”（viśeṣa）被认为是为了解释 Vaiśeṣikas 的特殊理论而假定的。
这种对 Vaiśeṣika 系统的重建并不十分令人满意，因为它依赖于一个未解释的、也许是含糊不清的静态和瞬息属性之间的区别，并且留下了两个类别完全未解释的情况。波特（1977）提出了另一种（同样不足）的重建。当我们看 The Manual of Reason 对各个类别的定义时，似乎是在遵循这种方法。The Manual of Reason 对这些类别的定义如下：
实质
(i)
普遍实质性的东西；
(ii)
具有品质的东西 (TSD 3)
质量
(i)
具有普遍性的东西，并不是物质或运动
(ii)
普遍性质-特质 (TSD 4)
运动
(i)
导致物质之间的连接的东西
(ii)
普遍运动性 (TSD 5)
普遍的
永恒的、统一的、并且存在于许多事物中 (TS 82)
不同种类
存在于永恒物质中并作为它们的区分因素的东西 (TS 83)
内在性
那个永恒的东西和一个关系 (TS 84)
缺席
[未给出一般定义]
这一系列定义存在一些问题，被视为范畴的先验重建。特别是，“物质”和“品质”的定义似乎是联合循环的，除非我们将诸如物质性之类的普遍概念视为已经给定，这使得这些定义有些空洞。我将给出另一个重建，大致遵循伟大的尼亚耶-威舍什卡学派作家乌达雅娜（参见田中 1981 年）的观点。
1.3 列表的基本结构
首先将事物分为存在和不存在两类，后者对应于“缺席”类别。现在将内在性视为一种原始、基本的关系。鉴于这种关系，以下的三重划分是穷尽的：
不在他人之中，而在其中的事物
既存在于他人之中，又被他人所存在的事物
依附于他人的事物，但没有被任何事物所依附。
我们希望(a)组对应于“实体”类别。不幸的是，维维舍卡派声称整体与其部分是不同的，并存在于其部分中。唯一不存在于任何东西中的实体是原子实体（对维维舍卡派而言，这些实体对应于永恒实体）。组(c)对应于“普遍”类别，因为普遍被说成存在于事物（实体、品质和运动）中，但没有任何东西存在于其中。组(b)包括非原子实体、品质和运动。现在让我们将这个组分为两部分：只有普遍存在的那些，以及其他东西也存在的那些。前者对应于“品质”和“运动”类别，因为实体不仅被普遍存在，还被品质、运动以及其他实体存在。最后，我们必须找到一种方法将前一组细分为品质和运动。更传统的尼亚亚派通过说运动而不是品质导致它们存在的实体相互接触（或分离）来保留这种区别。然而，这涉及到“接触”的概念，这个概念本身不能用我们原始的内在关系来定义。一些激进的尼亚亚派（尤其是巴萨拉瓦金）声称运动只是一种品质，因为它们的属性如此相似。唯一剩下的类别是“差异”（viśeṣa），其成员驻留在并使永恒实体即原子个体化。也许，关键在于所有其他事物都是由存在于其中的普遍和整体个体化的，但是相同物质的两个原子在各方面都是相同的。但是，如果对象是通过存在于其中的东西来个体化的，那么每个原子中必须有一些东西存在，使其与其他原子有所区别——一个“差异”（见 §10.2）。
这是一个粗略的草图，省略了许多技术细节，描述了维维沙卡哲学家如何试图根据逻辑原则建立他们的范畴体系（有关此类技术细节的示例，请参见 TSD 3(c)。《理性手册》指出，实体不能被定义为品质的基质，因为维维沙卡教义认为实体在被创造时并不具备任何品质。)
物质实体
五大主要物质
早期现代印度哲学中的独立实体论(Vaiśeṣika)将九种公认的物质类型区分为五个子类——土、水、火、风和空间——并将其命名为“bhūta”（‘物质实体’）。bhūta 被定义为具有特定感知品质——气味、味道、颜色、触感和声音——的物质。
或许最初认为五种物质和五种感知品质直接相关，每种品质只存在于一种物质中，如气味仅存在于土中，味道仅存在于水中等（这种观点由瓦斯亚亚纳在 NS 3.1.65–6 下报告）。这可能对“五种物质”理论的起源有所启示，但很早就意识到维持例如土是看不见的，或者其颜色总是由于与火的混合而导致是极不可信的（Bhaduri 1947: 133）。在《维舍舍经》和后来的文本中，物质和感知品质之间的相关性更为复杂，并在以下图表中指示：
| odour | taste | colour | touch | sound | |
|---|---|---|---|---|---|
地球 | x | x | x | x | |
水 | x | x | x | ||
火焰 | x | x | |||
air | x | ||||
* 阿卡莎* | x |
正统的瓦伊舍什卡观点是，每种物质都以具有特定类型的可感知品质和缺乏某些其他品质为特征。因此，土是具有气味的物质，水具有味道但没有气味，火具有颜色但没有味道或气味，等等。这类定义的一个缺点是，我们无法从可感知品质的检测中推断出存在哪种类型的物质。因此，后来的瓦伊舍什卡寻找一套诊断性定义，试图为每种物质找到一种特定的可感知品质，其存在表明该物质。《理性手册》（TS 10-14）:
地球具有独特的气味 水具有冷触感 火具有热触感 空气具有触觉而无色 ākāśa 具有声音。
因此，尽管土、水和火都是触觉的，但据称只有水具有冷触感。似乎它找不到空气的积极区别特征，因此回归到更古老的定义风格。
或许令人惊讶的是，在 17 世纪仍有人捍卫‘五行’理论。一些现代作家试图将这些物质描绘为不同物质‘状态’的隐喻——固体（土）、液体（水）、气体（空气）和温度（火）。然而，这似乎是不太可能的，因为从未有人说过某种特定物质可以从土变成水再变成空气。也许将这一理论视为物理学的一部分是错误的；相反，考虑到这些物质是如何根据它们的感知特质来定义的，我们可能将其视为对通过各种感官模式呈现的数据进行逻辑分析的一种练习，以构建一个（形而上学的）世界理论。例如，这样的理论将解释我们所看到的和我们所触摸到的之间存在关联的事实，通过假设必须存在一些既可见又可触摸的事物类型。同样，触觉感觉的发生没有相关的视觉感觉让我们推断存在可以被感觉但看不见的物质（空气），其他物质也是如此。毕竟，正是不同感官模式之间存在这种关联，为世界的客观概念奠定了基础（只能通过一种感官接触到的现象更有可能被认为是主观起源的）。
2.2 瓦伊舍什卡原子论
《理性手册》（TS 10-14）重复了传统的 Vaiśeṣika 理论，即前四种物质（土、水、空气、火）各有两种类型，即原子和复合物。原子（paramāṇu）是不可毁灭的（anitya），不可分割的（即非复合的），并且具有一种特殊的尺寸，称为“小”（aṇu）。 Vaiśeṣika 对于原子论的标准论证如下。根据经验确定的真理是，所有被感知的事物都是复合的。因此，即使是最小的可感知物，即一束阳光中的一粒灰尘，也有部分，因此这些部分是看不见的。 Vaiśeṣika 将最小的可感知物称为“三元组”（tryaṇuka），并声称它有三个部分，每个部分称为“二元组”（dyaṇuka）。 这些部分本身是否有部分？是的 - 因为另一个经验确定的真理是，可见物的部分本身也有部分（例如一块布，其部分即线是复合的）。 Vaiśeṣika 说，一个二元组有两个部分，每个部分都是一个原子。
这个论点建立在这样一个事实上，即有些物体太小而无法看见，但它并没有证明其中一些是非复合的。为什么不能将细分的过程无限延续下去呢？《理性手册》提出了一个耐人寻味的答案，即如果是这种情况，那么须弥山和芥子的大小将是相同的，因为它们每个都有相同数量的组成部分（无限多个）！这里的一个隐含前提（由其他的瓦伊舍舍卡学派所表述）是，一个整体的大小取决于其部分的大小、数量和空间排列。
论点似乎是自圆其说的，因为隐含的前提只有在原子论已被接受的情况下才是真实的。非原子论者会说，一个物体的大小不是由其组成部分决定的，而是由其所制成的“物质”的空间边界决定的。
2.3 数字的形而上学（saṃkhyā）
纳维亚-尼亚哲学对数字的描述在内容和复杂性上被比作弗雷格的理论，确实令人着迷。《理由手册》仅表示数字是品质（guṇa-s），它们是数值判断的基础，并且范围从 1 到一个名为 parārdha（1014，再次表明对无限概念的不适）的非常大的数字。认为数字是品质的观点实际上与古老的瓦伊舍舍卡学派相关联，并且与瓦伊舍舍卡本体论系统的结构不可调和。我们可以说田野里有三匹马，但也可以说瓦伊舍舍卡系统中有 24 种品质。然而，根据定义，一个品质不能存在于另一个品质之中，因此数字不能是品质。这一问题导致纳维亚-尼亚哲学家们发展了一个基于一种新类型关系的数字描述，这种关系被称为 paryāpti 或“完成”关系。
这是他们理论的概要。考虑以下一对句子：
桌子有木腿
这张桌子有四条腿。
相似性(1)和(2)表明我们将数字词视为类似于其他形容词，即将某种属性归因于其修饰的对象。尼耶哲学认为，在(1)中，木制属性通过内在关系存在于桌子的腿部。我们能否以相同方式分析(2)，即陈述普遍属性四角存在于腿部中？新尼耶哲学（尤其是拉古纳塔和贾加迪沙）否定了这一点。请注意，(1)暗示着
每条腿都是木制的。
然而，（2）并不意味着
每条腿都是四。
提出的解决方案是假定一种新的关系，“完成”，它将四脚的属性与四条腿共同联系起来，而不是分别与每条腿联系。拉古纳塔指出，“‘完成’关系，其存在由‘这是一个罐子’和‘这是两个’等结构所指示，是一种特殊类型的自我连接关系。”他的评论家贾加迪沙补充道：
可能会认为，“完成”关系只是存在关系...因此，Raghunātha 表示，“完成”是另一种关系...在句子“这是两个罐子”中，“完成”通过将其限定为同时存在于两个罐子中的属性来关联属性“两个罐子”。否则，会得出这样的结论，即说“这是两个”和“每个都拥有两个罐子”之间没有区别。
提议是数字属性与对象之间通过一对多关系“完成”相关联。我认为我们可以简化这个提议，而不会失去其基本结构。与其说，在像“火星是一颗行星”这样的句子中，行星属性驻留在火星中通过内含关系，我们现在会说谓语“…是一颗行星”适用于火星，可以说是将内含关系（或系词）构建到谓语中。以完全类似的方式，我们可以将完成关系构建到数字谓语中，这样，如果数字是 n，那么它就成为一个 n 位关系。因此，“金星和火星是两个”这个句子断言金星和火星之间存在某种特定的二元关系，这个关系就是数字 2。然后，尼亚雅（Nyāya）的想法是，数字形容词是 n 位关系谓语，数字是 n 位关系，同时在 n 个不同对象之间共同持有。从关系 2 在金星和火星之间成立这一陈述并不意味着它仅仅适用于金星，就像从 X 在 Y 的左边这一陈述并不意味着 X 就在左边一样。因此，在尼亚雅的提议中，看起来似乎令人困扰的推理被阻止，因为其结论甚至不是良构的，因为“金星是两个”这样的短语，就像“X 在左边”这样的短语，是一个不完整或未饱和的表达。
尼耶哲学认为，存在两种关系，即内在关系和完成关系。他们的动机是，正如我们现在可能会说的那样，解释集体属性和分布属性之间的区别。认识到从“这是两个罐子”到“每个罐子都是两个”这一推理是无效的，只是认识到谓词“两个”不适用于复数主语。尼耶哲学的想法是将像“...是两个”这样的集体谓词分析为 n 个对象共同具有的 n 个关系谓词，而不是聚合物或集合的一元谓词。但由于这种关系谓词仍然以对象为主语，这确实表明认识到分布属性和集体属性之间的区别并不迫使我们放弃形容词的观点。尼耶哲学确实有一个术语用于集体属性：他们称之为 vyāsajya-vṛtti-dharma 或“共同发生的属性”。
空间、时间和运动
3.1 空间（dik）
理性手册对空间和时间的性质的评论极为简略。我们必须从其他的 Vaiśeṣika 和 Nyāya 作者那里补充细节。即使如此，Nyāya-Vaiśeṣika 文本中关于空间和时间的理论研究甚少，目前我们只能形成一个粗略和不足的图景。理性手册关于空间概念的观察如下：
空间是一种物质（TS3）
空间是诸如“这个在那个东边”等陈述的“基础”（TS 16）
空间是独特的、无处不在的、永恒的 (TS16)。
空间是每一个效果的工具原因（TSD16）。
‘Nearness’ (aparatva) and ‘farness’ (paratva) are spatial qualities of objects.
空间被构想为一种物质，由此可以得出关于距离和方向的陈述，例如“ A 在 B 的东边”（或“ A 靠近 B”，“ A 比 C 更靠近 B”，等等）是客观真实或虚假的。因此，空间是一个解释性的假设：人们认为我们必须假定存在一种新的（空间）物质来解释物体之间的空间关系。问题在于理解这一说法。Bhaduri（1947：216-7）这样做如下（我对他的描述进行了改述）：
根据早期现代印度的观点，是空间将[A 和 C]联系在一起。两者与空间以及通过其中介而彼此相连。空间是将联结关系转化为传递关系的东西（Bhaduri）。
这个解释存在问题。它假定在任何两个物体之间存在一系列接触的物质对象。但是，鉴于这一假设，我们无需假设存在一种新物质，使一切都与之接触，以创建一个从接触到传递的关系。因为我们可以这样定义“在左边”的概念：x 在 y 的左边当且仅当存在不同的对象 p、q、r、…t，使得 x 与 p 接触，p 与 q 接触，…，t 与 y 接触。
波特（1977: 92）对论点进行了精炼。我们说 A 比 D 更接近 F，是因为在 A 和 F 之间有更多的中间物体，而在 A 和 D 之间的物体较少。然而，假设在 D 和 F 之间没有一系列物质对象。我们如何能说“A 比 D 更接近 F”呢？波特回答说：“为了提供解释这种比较判断的材料，我们必须假设一系列介入的实体，而这些实体必须是空间的。”请注意，这解释了诸如“在左边”之类的方向关系的传递性，而不是“接近”之类的距离关系的大小。 “接近”不是一个传递关系。它接受了这样一个基本前提，即两个物体之间的距离是以介入实体的数量来衡量的，并在没有物质实体存在时假设了一系列“空间实体”。
这个解释也有问题，因为空间应被视为一个单一实体。也许它应该说这两个物体与空间的一个“部分”接触，并且空间部分具有大小。
也许最好的解释方式是提供了一种关于空间分离的解释，而无需假设一系列中介物体。因此，如果 A 比 F 更接近 D，并且在 A 和 D 之间或 A 和 F 之间都没有任何东西，最好的解释是 D 与比 F 更接近的空间部分接触。
《理性手册》称空间是“无所不在的”（vibhu），它将其定义为与每一份土地、空气、火、水（和“心灵”）接触（TS14）。这引发了一个问题：空间在维度上是无限的，还是与宇宙大小相同？如果空间是根据物理对象之间的关系来定义的，那么它似乎与宇宙大小相同。然而，有 Vaiśeṣika 的论点认为它是无限的。Vaiśeṣika 认为大多数物体在维度上要么是“长”（dīrgha），要么是“短”（hrasva）（TS25，Bhaduri 1947: 118），但是一个物体具有“长”或“短”维度是无法理解的，除非它具有边界、周长部分。然而，空间没有部分，因此也没有边界。一些 Vaiśeṣika 得出结论，空间没有有限的维度（即是无限的）；另一些认为它具有一个特殊的维度，称为“paramadīrgha”或“最大长度”。
时间（kāla）
时间的理性手册指出，时间是关于过去、现在和未来的陈述的基础，它是独特的、永恒的和无处不在的，它是一切事物的容器和每种效果的工具原因（TS15+D）。时间的概念反映了空间的概念：正是由于这一点，“A 比 B 早”这种形式的陈述才能客观地是真或假。据说时间与空间不同，因此并非与空间相同，其不同之处在于：空间上的近或远因人而异，而时间上的近或远对所有人来说是相同的（参见 Bhaduri 1947，Mohanty 1992）。但为什么我们应该仅将注意力限制在当前存在的人身上呢？
在《尼耶亚经》中，高达摩提到了一种反对现在时可能性的论点，与那卡尔住那的反对运动的论点非常相似（甚至可能源自）。NS 2.1.39（释义）：不存在所谓的现在时，因为当一个物体正在下落时，其下降的每个点都属于已经穿越的部分或尚未穿越的部分。因此，在轨迹上没有一个点可以归因于现在时。现在时是过去和未来之间的想象分界点。高达摩对此进行了回应（NS 2.1.40–42），他表示（i）“过去”和“未来”的概念是相对于“现在”的，而不是相互之间的，以及（ii）否认现在会导致一个荒谬的结果，即感知无法认知，因为感知是在现在进行的。也许（i）的要点是，即使现在只是一个边界，它也不是虚构的。
3.3 Vaiśeṣika 动力学理论：运动的性质和原因
从普拉沙斯塔帕达（公元 6 世纪）开始，早期的瓦伊舍什卡（Vaiśeṣika）作者对抛射物和其他运动物体的行为产生了理性和科学兴趣。他们的理论与菲洛波诺斯（Philoponus）的“冲力”理论相比，后者对西方科学思想产生了范式转变。该手册的描述与普拉沙斯塔帕达中已经发现的描述基本一致，部分可以追溯到《瓦伊舍什卡经》本身。相关段落的内容可以总结如下：
运动是连接和分离的非固有原因。它有五种类型，四种是自愿的（向上投掷、向下投掷、收缩、扩张），第五种包括所有非自愿的运动（包括下落、旋转、流动等）（TS 5, 81）。
重量(gurutva)是物体初始下落运动的非固有原因(TS 30)。
流动性 (dravatya) 是 (initial?) 流动的非固有原因 (TS 31)。
“推动力”（vega）是一种倾向性属性（saṃskāra），正如“弹性”（sthitisthāpaka）（TS 80）。“推动力”是物体第二次及随后的下落运动的非固有原因（TS 30）。弹性是在物体被扭曲后将其恢复到原始状态的属性。
运动的物体在每个时刻都具有特定的“运动”，这应被视为物体的瞬时类似质性质。运动被定义为导致连接或分离的原因。与（静止）物体的连接是通过空间位移实现的。因此，我们应该将物体的运动视为在两个时刻之间的空间位移要么与其相同，要么是其原因。运动不能由另一个运动引起（因为这将导致永动）。物体通过具有类似“重量”或“流动性”的质性而被设置为运动。它通过具有一种倾向性属性“冲力”或“弹性”而持续运动，这是随后运动的持续原因。它通过与其他物体接触而停止运动。
在这个论述中，“推动力”的作用尤其有趣。它通过两个例子加以阐明：(i) 一颗水果从树上掉落；(ii) 一个标枪斜向上投掷。
在时刻 t0，水果静止在位置 s0。它的重量被与茎的接触所平衡。在 t1 时，它的茎断裂，其重量导致它移动到点 s1。在这个时候，水果中产生了一种倾向性的“冲力”。在 t2 时，水果中的冲力导致第二次运动，从 s1 到 s2，以此类推，直至所有后续时刻。请注意，水果的“重量”是其初始运动的原因，但随后停止起作用。所有后续运动的原因是通过初始运动向水果施加的“冲力”。正是这个想法，即水果的后续运动是内部施加的 vega 的结果，而不是外部力量的结果，使我们有权将 Vaiśeṣika 的描述称为冲力理论。
当标枪被投掷时，最初的自愿推动使标枪获得了初始运动和推动力。向上的推动力抵消了标枪的重量并导致其向上运动。当这种推动力在与空气接触时耗尽时，标枪的重量会产生向下的推动力，标枪就会下落。标枪的水平运动是由于其具有水平推动力，这种推动力会因与空气接触而减少。标枪最初获得的推动力量与施加的自愿推动成正比。再次强调，是标枪具有推动力，而不是外力的作用，解释了它在空中持续运动。
维舍舍人将这一模型扩展到解释某些其他类型的运动。(1) 水流动的初始原因据称是由一种称为“流动性”的力量引起的（而不是水的重量）。随后的流动是水获得的动力的结果。(2) 有趣的是，直线运动的物体的动力被认为本体上与弯曲棍棒的弹性相同——这一事实揭示了动力被认为是一种内在力量，而不是惯性。(3) 维舍舍人提到了各种其他类型的运动：铁针朝磁铁运动，火焰向上运动，空气运动，以及在创世初期原子的初始运动。根据上述模型，必须有一些“力量”最初引起这些运动中的每一个，然而迄今为止孤立出来的“力量”（重量/重力，流动性，弹性）都不足以解释。因此，维舍舍人提到了一种新的力量，“adṛṣṭa”（“看不见”的力量），据称解释了这些运动。
人类和神的自我
第八种乌瑟舍迦物质的九种类型是“自我”（ātman），定义为信仰、知识等心理状态的基础。（第九种是“心灵”（manas），在心灵本体论中是一个独特的元素。）自我分为两种类型——人类（jīva）和神圣（paramātman；īśvara）。《理性手册》提供了关于存在这两种自我的论据（所有可追溯到早期作者）。
上帝存在的因果论证
一个正确构建的 Nyāya 论证有三个组成部分：论点、理由（hetu）和例证（dṛṣṭānta）。论点再次有两个组成部分：‘所在’（pakṣa）或推理的地方，以及在所在中要推断的属性（sādhya）。因此，每个 Nyāya 论证都展示相同的模式：p 有 S，因为它有 H；例如，d。（例如：“山（= p）有火（= S），因为它有烟（= H）；例如厨房（= d）”。参见进一步的 §8）。一个有效的论证必须满足至少三个标准：（i）理由属性必须在所在中毫无争议地存在；（ii）理由属性和推断属性必须适当相关，大致上是，无论在哪里理由存在，推断属性也存在；（iii）例证必须是一个毫无争议的地方，理由属性和推断属性都存在。
考虑到这一点，让我们来考虑《理性手册》对上帝存在的论证：
地球等二元体有一个制造者，因为它是一个效果；例如，一个罐（TSD 17b）。
推理的中心是一个二元组，即最小的复合实体。原因是“作为结果”（kāryatva），推断出的属性是“有制造者”（kartṛ-janyatva）。《理性手册》仔细定义了“制造者”的含义：一件事物非推理地意识到要制造的事物的固有或物质原因，有制造它的愿望，并相应地行动。在这个意义上，陶工是壶的制造者，而不是陶工的轮子或黏土或任何其他因果相关的特征，因为是陶工看到黏土（壶的物质原因），渴望制作壶，并通过使用轮子和棍子相应地行动。在这里，推理的中心是一个二元组，即最小的复合实体。原因是“作为结果”（kāryatva），推断出的属性是“有制造者”（kartṛ-janyatva）。《理性手册》仔细定义了“制造者”的含义：一件事物非推理地意识到要制造的事物的固有或物质原因，有制造它的愿望，并相应地行动。在这个意义上，陶工是壶的制造者，而不是陶工的轮子或黏土或任何其他因果相关的特征，因为是陶工看到黏土（壶的物质原因），渴望制作壶，并通过使用轮子和棍子相应地行动。
《理性手册》为什么将二元组视为推理的中心？这实际上是一个巧妙的举措。显然，我们不能将上帝视为中心（例如，上帝存在，因为...），因为这样的话，一个合理推理的第一个标准将无法满足——无论是什么，其理性属性都不能毫无争议地存在于一个本身存在争议的中心中。我们也不能将中心视为“世界上的一切”，因为许多这样的事物并非效果（例如，原子，空间），因此《理性手册》所期望的理由将再次无法明确存在于中心中。因此，我们必须选择某个特定的事物。最好不要选择人造物品，因为即使推理是正确的，也不会对上帝的存在建立任何东西。在非人造物品类别中，选择二元组在这里是一个不错的选择，因为（a）它们是由原子制成的最基本的事物，因此由此制成其他一切事物，以及（b）如果《理性手册》能够证明这些事物有一个制造者，那么就可以得出结论制造者了解一切（根据制造者的定义和（a））。因此，上帝的全知将是他存在的证明的一个推论。
(2) 这一论点以“陶工-陶罐”示例中使用的因果关系图像，并将其扩展到涵盖所有自然现象。上帝的功能是利用给定和未创造的成分（原子，参见黏土）制造事物，这些成分是产品的物质原因。马蒂拉尔因此将尼亚亚描述为具有上帝“陶工模型”，与“蜘蛛模型”相对，后者是上帝用自己的本质编织世界，或者“魔术师”模型，其中世界是上帝制造的幻觉。然而，这一论点建立在一种拟人化和代理性的因果观之上。佛教徒达摩基尔提通过将陶罐比作反丘（另一种由黏土制成的东西）来嘲笑这一论点：我们是否应该说这个确实复杂而错综复杂的结构是智能代理的产物？即使我们这样做，为什么世界不应该像蚁丘一样是集体代理的产物，而不是由单一代理制造的呢？
（3）这个论点可以被看作是基于归纳的论证，从人造物类推导到自然产物类。是什么使我们可以从已知有制作者的事物归纳到未见过制作者的事物？Dharmakīrti（参见 Vattanky 1984: 56–8）说，只有当我们见过同类物体被制作时，我们才有权推断一个物体有制作者。因此，我们可以推断金字塔有制作者，并不是因为我们能看到那个制作者，而是因为金字塔属于一种类型（建筑物），我们见过其他同类实例被制作。Naiyāyika 提出了一个更大胆的归纳主张，即两个物体属于同一“类型”，在这个意义上，如果它们都是效果。
人类自我的存在的论证
早期现代印度定义人类自我为诸如信仰等心理特质的基础，以及快乐和其他情感的基础，而上帝则没有这些。这里也隐含着对“陶工”因果模型的呼应：就像在句子“陶工制作陶罐”中，“….制作陶罐”这一属性存在于陶工之中，同样在“我相信 p”中，“….相信 p”这一属性存在于我之中。鉴于自我被定义为某种物质，无论是什么，其中一个人的心理特质驻留，问题是我们是否可以将这种物质确定为物理物质，例如，人的身体或他们的感官，或者我们是否必须假设某种新类型的物质。早期现代印度通过排除两个竞争对手的存在来论证自我作为一种新物质的存在。
(1) 信仰等的基础是人的身体。《理性手册》提出了这样的论点：如果我说，“我冷”，“我在跑步”，那么谓语适用于我的身体。因此，当我说“我相信 p 时”，主语同样是我的身体。《理性手册》的回答是如果这是真的，那么
随着一只手、一只脚等的毁灭，将会有身体的毁灭，接着也将会有自我的毁灭。
很明显，我可以失去身体的一部分而不停止相信和知道事物。但失去身体的一部分并不意味着失去整个身体。因此，这个论点是错误的。在《尼耶经》中找到了一个更好的论点：正是“我的身体”这个短语表明我与我的身体并不相同。但这也行不通，因为我也可以说“我的灵魂”！在这里没有明确反对唯物主义的论据。
(2) 信仰等的基础是人的感官 [回想一下，每种物质都被分为三个部分：涉及身体、感官和（无生命的）对象]。这个相当奇怪的说法可能被视为包括佛教徒的观点，即一个人可还原为一系列瞬间的心理事件，包括感官数据等。《理性手册》对这种观点的论证（这是尼耶亚经中已经发现的一个论点的重复）是一个强有力的论证：
如果是这种情况，就不会有重新识别的意识（anusandhāna），例如，“看到那个罐子的我现在正在触摸它”，因为一个人无法认识另一个人所理解的东西。
这里的观念是，认知经验的可能性预设了一个统一持久的自我的存在。这里实际上包含了两个压缩的论点。一个是：我不能记得一个物体，除非我先前见过它—我不能记得你所见过的（参见洛克关于个人身份的记忆经验连续性的描述）。另一个论点更为复杂。阿毗达摩佛教徒声称一个人只是经验的集合体，有些是视觉的，有些是触觉的等等。尼耶亚派对这种说法提出的问题是，可以做出跨感官的判断，即一个感官器官的结果与另一个进行比较。假设 V(o1)是对物体 o1 的视觉经验，T(o2)是对物体 o2 的触觉经验。可以判断“o1 = o2”，但这种判断不属于任何一个感官器官的范畴。因此，它必须位于其他某种实体中。这里的自我被构想为整理、组织和比较个体感官的结果。详见 Ganeri 2012 年的第 11、15、16 章，进行了更详尽的讨论。
这是一个方便的地方，可以介绍九种物质中的最后一种，即“心灵”（manas）。根据《理性手册》（TS18）的定义，它是第六种感官能力，一个人通过它“感知”他们的内在心理对象（信仰、愉悦感等）。换句话说，这是一种内省的能力。自然地，我们需要一个论证，说明为什么这种能力不能被确定为属于自我，通常的尼亚亚主张是自我是认知的主体，而心灵是认知的工具，就像我们必须区分砍树的斧头工和斧头之间的关系一样。尼亚亚还声称心灵还有另一个功能，即在不同的感官能力之间“切换”，假定我们同时受到来自不同感官的印象，但我们一次只关注一个。这是一个方便的地方，可以介绍九种物质中的最后一种，即“心灵”（manas）。根据《理性手册》（TS18）的定义，它是第六种感官能力，一个人通过它“感知”他们的内在心理对象（信仰、愉悦感等）。换句话说，这是一种内省的能力。自然地，我们需要一个论证，说明为什么这种能力不能被确定为属于自我，通常的尼亚亚主张是自我是认知的主体，而心灵是认知的工具，就像我们必须区分砍树的斧头工和斧头之间的关系一样。尼亚亚还声称心灵还有另一个功能，即在不同的感官能力之间“切换”，假定我们同时受到来自不同感官的印象，但我们一次只关注一个。
《理性手册》（TS 79）指出，瓦伊舍舍卡（Vaiśeṣika）的八种特质只存在于自我中，而不在其他物质中。它们是认知、记忆、快乐或幸福（sukha）、痛苦或不幸（duḥkha）、欲望（icchā）、厌恶（dveṣa）、功德（dharma）和罪恶（adharma）（TS 73–78）。前两者我们稍后会讨论（§§ 5.2–3）。关于快乐和不快乐，Matilal（1986: 301）总结了瓦伊舍舍卡的观点，他说“快乐或幸福的基本特征在于它被体验为对我们有利或与我们一致，即与我们的身体或心灵或我们的存在状况（anukūla）一致”，这使其与知晓或感知或理解某事物有所不同，并且它是“由于外部世界变得宜人或可取而产生的内在倾向”。欲望是对某事物的渴望状态。功德是由善行（karma）产生的东西。更多内容请参阅 Ganeri 2012 年的第 13、14 章。
哲学心理学
哲学心理学概述
研究认知的本质、内容和原因（buddhi, jñāna, upalabdhi）位于尼耶亚哲学方法的核心。在认识论中，提出的问题是：我们如何区分真假认知，在什么条件下真认知会产生？在逻辑理论中，问题是：在何种情况下一个认知“从”另一个认知中产生，以某种合适的方式表达。在语言哲学中，假设是句子结构反映认知结构，因此，通过分析句子“表达”的认知来进行句子意义的探究。这一主题的重要性体现在《理性手册》中，因为尽管“认知”在技术上只是维舍舍卡模式中二十四种品质之一，但其分析占据了该书近一半的篇幅（TS 34–74）。在早期现代印度哲学中，认知（buddhi, jñāna, upalabdhi）的本质、内容和原因的研究位于尼耶亚哲学方法的核心。在认识论中，提出的问题是：我们如何区分真假认知，在什么条件下真认知会产生？在逻辑理论中，问题是：在何种情况下一个认知“从”另一个认知中产生，以某种合适的方式表达。在语言哲学中，假设是句子结构反映认知结构，因此，通过分析句子“表达”的认知来进行句子意义的探究。这一主题的重要性体现在《理性手册》中，因为尽管“认知”在技术上只是维舍舍卡模式中二十四种品质之一，但其分析占据了该书近一半的篇幅（TS 34–74）。
“认知”一词被 Naiyāyikas 用来指代任何有意向（sa-viṣayaka; object-directed）的心理状态，包括感知、推理、怀疑、猜测、记忆等状态，但不包括欲望、希望、痛苦等（参见 Matilal 1968: 7–8）。因为我们说主体具有这些状态，它们被认为是灵魂的“品质”（在技术上的 Vaiśeṣika 意义上）。《理性手册》指出，认知是“所有语言实践的基础”（TS 34），反映了 Nyāya 对语言的概念，即语言主要是一种工具，用于将真实的思想从说话者传递给听者。
根据认识论的观点，认知类别中最重要的区分是真实的认知和其他认知之间的区别。然而，尼耶亚学派对认知种类的标准分类，由《理性手册》重复，从另一个区分开始，即记忆认知（smṛti）和其余认知（anubhava；非回忆性认知）。完整的分类如下：
认知 | | --- | --- | --- | --- | --- | --- | --- | --- | --- | | | | | | | | | | | | 非回忆 经验 | | | | | 记忆 真（smṛti） (pramā) 感知 推理 基于比较的 基于证词的 | | 不真实 (apramā) 错误 (viparyaya; 4 种类型) 怀疑（saṃśaya） 逻辑学 | | | “真” (yathārtha) | | “不真实” (ayathārtha) | | | | | | | | | | | |
尼耶哲学认识论实际上是关于真实的非回忆认知的理论，并根据它们产生的不同认知手段（pramāṇa-s）将其分为四种类型。（关于偶然真实的认知，例如幸运猜测的结果怎么样？将它们纳入上述框架中存在讨论充分的问题）。很明显，无论我们的认知方法有多么可靠，偶尔会出现错误认知的可能性总是存在（例如感知错觉，由报告错误导致的信念等）。《理性手册》的例子（TS 72）是关于在看到牡蛎壳时做出错误的伪感知判断“这是一块银子”。我将在第 7、8 和 9 节分别讨论感知、推理和证词的认识论。在这里，我将更详细地讨论三种认知类型，尽管在尼耶框架内非常重要，但是作为其认识论的附属。它们是：记忆，‘怀疑’和 tarka。（梦境在这个框架中如何定位？TS 70 指出它们属于‘虚假’认知的范畴。然而，这很奇怪，因为它们不是四种认知手段中任何一种失灵的产物。它们也不是记忆或怀疑的状态。根据普拉萨斯塔帕达的说法，梦境是‘心灵’在未连接外部感官时自由运动的结果，受到 adṛṣṭa，‘看不见’力量的影响。）
5.2 记忆
记忆在西方传统中被认为是个人可以证明其对过去信念的重要手段。因此，值得注意的是，尼亚雅在一开始就将记忆状态与产生知识的信念分开，并否认它们具有知识性的地位。《理性手册》对记忆有以下看法：
一个记忆状态仅仅是由“心理倾向”（bhāvanā）（TS 35）所导致的。
一个“心理倾向”是由非回忆性认知引起并引起记忆认知的灵魂品质（TS 80）。
记忆要么是“真实的”要么是“虚假的”，因为最初的认知是真实的或虚假的（TS 74）。
一般理论是，初始认知，例如对对象的感知经验，会产生一种倾向性心理状态，当存在某些其他因果因素时，这种心理状态就有能力触发对该对象的主动记忆。（整个过程可以类比于学会游泳的人，在某些场合会运用他们的游泳倾向性能力。）由此产生的记忆状态与最初的感知经验具有相同的内容，并且可以被称为“真实”或“虚假”，取决于最初的感知是否真实。根据这种观点，记忆被描绘为完全无误的能力：没有提到所谓的“虚假记忆”的可能性，即在没有任何起源经验的情况下拥有记忆，或者“错误记忆”，其中记忆的内容与起源经验并不完全匹配。
在这种描述中，记忆仅被视为再现过去知识经验的情况下，或许有一种感觉，即记忆本身并不算作知识，就像对毕加索的精确复制并不算作毕加索一样。纳亚派认为记忆缺乏“独立性”。也许，这个想法是这样的。一般来说，我们通过检查经验产生的方式来确立其真实性（比如，我对桌子的感知是真实的，因为我的视力良好，灯光充足等）。然而，在记忆的情况下，我们必须经由最初的经验。记忆被构想为原始经验的简单替代，其真实性“依赖”于原始经验的真实性。然而，我们可能认为，记忆实际上并不仅仅是再现原始经验。它可能将经历的事件表现为发生在过去，并因此具有不同的内容。
怀疑（saṃśaya）
怀疑的概念在尼亚雅哲学中扮演着重要的理论角色，因为怀疑状态被认为是任何哲学探究的必要前提。怀疑是尼亚雅经典《尼亚雅经》1.1.1 中列出的十六个主题之一，这些主题决定了整个文本的内容。特别是，怀疑是正确构建推理的第一步：山上有火吗？——有，因为那里有烟。《理性手册》对怀疑给出了非常精确的定义（TS 71）：在同一修饰语中有两个不相容的修饰语的认知，例如认知“这是（模糊可见或遥远的物体）一个人还是一根树桩？”因此，怀疑是一种认知，其内容为“x 是 F 还是非 F？”的形式。
尽管怀疑被归类为非真（apramā）认知，但它们并非虚假。虚假认知是指其内容为“x 是 F”，而实际上 x 并非 F。怀疑与其他认知的区别在于其具有一种特殊类型的内容，而不是具有特殊类型的命题态度。尼耶并未表示我们可以对同一命题采取一系列态度之一，如相信、不相信、怀疑等。然而，如果区分怀疑的唯一标志是其具有《TS 71》中规定形式的内容，那么是什么区分了怀疑 x 是 F 与相信 x 既是 F 又不是 F 的信念？瓦德哈马纳通过区分实际上持有矛盾信念和仅相信自己持有矛盾信念之间的区别来回答这个问题。前者据称是不可能的，据称 x 既是 F 又不是 F 的矛盾信念实际上是一种信念，即我有一个以 x 为限定词、以 F 和非 F 为修饰词的信念。由于不存在真正的矛盾信念，因此也不存在与怀疑相同内容的信念。
5.4 *Tarka "Suppositional Thinking"
“tarka”一词常被宽泛地用于假设性或归谬推理的意义，但《理性手册》赋予其更为精确和技术性的含义
塔尔卡是通过“被归因者”（āropa）对“普遍者”（vyāpaka）的归因来归因“被普遍者”（vyāpya）。例如，“如果没有火，那就没有烟”（TS 73）。
这个定义中的术语需要解释。‘归因’（āropa）的技术意义是‘反事实或假设认知’（āhāryāropa），被定义为一个认知，其修饰语是已知存在于被修饰语中的相反属性。换句话说，这是一个反事实的假设。‘贯穿者’和‘被贯穿者’是从尼耶亚推理理论中提取的概念。当我们说在哪里有烟，就有火时，这可以重新表达为火贯穿烟，即具有烟属性的事物的范围比具有火属性的事物的范围更窄。因此，在这里，火是贯穿者，烟是被贯穿者。因此，推理在于在假设火不存在的反事实情况下认知烟的缺席。这是对条件“如果 p 则 q”或“如果 p 为真则 q 为真”的认知，假设‘p’为假。
塔尔卡的一个主要功能被认为是消除怀疑。假设一个人怀疑“x 是 F 吗？”。然后可能会判断“如果 x 不是 F，那么 x 就不是 G”，如果一个人也知道 x 是 G，那么 x 就是 F。尼耶亚派承认这种功能，但仍然否认塔尔卡是知识的来源（pramāṇa）。他们的理由似乎是，引用论点的积极经验证据与仅仅通过先验方法消除相反可能性之间存在区别。这或许反映在基于塔尔卡的论证中没有引用任何例子来支持推论的事实上。《理性手册》似乎更进一步，否认反事实条件是真知，这意味着，由于它们也不是假的，反事实条件不具有真值。
乌达雅纳声称逻辑有五种类型，即“自我依赖”（ātmāśraya），“相互依赖”（anyonyāśraya），“循环”（cakraka），“无限回归”（anavasthā）和“具有不良后果”或归谬法（aniṣṭāprasaṅga）。这些基本上是不言自明的 - 第五个“prasaṅga”是那迦楼那和其他中观佛教徒广泛使用的一种。其他作者给出了略有不同的列表（详见 S. Bagchi 1953）。
因果关系与知识的因果理论
因果关系概述
印度哲学思想中的因果研究是重要的一部分。其中一个原因是对宇宙论的早期兴趣：“我们应该记住，印度的哲学活动起源于吠陀和奥义书的宇宙起源推测。哲学的至关重要之处在于试图发现这个复杂宇宙起源的某种简单、统一的原因”（Matilal 1985: 287）。另一个原因是印度语言学（尤其是梵文语法学中的‘kārakas’或动词和名词之间的关系，对尼耶、敏庙和佛教思想家产生了深远影响）基于一个潜在的因果模型，其中句子中的动词指代一个事件，为了产生这个事件，由名词指代的每个对象都有特定的因果作用。这一模型也影响了印度认识论的发展，并导致了‘pramāṇas’理论的形成，即导致认识论上被认可的意识事件（pramā）的因果手段或过程。在尼耶传统中，承认了四种这样的 pramāṇas：感知（pratyakṣa）、推理（anumāna）、‘类比识别’或‘比较’（upamāna）和证词（śabda）。对每种 pramāṇas 的描述都采用了极具因果论色彩的措辞，典型问题包括‘是什么导致了感知体验？’、‘真实和虚假感知体验的区别因果因素是什么？’、‘在什么条件下，对论证前提的知识导致对结论的知识？’等。
选择的例子无疑会影响一个人的因果理论。尼耶亚派几乎总是用以下三个例子之一来说明他们的讨论：(i) 陶工与陶罐的例子。效果是成品陶罐。其中一些原因是陶工连接成罐的陶罐半部、陶工、他的轮子和棍子、每个陶罐半部之间的接触，以及它们与棍子之间的接触等。(ii) 纱线与布料的例子。这里的效果是一块布料。它的原因包括编织它的纱线、织工、梭子、织布机、各种接触等。(iii) 斧头与树木的例子。效果，即砍伐树木，是由斧头、它与树木的接触、砍伐者等引起的。我们想在这里提出一些问题。所有的因果实例是否都能套入这些例子所展示的一般模式中（例如，是否总是存在一个“代理人”）？尼耶亚派是否对这些例子有一个充分的因果解释（即，他们能否区分哪些因素是导致效果的，哪些因素不是）？物体和事件都可以成为原因吗？因果关系是单一的还是基于可重复的规律？试图回答这些问题导致尼亚学派对因果关系的描述日益复杂化。根据上述要求将文本翻译成简体中文。
6.2 原因的三种类型
早期现代印度的尼亚亚-瓦伊舍什卡学派传统上认为，在导致事件发生的全部因素集合（sāmagrī）中，有三种可区分的因果类型，即‘基质’或‘内在性’因（samavayi-kāraṇa），‘非基质’或‘非内在性’因（a-samavayi-kāraṇa），以及‘工具性’因（nimitta-kāraṇa）。这种分类被《理由手册》（TS 43）所重复。基质因是效果所内在的物质。例如，一个罐子的基质因将是罐子的两半；一块布的基质因将是线。这是因为尼亚亚认为整体内在于其部分，因此，如果效果（例如罐子）是一个整体，其基质因是其所内在的部分。如果效果是一个物体获得新属性（例如树被砍倒），基质因是物体（树）。请注意，尽管有一定相似性，基质因的概念并非与亚里士多德的“材料”因相同，因为（i）一个物体的部分未必与其组成材料相同，（ii）甚至无形物质也可以是基质因，例如灵魂，它是认识事件的基质因。
所有其他因果因素要么是“非基底”原因，要么是“工具性”原因。非基底原因是存在于基底原因中的原因。因此，尽管不是基底，但它与之密切相关。线的结合被称为布的非基底原因。经常引用的另一个例子是，布的颜色的非基底原因是线的颜色（颜色存在于线中，效果存在于线中，布的颜色）。任何其他因果因素被称为工具性原因，例如，织工的梭或织工本人。为什么纳亚派要区分非基底原因和其余原因呢？也许这是一种试图区分那些必须继续存在以使效果存在的原因和那些不需要的原因。如果线失去了颜色，那么布也会失去颜色，如果线变得不连续，布将完全消失。然而，如果织工已经织好布后去世，或者梭随后被摧毁，这不会影响效果的持续存在。
这些定义并不意味着存在于基质中的任何事物都是非基质原因，或者不存在于基质中的任何事物都是工具原因。换句话说，我们仍然需要定义“作为原因”。然而，首先，Nyāya 区分了另外两种类型的因果因素。这些是‘特殊’工具原因（karaṇa）和‘操作条件’（vyāpāra）。我们经常谈到一个效果的原因，并在这样做时，从所有因果因素的总体中挑选出一个因素，认为它在产生效果方面特别突出或重要。直觉上，这个想法是，即使我们有基质原因（罐子的两半）、非基质原因（两半之间的接触）甚至一些工具原因（陶工等），我们也不会得到效果（罐子），除非陶工行动或‘操作’来实现它。从某种意义上说，是陶工实际使用他的棍子造成了罐子。尼亚亚派试图通过说其中一个工具原因是效果的‘特殊’（asādhāraṇa）原因来捕捉这个想法，他们称之为‘karaṇa’。这个概念对 Nyāya 认识论尤为重要（见下文）。什么构成了这种原因的‘特殊’性质？Navya-nyāya（参见 TS 54）的回答如下。他们首先引入了‘操作条件’（vyāpāra）的概念，定义为紧随效果之前的原因。例如，一个罐子的操作条件是罐子的两半的结合；对于砍树，它是树倒下之前斧头和树之间的最后接触。‘特殊’原因被定义为‘导致’这个操作条件的因素。换句话说，它是直接导致效果的因素。在这些例子中，它将是斧头或陶工的棍子。对于 Nyāya 来说，这些物体是真正的工具，通过它们产生效果。
什么是原因？
纳亚派通过这种方式建立了一个因果模型，其中不同的因果因素具有不同类型的因果作用。该模型反映了印度对因果陈述的语法分析，例如“陶工用她的棍子扔罐子”，“伐木工用她的斧头砍树”，在这些陈述中，除了指定事件的动词外，还区分了一个代理人（kartṛ）、对象（karman）、工具（karaṇa）等。然而，我们还不知道如何区分原因和非原因。《理由手册》（TS 41）提供了纳维亚-尼亚哲学的答案。给定两个实体，c 和 e，
c 是 e 的因果因素当且仅当
c 存在于 e 之前
存在着与 e‘定期’（niyata）的 c
c 是'e'的“相关”（ananyathāsiddha）。
第一条是为了防止自我因果。第二个条件的含义是类似于 c 的实体必须始终与类似于 e 的实体一起存在。c 型实体和 e 型实体之间必须存在不变或恒定的联系。这排除了仅仅碰巧在那里的对象，比如，拿瓦耶派的例子，一只驴碰巧在陶工开始工作时经过陶器旁边。这个论述的特点是，坚持因果关系实例化了一个规律，类似于休谟的因果关系观。然而，拿瓦耶派承认‘偶然’、非因果规律的可能性，比如白天总是在夜晚之前，或者（《理性手册》给出的例子）线的颜色总是在布之前。尽管布的出现总是由线而不仅仅是线的存在引起，我们不想说线的颜色是布的原因。第三条是他们试图消除这种偶然规律的尝试。同样的条款应该阻止一个原因的原因（比如陶工的父母）成为原因。然而，它的含义并不十分清楚。从字面上看，它陈述了一个原因必须是‘不以其他方式建立的’。卡利达斯·巴塔查里亚说，“如果不需要对其任何预期性知识来了解效果的起源，那么一个不变的先行者是无关紧要的”（见波特 1977 年：67）。马蒂拉尔说，如果“可以找到其出现的合理解释”，那么一个先行者是无关紧要的（1985 年：290）。《理性手册》指出，如果一个先行者的先行只是与其他实体一起建立的，那么这个先行者是无关紧要的。我们知道线的颜色在布之前，只是因为我们知道它与线同时出现（我们知道线在布之前出现）；因此，在这个意义上，线的颜色是无关紧要的。这突显了两种规律之间的不对称性，即线的颜色-布的规律和线-布的规律。因为我们可以通过观察线和布之间的相关性直接建立后者，而通过观察线的颜色和线之间的相关性来建立前者。因此，前者据说依赖于后者，但反之则不然。然而，并不清楚这种依赖关系是否也是双向的。无论如何，在使用这个标准来阻止传递性时，拿瓦耶派似乎在寻求对因果性本身（大多数人认为是传递关系）的定义，而是对‘因果解释’或‘因果显著性’的认识论概念。
因果关系与知识
认知不是记忆的分类分为两类：真实和虚假。如果我们能找到在真实认知之前不变的因素，那么我们将拥有知识的因果理论的开端。我们将能够说一个认知是一个知识事件，当且仅当它是(i) 真实的，并且(ii) 在一个不变地在真实认知之前的因素之前（即其真实性不是偶然的）。尼耶（TS 39）声称找到四个，且仅有四个，不变的相关性：感知、推理、比较和证词。他们将上述的因果模型应用于每一个。特别地，在每种情况下，他们分离出一个“特殊”的工具原因（karaṇa），他们称之为“pramāṇa”。例如，在感知的情况下，它是感官。请注意，根据上述定义的意义，两个实体之间的不变相关性并不意味着第一个存在时第二个也存在——陶工与罐之间有不变的联系，但只有在他实际“操作”时才会制造罐。同样，一个 pramāṇa，例如眼睛，只有在实际操作时才会导致真实认知。换句话说，pramāṇa 是真实认知的必要但不充分原因。为了得到一个充分原因，尼耶（TSD 69 iii）说：
真知识特有的因果条件称为“贡纳”[一种认识卓越]；虚假认知特有的因果条件称为“多萨”[一种认识缺陷]。在感知案例中，真知识“x 是 F”的贡纳是与具有属性[F]的对象[x]的感官连接等。
这实际上是真实感知认知的操作条件。因此，所有通常因素的发生（基底原因、非基底原因、一般工具原因等）以及认识卓越（guṇa）是真实认知发生的必要和充分因果条件（另见 Philips 和 Tatacharya 2003）。
感知、概念和感官对象关系
注意到房间角落里盘曲着的东西，我感知它是一根绳子。望向窗外，我看到天空是蓝色的，也许还看到了天空的蓝色。我也看到空气很冷，街上没有人。所有这些经历有什么共同之处，使它们都成为感知的行为？《理性手册》（TS 46）给出了古典的尼亚亚答案：
在每种感知经验中，经验的特殊工具原因是所感知对象与感知者的感官之间的“联系”（sannikarṣa）。
所有的看见都是通过与所见事物的感官连接（一种特定类型的）产生的。在它能够作为一个恰当的知觉理论之前，这个基本观念必须以两种方式进行修饰：（i）必须对上述所有情况中知觉的内容具有语义结构（例如，角落里的东西是一根绳子）给出一些解释，否则知觉经验将无法成为真实的，因此无法作为知识事件；（ii）必须对这里涉及的“连接”类型进行解释。只有这样，我们才能评估尼耶知觉理论的优点。
“资格性感知”与概念的作用
一个结构化的感知，将对象 a 视为具有某种属性 f（例如，将角落里的东西视为一根绳子），被 Naiyāyikas 称为“限定性”（savikalpaka = saprakāraka），因为它是对一个对象的感知，即“被限定者”（viśeṣya）具有某种特征或“限定词”（prakāra; viseṣaṇa）（参见 TS 47）。 Naiyāyikas 声称，任何感知知识的一部分必须是这种形式，并且进一步声称，我们声称只是看到一个对象的大多数情况（例如，“我看到了汽车”）实际上是将某物视为汽车的情况。在“限定性”感知中，被限定者与感知者有感官联系。那么，限定词是如何进入画面的呢？Nyāya 声称：
在每种感知情况中，修饰语是被感知者回忆并“叠加”在被修饰物上的先前感知实体（物质、品质、运动或普遍性）。
直觉的想法是，资格特征是一个概念，由感知者在经验上获得，现在用于对所感知的对象进行分类。要看到经过的动物是一匹马，必须首先拥有马的概念，通过之前对这种类型的熟悉获得。（这里使用术语“概念”并不意味着这些特征在任何意义上是主观的——对于尼耶哲学来说，它们是客观实体或客观实体的构造）。尼耶哲学因此将他们的记忆理论（初始经验导致倾向痕迹导致记忆事件）用作概念拥有的理论。
原则 2 有许多后果：
如果每次看到一个对象 a 作为 f 的情况都是在之前看到 f 之后，而那个先前的感知本身是对 f 作为由某个修饰语 g 修饰的 f 的感知，我们将得到一个无限回归。因此，尼耶（cf. TS 47）指出，除了修饰性感知外，还存在“非修饰性”（nirvikalpaka = niṣprakāraka）的感知经验。在这种经验中，人们看到了对象和它的修饰语，但并不是作为修饰语修饰的对象。
为了阐明这一普遍理论，假设我第一次感知到一个具有我以前从未见过的特定蓝色的花瓶。该理论陈述，在看到花瓶被那种色调所修饰之前，我首先看到花瓶，连同（但不被那种色调所修饰），然后，回想起那种色调，将其赋予花瓶。
感知错觉、幻觉等都被解释为从记忆中召回错误特征的情况（或概念库）。假设我误以为角落里的卷曲物体是一条蛇。Nyāya 提供的解释是，我召回并叠加了蛇的特征，基本上是基于它与真实特征绳索相似。同样，如果我幻觉见到一把匕首，这一解释意味着我在我面前的空间区域上叠加了先前遇到的某把匕首的记忆（必须有某种限定语，根据第一原则）。这被称为“错误定位”（anyathākhyāti）的感知错误理论。请注意，如果所有错误都是由于限定语的错误定位而产生的，那么在与感官连接的限定语方面就不可能出现错误。同时，Nyāya 并不诉诸于“形象”、“观念”或任何其他主观内容来解释错觉—这是一个关于错误的外在主义解释。这表明所谓的错觉论证，即真实和非真实感知经验在现象上无法区分，因此它们具有共享的主观内容，是错误的。然而，目前尚不清楚是否总是能找到合适的限定语（在幻觉中是否真正感知到一个空间区域？）或合适的限定语（例如，当一个人看到一根棍子弯曲时，因为部分浸没在水中，‘弯曲’这一特征是从哪里来的？—Nyāya 实际上声称这是由感知行为产生的客观特征）。
这一理论使得尼耶哲学得以说出像“我看见（视觉上）空气很冷”或“我看见芒果很甜”这样的话语，其中修饰语虽然可感知但并非可见属性，是真正的感知案例。他们将其归类为一种‘非凡’感知类型，称为 jñāna-lakṣaṇā-pratyāsatti。（有时也承认其他类型的非凡感知，如‘sāmānyalakṣaṇa’，通过感知属性来感知所有属性的承载者，以及瑜伽感知。）
尼耶亚派认为，经验只有在它是真实的时候才构成一次知识事件，即当修饰语实际上修饰了被修饰物时。《理性手册》（TS 69 iii）指出，当感知者强加于感官连接的被修饰物上的修饰语实际存在于被修饰物中时，感性知识的特殊因果因子为 guṇa。然而，这个定义可能存在 Gettier 风格的反例的空间。
感官对象关系的类型
《理性手册》(TS 48)报告了标准的 Nyāya 观点，这是由 Uddyotakara 提出的，即存在着确切的六种感官-对象关系类型，这些关系构成了感知经验的基础
接触或结合（saṃyoga）。普通感知，例如一个罐子。如果我们理解“接触”是某种因果关系，那么可以说尼耶（Nyāya）具有感知的因果理论。然而，他们可能是指眼睛与对象在某种更字面的意义上接触。
内在于结合（saṃyukta-samavāya）。我们上面指出，在“非限定性”感知中，人们同时看到对象及其特征。特征与感知者之间的关系是间接的——特征存在于对象中，感知者与之接触。
在内在的内在的结合中（saṃyukta-samaveta-samavāya）。如果（2）中的特征是一个品质（guṇa），例如特定的蓝色调，则内在其中的是一个普遍性，蓝色，它本身显然可以被感知。
内在性（samavāya）。尼耶-維舍希卡學派有一個相當奇怪的教義，即每種感官能力都是由特定相關的物質製成。聽覺能力因此由 ākāśa 製成，而由於聲音存在於 ākāśa 中，聽者與聲音之間的關係是內在性。
本质中的本质（samaveta-samavāya）。通过这种间接关系，听者与诸如存在于声音中的声音特性之类的属性相关联。
资格者-被资格者关系（viśeṣaṇa-viśeṣya-bhāva）。这是一个重要的关系。尼亚雅（Nyāya）认为，缺席是‘真实’的对象，例如，现在房间里没有大象的缺席，并且它们可以被感知。据说缺席使其基质具有资格，并且通过感知者间接感知。佛教徒达摩基尔提（Dharmakīrti）认为，这实际上是一种从非感知（anupalabdhi-hetu）推理而来的：“我感知到房间的墙壁；如果有一头大象，我就不会看到它，而且我的感知能力正常运作；因此，没有大象”。
7.3 Gaṅgeśa 的批评和新定义
Gaṅgeśa 批评原则 1 有三个理由：(a)它意味着每一个意识都是感知的，因为每一个意识都是由“内在”感官或 manas 的工具性产生的；(b)它未包括神圣感知，这种感知不涉及感官连接；以及(c)没有一种类型的感官连接，也没有任何明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明显共同之处，也没有明
原则 3：感知经验是一种认知，其“特殊”工具原因（karaṇa）没有其他非记忆认知。
对这一定义提出了两个异议。 异议 1：由于每个限定性认知都是由对限定词的先前意识产生的，因此该定义范围过窄。 回复：不是。 对限定词的意识仅仅是一个辅助因果因素，“特殊”的工具原因是感官对象的接触。 异议 2：由于识别是一种感知类型，确实具有对限定词的先前意识作为其“特殊”工具原因，因此该定义范围过窄。 回复：不是。 “特殊”的因果因素是由先前意识产生的处置痕迹触发的对限定词的记忆，而不是先前意识本身。
早期现代印度 Gaṅgeśa 的定义具有捕捉感知经验比其他类型经验更“直接”的特点，并且适用于人类和神灵感知的意义。 限于人类感知，它变成了先前的定义（Gaṅgeśa 表示“内在”感官毕竟不应被视为感知）。
逻辑理论与甘哥舍对推理授权（vyāpti）的分析
逻辑理论概述
早期现代印度 Gaṅgeśa 的《真理之宝石》分为四部分，每部分对应尼耶亚学派所认可的四种认知源或 pramāṇas。Gaṅgeśa 后继学者越来越专注于第二部分，即关于推理的部分，并对书中 Gaṅgeśa 探讨推理符号与待推论属性之间关系的部分进行了越来越详细的评论，这部分被称为 vyāpti，即“普遍性”或“推理保证”关系（Ingalls 1951，Goekoop 1977，Wada 2007）。即使在今天的传统印度教育中，研究这些关于 Gaṅgeśa vyāpti 部分各小节的子评论仍然是课程的重要组成部分。
一个正确构建的 Nyāya 推理的一般结构有三个组成部分：论点、理由（hetu）和例证（dṛṣṭānta）。论点再次包括两个组成部分：‘所在’（pakṣa）或推理的地点，以及在所在中推断其存在的属性（sādhya）。因此，每个 Nyāya 论证展示相同的模式：p 有 S，因为它有 H；例如，d。例如，“山（= p）有火（= S），因为它有烟（= H）；例如，厨房（= d）”。一个有效的论证必须满足至少三个标准：（i）理由属性必须在所在中毫无争议地存在；（ii）理由属性和推断属性必须适当相关，大致上是，无论何处理由存在，推断属性也存在；（iii）例证必须是一个毫无争议的地方，其中理由属性和推断属性都存在。
早期现代印度的《理性手册》和其他纳维亚-尼亚亚文本中涉及了关于这一问题的某些主题。其中包括：推理发生的条件以及结果是知识事件的条件（TS 49, 54）；推理保证关系的正确说明，即推理标志与待推断属性之间的“普遍性”或“vyāpti”关系（TS 50）；推理和证明之间的区别（svārtha-和 parārtha-推理）（TS 52, 53）；推理类型的三重分类，即“普遍肯定”（kevalānvayin），“普遍否定”（kevala-vyatirekin）和积极和消极结合的类型（anvaya-vyatirekin）（TS 55）；推理谬误的类型（hetvābhāsa）（TS 57–64）。
我将主要讨论“普遍性”关系的定义。然而，首先简要说明知识的因果模型如何应用于推理。推理认知的“特殊”工具原因（karaṇa）被说成是推理者对相关普遍性关系的知识。所谓的“操作条件”（vyāpāra）被说成是意识到推理的对象（p）具有被推断属性（s）所普遍的推理标志（h）。这实际上是一种意识，它在推导结论之前立即将论证的两个前提结合在一起，被称为“parāmarśa”或“考虑”。推理认知的“负责真实性的因果因素”是这种“考虑”是真实的条件，即推理的对象实际上具有被推断属性所普遍的标志。另一个辅助因果因素是推理者要么尚未知道结论，要么必须有特殊的愿望进行推理（即，鉴于前提的知识，推理通常会机械地进行，但如果结论已经被知晓，例如感知地，那么推理者必须有特殊的愿望通过推理重新建立它）。这种条件被称为“pakṣaṭā”，不应与“pakṣadharmatā”混淆，后者是上述条件（i）的名称。
普遍关系（vyāpti）的定义
Vyāpti 或普遍性，是推理符号（hetu）和被推断属性（sādhya）之间的关系，它使推理合法化。它通常由这样一句话来表达：“哪里有烟就有火”，或者“任何存在的东西都是暂时的”。根据 Nyāya 的观点，对这种关系的了解是推理过程中的工具原因——这是一种关系的知识，当与推理符号的观察相结合时，将使我们能够进行一个合理或产生知识的推理。因此，Gaṅgeśa 非常重视对这种关系的精确定义。他指出多达二十一种定义，所有这些定义他都因某种原因而拒绝，然后他继续给出七个进一步的表述，他认为每个表述都是可以接受的。在他拒绝的定义中，前五个被称为“vyāpti-pañcaka”，并在梵文评论家和他们的现代解释者中激发了大量文献。这些定义可以追溯到早期佛教和 Nyāya 文献。另外两个被拒绝的定义，被称为“狮子和老虎”的定义，显然是由 Gaṅgeśa 的 Navya-Nyāya 前辈们提出的（Wada 2007，第 5 章）。Gaṅgeśa 最终接受的定义被称为他的“siddhānta-lakṣaṇa”。
8.3 “无反例”定义
甘哥舍的“普遍五法”包括我们可以称之为“无反例”的普遍关系定义的五种形式。这表明，推断的属性 S 普遍存在于理由属性 H 中，只要没有地方/实体 H 存在而 S 不存在。形式上：
抽象的概念在哲学中扮演着重要角色。根据康德的观点，时间和空间是我们对世界的感知方式。康德的《纯粹理性批判》探讨了理性的极限，以及我们如何理解现实。尼采则强调了意志的力量，认为个体的意志是超越传统道德的关键。早期现代印度的哲学家们也对自我和宇宙的本质进行了深入的探讨。这些思想家们的观点在当今哲学领域仍具有重要意义
渗透（S，H）当且仅当 ¬（∃x）（Hx & S′x）。
S′ 用于表示 S 的补集。这个定义既可以追溯到早期的尼耶哲学中对“偏离”的伪理由的概念（即在可推导属性 S 缺失的地方出现的伪理由），也可以追溯到丁那迦的“三重条件”理论，即他的第三个条件是 H 不能位于任何“不一致的情况”（参见‘vipakṣa’）中，即 S 缺失的地方。无论哪种情况，直觉是，由“有烟必有火”表达的关系仅在不存在火缺失但存在烟的地方时成立，即没有反例。甘格沙考虑的第一个定义正是这种形式。这是 S 弥漫 H 当且仅当 H 具有“在 S 缺失的地方的位置中不存在”（sādhyābhāvavad-avṛttitvam）的定义，即 V1。
为什么 Navya-Nyāya 中对普遍概念的这种看似合理的解释被拒绝？有两个原因：
部分可定位属性的问题。 “无反例”定义的第一个问题取决于 Navya-nyāya 对部分位置（avyāpya-vṛtti）的概念。如果属性存在于对象的每个部分，则称属性完全存在于对象中。例如，金色属性完全存在于一块（纯）金中；对象被属性“饱和”（abhivyāpya），就像芝麻油饱和芝麻种子一样。然而，有些属性存在于对象的某些部分而不在其他部分——这些被称为“部分可定位”。例如，熔化属性出现在地球的中心但不在边缘。请注意，同一属性可以完全位于某些位置并部分位于其他位置——例如，红色完全出现在红宝石中，但在红色斯诺克球中部分出现。这种区别涉及两种属性拥有方式，而不是两种属性类型。一个重要的观点是，如果属性部分位于对象中，则其否定也是如此。Naiyāyikas 对部分可定位属性的标准示例，即“…与猴子接触”（kapi-samyoga），说明了这一点。如果猴子坐在树枝上，那么以下陈述可能是真实的：
树在时间 t 与猴子接触
树在时间 t 与猴子不接触
(2) 之所以为真，是因为树的某些部分与猴子没有接触。尼耶哲学通过使发生的概念相对化来避免违反非矛盾法则的威胁。因此，(1) 被分析为“树中与猴子接触的属性发生，被树枝限定”。由于(2) 中出现了不同的限定词，因此这两个陈述之间并没有矛盾。
将部分位于属性纳入系统的主要影响是，属性 P 及其补集 P'不再是不相交的情况：它们现在可能相交。如果推断的属性是部分位于的，那么“一致案例”类（sapakṣas - 推断属性存在的地方）和“不一致案例”类（vipakṣas—推断属性不存在的地方）会重叠而不是成为不同的类。换句话说，属性 P 应被视为具有“存在范围”（P+）和“不存在范围”（P-），两者可能重叠。现在考虑标准推理“山上有火，因为有烟”。假设我们找到一个烟存在的地方，火既不存在又存在，例如厨房。这是否表明推理有误？根据定义 V1，是的，因为厨房将是一个反例，一个烟存在而火不存在的地方。但这是错误的：因为火也存在那里，它不是“有烟必有火”规则的真正反例。总之，我们必须检查原因属性和推断属性的“存在范围”，而不是它们的“不存在范围”。真正的反例规则是一个情况，它在原因属性的存在范围内，但不在推断属性的存在范围内。
Gaṅgeśa 的第二个定义旨在解决这个问题：H 的“不出现在与 S 的缺席的位置不同的 S 的位置”。换句话说，一个既不是 S 的位置又不是 H 的位置的 S 的缺席位置不应该是 H 的位置：
V2
渗透（S，H）当且仅当 ¬（∃x）（Hx & S′x & ¬Sx）。
新条款的效果恰好是排除部分可定位属性的问题，通过更严格地规定构成反例的内容。
普遍肯定推理的问题。尼耶哲学派声称，在某些合法推理中，被推断的属性的范围涵盖整个领域。这样的推理被称为“kevalānvayin”或“普遍肯定”（参见 TS 55）。尼耶哲学的典型例子是推理“这是可命名的，因为它是可知的”，可命名性被视为一切事物的属性。另一个例子是“这存在是因为它被产生”。如果这样的推理是正确的，那么它的原因属性和被推断的属性必须体现普遍关系。根据上述定义，说可命名性普遍存在于可知性中意味着任何缺乏可命名性的属性所在之处不是可知性所在之处。问题在于，由于可命名性是一种普遍属性，缺乏可命名性是一种未实例化（aprasiddha）属性，而尼耶哲学派声称这类属性在本体上是可疑的。换句话说，“任何缺乏可命名性的属性所在之处不是可知性所在之处”这一陈述包含一个非指称表达，“缺乏可命名性的所在之处”或“不可命名的事物”，因此不具备真值评估。这个问题并不适用于所有未实例化属性，因为有些属性，例如成为天莲花或成为方圆之物，可以被证明是由更简单的已实例化属性构成的构造物。因此，“方圆之物是圆的”这个陈述可以被理解为不包含非指称表达，而是意味着“圆是方的且是圆的”。然而，“不可命名的（事物）”不能以这种方式分解为两个不同的属性。
None of the interpretations of the ‘no counter-example’ definition considered by Gaṅgeśa can solve the problem of universally positive inferences, and Gaṅgeśa accordingly rejects them all. His own definition uses a trick to get round the problem.甘哥沙考虑过的“无反例”定义的任何解释都无法解决普遍肯定推理的问题，因此甘哥沙拒绝了它们。他自己的定义使用了一个技巧来规避这个问题。
8.4 Gaṅgeśa 的定义：‘siddhānta-lakṣaṇa’
《理性手册》以稍微简化的方式复制了甘格沙的新定义。它说，只有当 H 与 S 共同出现且 S 不是与 H 共同出现的缺席属性时，S 和 H 才通过普遍关系相关（hetusamānādhikaraṇātyantābhāvāpratiyogi-sādhyasāmānādhikaraṇyam vyāptiḥ; TS 50）。在其他纳维亚-尼亚亚文本中也发现了几乎相同的表述，比如《Siddhānta-muktāvali》。即使被推断的属性 S 是“普遍积极”的，这个定义也被认为是适用的。大致的想法是，如果 S 普遍存在于 H 中，那么与 H 共同出现的任何缺席属性都不能与 S 相同。如果我们能找到一个同时是烟雾的位置和某种属性的缺席，比如寒冷，那么寒冷就不能与炽热相同。这就是：
渗透（S，H）只有在（∃x）（Hx & P′x）→（P ≠ S）时。
这里存在对 P 的隐含量化。这句话的意思是，没有地方 H 与 S 的缺席相互关联，但它并没有实际使用可能是非指称的短语“S 的缺席”，因此避免了普遍积极属性的问题。然而，尽管这个条件对于普遍性是必要的，但并不充分，因为它与 H（或 S）未被实例化是一致的。因此，迦叶舍坚持 H 和 S 必须相互关联：
渗透（S，H）iff
i.
∃x (Hx & P′x) → (P ≠ S), 和
ii.
∃ x (Hx & Sx).
根据上述要求，将文本翻译成简体中文：Gaṅgeśa 的技巧隐含地基于定理“A → B ≡ ¬ (A & ¬ B)”。因此，子句（i）几乎等同于 V1。这也表明我们尚未有一个能够处理部分可定位属性的定义，对此我们需要类似 V2 的东西。因此，Gaṅgeśa 的最终定义是：
V3
渗透（S，H）iff
抽象的概念在哲学中扮演着重要的角色，它们帮助我们理解世界和我们自己。在《Being and Time》中，海德格尔探讨了存在的本质，强调了存在与实体之间的区别。这种存在的概念超越了简单的物质实体，涉及到我们作为人类存在的方式。海德格尔认为，人类存在是一种“把握存在”的存在，这意味着我们通过我们的存在方式来理解世界。这种存在方式涉及到时间、空间和我们与他人的关系。海德格尔的哲学挑战了传统的本体论观念，强调了存在的暂时性和复杂性。
∃ x (Hx & P′x & ¬ Px) → (P ≠ S), and
ii.在早期现代印度，宗教和哲学之间的关系一直是一个备受争议的话题。在《印度哲学史》一书中，作者对这种关系进行了深入的探讨。根据作者的观点，宗教和哲学在印度文化中有着密不可分的联系，相互影响并共同塑造了印度人的思维方式。这种联系不仅体现在宗教文本中，还体现在哲学思想和学术讨论中。通过研究印度哲学史，我们可以更好地理解宗教和哲学在印度社会中的重要性，以及它们如何共同推动了印度文化的发展。
∃ x (Hx & Sx).
这种普遍性的定义能够处理既是普遍正面属性又是部分定位属性的推断属性。
或许有人会想知道，既然普遍关系的形式是“所有的 H 都是 S”，那么尼耶亚派为什么没有简单地在他们的定义中使用普遍量化的概念呢。也许答案是，他们实际上正试图定义这个概念，而且只是根据他们认为是原始的某些其他概念来做到这一点，特别是共位和缺席的概念。然而，如果这是正确的，那么我们必须展示如何重新构建这个定义，而不涉及其对属性 P 的隐式量化（参见 Goekoop 1967）。
意义、理解与证词
语言处理机制
正如感知和推理被描述为认识产生的能力一样，在认识体系中，语言也是如此。这导致尼亚亚提出了一个关于熟练使用语言者如何解码噪音话语并获得基于语言的知识的机制的描述。《理性手册》对这种“语言处理机制”的描述如下（TS 67, 68）。该过程的输入是听者对口头话语的听觉感知，作为未经解释的噪音，这被确定为“特殊”的工具原因（karaṇa）。例如，听到噪音字符串
[*]
“猫” “在” “垫子” 上。
“运作条件”（vyāpāra）是听者对话语中每个词的含义（śakti-jñāna）的（心照不宣的）知识。这是区分懂得该语言的人和不懂的人的标志（尽管后者可能听到话语，但没有解释的能力）。例如，知道
[M1]
“猫”指的是猫
[M2]
“the mat” 意味着垫子，和
[M3]
“is on” 意味着基层-上层关系。
过程的产出，即组合因素的效果，是听者形成信念，例如相信
[P]
猫在垫子上。
在感知的情况下，有许多辅助因素，比如有足够的光线，感知者的感官器官处于良好状态，感知者在关注等等，因此在这里也是如此。尼耶哲学将四个特殊因素孤立出来特别关注，即：话语的时空“邻近性”（sannidhi）；说话者的意图（tātparya）；“句法期望”（ākāṅkṣā）；以及“语义适应性”（yogyatā）（参见 TS 67）。第一个是不言自明的：如果话语中的词语一个接一个地说出来，或者与另一种话语的词语混在一起，那么就无法正确地听到话语。第二个，“说话者的意图”，是在句子中包含一个模棱两可的词时被诉诸的——通过考虑说话者的意图来消除歧义。《理性手册》将“句法期望”定义为“一个词无法在没有另一个词的情况下产生它们之间关系的意识”，并举了一个缺乏这种期望的话语的例子，即“马 人 大象”。显然，这个想法至少是话语必须在语法上正确。不仅如此，还暗示了正是由于句法规则，才表达了词语之间未表达的语义关系。是什么造成了理解话语“猫在垫子上”是把握了一个统一的命题，而不仅仅是一系列项目[猫，上的关系，垫子]？这里的想法也许是（对）句法规则的了解产生了对这些项目之间连接关系的意识。
“语义适配”（yogyatā）是一个引人入胜的概念。《理性手册》将其定义为“所指的词语之间不存在不相容性”，并通过对比句子“他用水洒在田地上”和“他用火洒在田地上”来阐明其定义。其观点是，洒水这种活动与液体如水“相容”（即只能用水进行），而与火这种物质不相容。这就好比说“猫在垫子上”或者乔姆斯基的“无色的绿色思想疯狂地睡觉”。这些句子虽然在语法上是正确的，但毫无意义。因此，一个言辞只有在所表达的命题在本体上是可能的情况下才能被理解，这是根据预先构想的本体系统，比如说瓦伊舍舍卡的类别系统。然而，一些尼亚亚派提出了更高的要求，即为了“语义适配”，言辞必须是真实的，即“适配”=“真实”，而不仅仅是“可能”，因此，一个言辞只有在它是真实的情况下才能被理解！实际上，他们将“语义适配”与“guṇa”或“导致真理的因素”在语言处理机制中等同起来。我们稍后将回到这一争议。
语义权力与语义属性的减少
理性手册对一个词的定义备受赞誉，经常被引用。它说（TS 66）一个词是具有语义力量（śaktaṃ padam）的东西。句子（vākya）被定义为一组词。因此，理性手册的定义与现代定义相符，根据现代定义，一个词是一个在语义上具有重要意义的句子成分。语义力量是使得有能力的听者能够解释这个词的知识，对于 Naiyāyikas 来说，这包括这个词代表一个对象。因此，理解“猫”这个词的人知道一些形式 <“猫”意味着猫>，其中“意味着”是词和某种类型的对象之间的关系。理性手册提出了关于这种关系的三个问题：（i）它是一种新的、不可简化的类型或关系，不能简化为已经承认的任何关系吗（TSD 66a）？（ii）关系的相关物是什么，即词与何种类型的实体有语义关联（TSD 66b，k）？（iii）我们如何学习一个词的含义（TSD 66c，d）。
（i）Mīmāṃsakas 和语法学家对意义持有“本质主义”观点，认为梵文是一种自然实体，独立于人类约定或使用，其词汇具有固有的语义能力来表示对象，就像火具有燃烧的固有能力一样。尼耶亚哲学家传统上反对这一观点，认为语言是约定的产物，并且可以通过规定其使用来解释词汇的语义能力。该主张是我们可以定义（因此分析）意义关系如下：
x 意味着 y 当且仅当存在一个形式为“让 x 的话语产生 y 的认知”的法令/规定（saṅketa）。
现在，一个规定或法令被声称在于制定者具有特定的心理状态，即一种特定形式的‘欲望’或‘意志’（icchā）。因此，这种意义关系是根据心理状态及其内容进行分析的，而不是作为一种新类型的关系。谁是制定者？《理性手册》指出是上帝，但大多数后来的 Naiyāyikas 在语言中引入的词语之间划分了一个区别（由上帝引入）和由明确的人类规定引入的词语（例如潘尼尼语法中的技术术语）。
(ii) “牛”这样的词的意义关系是什么，是一个泛称名词表达吗？在这里，《理性手册》再次将尼耶亚派的观点与密马姆萨卡派进行对比。密马姆萨卡派的一个分支学派（巴塔派）声称，“牛”的意义是普遍的牛性，因为像“（那头）牛是一种动物”这样的句子，或者像“永远不要踢牛”这样的命令法律，都是在谈论整个牛类，而不是任何一个个体。因此：
早期现代印度
“牛”意味着牛性。
对于明显的反对意见，即在许多其他句子中，比如“牛在花园里”，这些 Mimāṃsakas 提到一个特定的牛，他们诉诸于这样一个观念，即一个句子可以携带一个除了其字面意义之外的“暗示”（ākṣepa）。因此，句子“牛在花园里”可能从字面上意味着牛的存在与花园中的发生相联系（即花园中存在一头牛），但暗示着花园中有一头特定的牛。这里的原则是，对修饰语（viśeṣaṇa）的先前认识导致了对被修饰物（viśeṣya）的暗示意识（TSD 66b）。对于这一论点，Nyāya 的回应是通过拒绝引用的原则进行的，因为他们说，只有通过对被修饰物的认识才可能意识到修饰语或普遍性。
理性手册阐述了现代 Nyāya 观点：单词“cow”的话语意义是一个特定的个体，其被 cowhood（jāti-viśiṣṭa-vyakti）所限定
(Ny)
“牛”意味着作为被“牛本质”所限定的一头牛。
这个想法是这样的。任何理解句子“(The) cow is in the garden” 的人都是通过(a)确定某个对象作为“cow”一词的指称，并且(b)领悟到该个体被属性“出现在花园中”所限定。然而，只有通过将其与其他对象区分开来才能识别一个对象，这涉及使用一个区分特征。因此，这个个体在意识中被理解为被“cowhood”特征所区分/限定。由于一个词的含义，根据定义，是指它对包含该词的话语所产生的最终信念的贡献，因此“cow”的含义是一个被“cowhood”所限定的个体。请注意，在这样的理论中，“cow”的标记话语在所指对象方面有所不同，但每个标记话语仍然共享一个共同的语义属性，即“…—被 cowhood 所限定”。尼耶亚派者以这种方式区分了类型含义和标记含义（或者，有些人说，区分了含义和指称）。
另一 Mīmāṃaka 子派（Prābhākara）声称，为了解释这样一个事实，即听到一个句子时，我们领会一个统一的命题而不仅仅是一系列实体的列表，像“牛”这样的词的意义相关物是“与另一个相关的对象”（itarānvita）。意义相关物是一头牛，连同一个“钩”来将其与其他意义相关物联系起来。更准确地说，这个词的意思会是类似于
(Pr)
“牛”表示一个牛个体，即……
因此，“牛在花园里”这句话并不仅仅意味着列表 <牛，在花园里>，如果每个词只是指代一个对象的话，而是连接的命题。实际上，这个想法是，所有的意义相关物，在弗雷格的术语中，都是“不饱和的”。对于这一巧妙的建议，《理性手册》回答道（TSD 66k）这是多余的，因为“由于关系[意义相关物之间]可以被理解为整个句子所指的内容，因此不需要假定一个与关系相关的语义力量”。换句话说，《理性手册》声称，句子的一般（可能是句法的）特征足以连接意义相关物，而无需声称这些意义相关物本身进行连接。
(iii) Naiyāyikas 提供了以下关于语言习得的描述（TSD 66c）。孩子对成年人的语言行为进行了一系列观察。她听到成年人 A 发出某种声音“带来牛”，并看到成年人 B 执行某种动作，带来了牛。然后，她听到 A 再次发出声音“带来马”，看到 B 带来了马，听到“喂牛”并看到牛被喂食。然后，通过双重归纳过程，即（a）“存在的一致性”（anvaya）和“缺席的一致性”（vyatireka）——即注意到 A 发出或不发出言论与 B 执行或不执行行动之间的相关性，以及（b）‘收集’（āvāpa）和‘拒绝’（udvāpa）——即注意到“牛”的言论和与牛有关的事件之间的规律性，“带来”的言论和带来事件之间的规律性等，孩子理解了“牛”这个词与属于牛类的物体相关联。
这是一种经验主义的语言学习观，让人想起了维特根斯坦归因于奥古斯丁的观点，并受到他的严厉批评。除了赋予孩子超人的推理能力之外，维特根斯坦指出的问题是，任何观察都无法表明，例如，“牛”与牛个体之间存在相关性，而不是“牛”与 B 的牛导向行为之间的相关性，普遍的牛本质，母牛而不是公牛等（参见 TSD 66d）。
9.3 证言
理性手册说，陈述要么是吠陀的，要么是世俗的。它补充说，（听到的）吠陀陈述是一种认识手段，一种了解所陈述内容的方式，因为吠陀陈述最初是由上帝说出的。（教义学派对此提出异议。他们不相信上帝，而是说吠陀陈述之所以是一种认识手段，正是因为它没有个人起源，而在证词中的错误总是源自源头的人类错误！）听到世俗陈述只有在说话者是‘权威人士’（āpta）时才是一种认识手段。权威人士被定义为说真话的人（yathārthavaktā）。这里存在一个歧义：权威人士是指在特定陈述中说真话的人，还是指一般上讲真话的人？这里还有另一个问题：证人是否必须知道证明人在这个意义上是一位权威呢？
《理性手册》指出，导致被证人信念真实的因果因素“guṇa”是“yathārtha-yogyatā-jñāna”，这可以是（i）语义适应的真实认知，或者（ii）真实语义适应的认知。在任何情况下，“guṇa”似乎与说话者的资格无关。然而，选项（ii）必定是错误的，因为听众已经知道所说的内容是真实，这不可能成为证词的条件。然而，选项（i）不能保证最终听众的信念是真实的，除非《理性手册》现在意味着更强的概念，即意义相关物“适应”在一起，当且仅当它们实际上是相连的，即如果话语表达了一个真理。这确实是其他一些 Naiyāyikas 理解 yogyatā 概念的方式，但与《理性手册》自身的定义不符。
我提出以下解决方案。 语言处理机制被描述为一种导致被证人相信证明者所说的机制。 因此，被证人的信念的真实性将取决于证明者是否真实地说话，因此这应该被称为“guṇa”在这里。 但是，我们并不总是相信我们听到的，特别是如果我们有理由认为说话者不太可能说出真相。 因此，语言处理机制的输出可能不仅仅是对所说内容的信念，而是对已经说过的内容的信念。 大致来说，有两种情况可能发生这种情况：（1）如果被证人判断证明者是欺诈或不可靠或仅仅对该主题不了解，以及（2）如果被证人基于独立的理由知道证明者所说的是假的（这与证明者相信并真诚作证是一致的），也许是基于关于主张的可信度的先验理由。 有了一点解释的许可，我们可能认为这两个条件对应于《理性手册》对证词所施加的两个条件：证明者必须是“权威”（āpta），句子必须是“语义适合”（yogya）。
早期现代印度《Vaiśeṣika 关于普遍性、内在性和基本差异的概念》
10.1 普遍论
理性手册报告了标准的 Nyāya-Vaiśeṣika 对普遍（sāmānya, jāti）的定义
普遍者是指（i）永恒的，（ii）统一的，并且（iii）存在于多样的事物（物质、品质或运动）中（TS 82）.
普遍性因此被构想为结构化的、客观的属性，这些属性必然存在于个体中。在 Vaiśeṣika 模式中对这种实体的假设具有解释力，解释了“自然”和“约定俗成”分类之间的区别。直观地说，这是类似牛类或马类的分组之间的区别，这些分组反映了自然的划分（“在关节处切割自然”），以及内阁部长类或濒危物种类等反映人类中心关注的分组之间的区别。Naiyāyikas 通过称自然属性为“普遍性”（jāti）和人类中心属性为“强加”或“名义”属性（upādhi）来标记这种区别。相应地，语义上区分了“自然类别术语”（naimittikī），即其应用基础是普遍性的术语，以及“强加类别术语”，其应用基础是人类中心属性的术语。Udayana 试图通过列出一个属性被视为自然的标准清单来使这种区别更加明确。对他的清单进行检查（这些被称为“jāti-bādhakas”—区分自然属性的障碍）将进一步揭示根据 Nyāya 的自然属性的性质。
六个障碍是（1）‘非多元性’—一个真正的普遍性必须是多元实例化的；（2）‘等效性’（tulyatva）—两个共同存在的属性不能同时是真正的普遍性；（3）‘交叉连接’（saṃkara）—两个真正的普遍性不得部分重叠；（4）‘回归’—像普遍性这样的属性本身不能是一个普遍性，否则会导致无限回归（普遍性-性质等等）；（5）像差异性这样的属性不能是真正的普遍性，因为根据定义，基本差异性不共享任何普遍性属性；（6）像内在性这样的属性不能是普遍性，因为它不在其位置中存在。在这六个中，最后三个基本上是为了维持 Vaiśeṣika 系统的内部一致性，第一个是普遍性定义的直接结果。它排除了像空间性这样的单一实例属性从真正的自然种类地位，也许是因为普遍性的本质在于其基础形式“x 与 y 是同一种类”的判断，这种判断假定至少存在两个实体。
第二和第三个标准是最重要的，可以更正式地陈述如下。如果 P 和 Q 是不同的属性，则（equipollence, tulyatva)：
[P] = [Q] → 要么 P 或 Q（或两者）不是一个普遍的
[P]表示 P 的延伸。对偶形式为：
P 和 Q 是普遍的 → [P] ≠ [Q]。
这并不意味着普遍属性是外延个体化的或等同于类，正如一些人所主张的那样。它仅仅表明，对于每个类，最多只有一个普遍属性。尽管在普遍属性的领域内，一个普遍属性是由其外延唯一确定的，但普遍属性与共同外延的属性（例如，pothood 和 conch-shell-like-neck-hood）之间存在一种内涵上的区别。
至于第三个障碍（sāṃkarya），如果 P 和 Q 是不同的属性，则
[P] 部分重叠 [Q] → P 或 Q（或两者）不是普遍的。
对立形式是：
P 和 Q 是普遍概念 → [P] ⊂ [Q] 或 [P] ⊃ [Q] 或 [P] ∩ [Q] = ∅.
由于“等效性”约束的严格性，包容性是严格的。 换句话说，真正的普遍性是按层次排列的：给定两个普遍性，它们要么作为属和种相关，其中一个的所有实例都是另一个的实例，要么它们完全不相交，没有共同的实例（例如，牛性-动物性，牛性-树性）。 尼亚洲说，如果一个普遍性被另一个普遍性包含，那么前者是“较低的”（apara），后者是“较高的”（para）（参见 TS 6）。 所有普遍性中最高的是“存在性”（sattā），每种物质、品质和运动都包含在其范围内。 要求普遍性按层次组织的要求表明，尼亚洲以生物物种为典范，这些物种往往表现出这种结构。 考虑到“普遍性”一词，即“jāti”也是种姓的词，Matilal（1971 年：76）推测
在尼耶哲学中，人们可能会发现一种对种类属性的远程影响，这种影响源自婆罗门的社会宗教观念。换言之，将其转化为生物学术语，‘不重叠’原则变成了一种反对杂交的原则。因此，有证据表明，尼耶哲学对真实种类属性的偏好在一定程度上受到了婆罗门理念的影响，即理想社会秩序的概念，其中不允许阶层之间的混合。
一些 Naiyāyikas，尤其是 Bhāsarvajña 和 Raghunātha，拒绝了“交叉连接”障碍，指出在尝试将其应用于非生物自然种类时遇到的问题（例如，红色和绿色重叠，如同贫困和黄金）。Raghunātha 建议，一致应用这一原则将从本体论中消除几乎所有的普遍性。Udayana 关于属性“自然”的标准因此既不是必要的，也不是充分的：他的任何障碍都没有说明为什么“蓝绿”这一对比 Goodman 的“grue-bleen”这一对更自然（其中 x 是 grue 当且仅当 x 是绿色且在时间 t 之前被检查，否则是蓝色，反之亦然为 bleen）。
在某种意义上，普遍性存在于个别事物中的观念引发了对这一理论的两种独特反对意见。迪那伽利用空间隐喻来论证尼耶哲学对普遍性的概念是不连贯的。因为，如果一个普遍性是“单一的”，它最多只能存在于一个地方，因此不可能“存在于多个实例中”。相反，如果它同时存在于许多地方，那只能是因为它有部分，每个部分位于不同的地方，因此不是“单一的”。这一论点利用了“存在于”的概念的模糊性，并假装像牛性这样的普遍性存在于个别牛身上，就像一头牛存在于一片田地中一样。然而，这迫使尼耶哲学在解释普遍性与个别之间的关系时更加谨慎。正如《理性手册》（TS 84）所指出的，普遍性被称为通过“内在关系”（samavāya）与其实例相关联，这种关系被定义为“不可分割”（ayutasiddhi）的关系。对于两个实体 x 和 y，
x 与 y 不可分割，当且仅当 x 不存在时 y 也不存在。
牛的存在必须有普遍的牛性存在，而正是在这个意义上，牛性存在于牛之中。（据称非可重复的“品质”（guṇa）与物质、整体与其部分，以及基本差异与原子之间也存在相同关系。）另一方面，空间位置涉及一种完全不同的关系，即接触（saṃyoga）。通过这种方式，术语“位置”得到了澄清。
另一个问题是经典问题：如果一个普遍概念的所有实例都被摧毁，那么这个普遍概念会发生什么？普遍概念能够在没有被实例化的情况下存在吗？内在关系的定义允许这一点，因为要求是牛不能在没有牛的本质的情况下存在，而不是反过来。我们可以说，牛的存在依赖于普遍概念牛的存在。然而，我们不能那么清楚地说，同样地，部分（比如汽车的部件）不能在整体（汽车）存在之前存在。
10.2 基本差异（viśeṣa）
传统上，瓦伊舍舍卡学派在其本体论中独特地接受了一种称为“基本差异”（viśeṣa）的项目类别，有人声称他们正是从这里得到了他们的名称。《理由手册》（TS 83）对这些项目进行了定义：“那些驻留在永恒物质[即原子]中并起到区分作用的实体被称为 viśeṣa”。其思想是，正如牛和马是不同的实体一样，因为它们具有不同的属性，所以即使是同一种物质的两个原子，例如地球，也必须在至少一个属性上有所不同。因此，每个原子都拥有独特于自身的“差异因子”，用以将其与同类型的任何其他原子区分开来。因此，假设是，任何两个非相同的项目之间之所以有所区别，是因为它们具有不同的属性。这是莱布尼茨定律的逆否版本，即不可辨识者是相同的，即 (∀P)(Px ≡ Py) → (x = y)，其中“P”代表属性。该原则面临平凡性，除非对量化的属性范围施加某些限制。例如，如果允许属性“… = y”，那么该原则空洞地陈述了相同的实体是相同的。瓦伊舍舍卡学派隐含地将该原则限制在涉及的对象的内在、非关联性属性上，排除了例如‘处于特定空间或时间位置’作为能够区分两个否则相同对象的属性。因此，该主张似乎是，没有两个对象，包括原子，可以在内在上是相同的。这正是莱布尼茨本人对其定律的理解方式，他说“除了时间和地点的差异之外，还必须有内在的区别原则……因此，尽管时间和地点有助于区分事物，但我们不容易仅凭它们来区分它们”，并且“没有两个彼此无法区分的个体。两滴水或牛奶，用显微镜观察，将会看起来是可以相互区分的”。
这个原则无疑是一个强有力的原则。维特根斯坦（《论哲学的逻辑》5.5302）指出，这意味着包含两个相同球体的宇宙在逻辑上是不可能的；威金斯指出，这意味着甚至一个单独的球体（或任何其他对称物体）在逻辑上也是不可能的，因为它涉及到两个半球的相同性（以及一直延伸到达到一个几何点）。更重要的是，正如早期现代印度的维舍舍卡学派隐含地意识到的那样，这意味着一个给定物质的超过一个原子在逻辑上是不可能的（具有一定的速度、自旋等）。然而，他们并没有拒绝这个原则，而是引入了新的内在属性，即基本的差异，从而避免了这个令人不快的后果。
不存在的本体论（abhāva）和否定陈述的语义
11.1 动机
后来的 Naiyāyikas 发展了一种非凡的不存在理论。根据他们的观点，在特定的空间或时间位置上缺少对象或特征与对象或特征的存在一样客观。因此，他们在 Kanāḍa 的原始六种类别（padārtha）或存在类型中添加了第七种“不存在”（abhāva）。这种本体论学说基于（i）现象学和（ii）语义考虑。
现象学的观点是，负面意识，比如某个人不在房间里，是一种在现象上与关于房间内有什么的意识明显不同的意识。对不存在的认知具有独立的现象学（这一观念由萨特特别明确地阐述）。因此所依据的原则是：
抽象的概念在哲学中扮演着重要角色。在《Being and Time》中，海德格尔探讨了存在的本质。他强调了存在与实体之间的区别，认为存在是一个开放的领域，允许个体体验世界。这种存在的方式被称为“Dasein”，意味着人类存在的方式。海德格尔的思想对于理解人类存在的意义和目的具有重要意义
不存在的经验在现象上与存在的经验截然不同，并且无法还原为存在的经验。
尼耶哲学中的观念是这样提出的，即缺席是可感知的，并且这种感知是一种独特类型的知觉体验，不能归纳为普通感知和推理的组合（参见乌迪奥塔卡拉名单中的第六种感官联系类型）。
(ii) 语义观点是，尼耶哲学主张真理对应理论的一个版本，根据这一理论，真实的句子对应事实。据称，真实的否定句（例如“壶不在地上”）对应‘负面事实’。然而，对于尼耶哲学而言，事实都具有相同的基本关系形式，即‘bRa’（据说它们具有一个资格-关系-修饰符结构；即它们是现有实体的复合体）。关于构成事实的限制可以通过以下语义原则来表达：
抽象的概念是哲学中一个重要的主题。在哲学中，抽象的概念是指超越具体实体的概念，它们不依赖于任何特定的时间或空间。抽象的概念可以是关于道德、价值观、存在等方面的概念。在哲学讨论中，抽象的概念经常被用来探讨普遍性和绝对性。在早期现代印度哲学中，抽象的概念被广泛讨论和探索
句子对应于由简单或复杂实体构建而成的事实（即实体如‘a’、‘a 的缺席’、‘a 与 b’、‘a 或 b’）。
原则规定，除非它们等同于术语逻辑连接词，否则不能使用真功能连接词构建事实。（例如，句子“Rama and Sita are righteous”等同于“Rama is righteous and Sita is righteous”，但“Rama and Sita are married”中的术语连接词不能被真功能连接词“Rama is married and Sita is married”替代。）关键在于像“The pot is not on the ground”这样的句子不能对应于形式为‘¬bRa’的事实（根据 P2，不存在这样的事实），而必须对应于形式为‘bRā’的事实。因此，引入负实体到一个人的本体论中。
11.2 时间和空间定位的缺席
《理性手册》(TS 85–88)报告了通常的 Nyāya 观点，即存在四种缺失类型：先前不存在(prāgabhāva)；后来不存在或“毁灭”(dhvaṃsa)；“恒定”或“绝对”缺失(atyantābhāva)；以及差异(anyonyābhāva)。其中，前两者指的是一个瞬时对象可能的时间状态。假设我们用以下线段来表示人 A 的时间持续(假设他生活在 1650 年至 1750 年之间)：
| _t_1 | 1650 | _t_2 | 1750 | _t_3 | |
|---|---|---|---|---|---|
在 1650 年之前的任何时间点 t1，A 尚不存在，在 1750 年之后的任何时间点 t3，A 不再存在。根据上述原则，尼耶哲学重新阐述这些否定存在主张，将其转化为关于负实体的肯定存在陈述，即关于‘A 之前的缺席’，即‘< A’，以及‘A 之后的缺席’，即‘A>’。因此，第一个读取：
一个存在于 t1 时刻的 A
在尼耶哲学中，物体被认为存在于时间和空间中，
A 位于 t1。
把握相似性
A> 位于 t3。
在诸如 t2 的时刻会发生什么？这些时刻是 A 存在或存在（位于）的时刻。此外，请注意，在 t2 时刻，存在 < A 的后缺席（因为 A 出现时 A 的先前缺席被破坏），我们用“（< A）>”来表示。还存在 A 的先前缺席>（因为 A 的后缺席尚不存在），即“<（A）>”。《理性手册（TSD 89E）》记录了旧纳亚派的主张，即这些双重缺席必须与原始实体相同，否则将导致无限回归。因此：
(<A)> = <(A>) = A.
后来的 Naiyāyikas 显然对这种自然身份进行了争论（这对应于古典逻辑中的双重否定法则），理由是双重否定结构包含否定概念，因此在逻辑上更为复杂。
第三种缺失类型被称为“恒定”或“绝对”缺失（atyantābhāva），其示例为“壶不在地上”的结构。《理由手册》（TS 87）指出，区分这种类型的缺失的是它存在于过去、现在和未来三个时间点。这似乎有些奇怪，因为可能有时壶在地上，有时不在。也许重点在于这里缺失的位置是一个空间实体而不是一个时间实体。例如，“热不在冰中”这种结构说明了这种缺失。也许，此否定的力量在于壶永远不在地上——因此我们无法谈论壶的先前或后续缺失（因为这些概念是根据壶存在时的时间来定义的）。 （例如，乌达亚纳将物质定义为不具有品质恒定缺失的东西。）
第四种缺席，“差异”（anyonyābhāva），由句子“壶不是（那块）布”来说明。这应被理解为一个非同一性陈述。
纳亚亚学派因此说，每个否定句都是否定形式为“aRb”的句子，并区分关系 R 为同一关系和关系为非同一关系的情况。对象 a 被称为缺失的位置，对象 b 被称为‘对立’或‘否定’（pratiyogin）的对象，即在该位置否定其存在的对象。这突显了缺失被视为一种属性或‘可定位’，而不是一种‘位置’（至少当关系不是同一关系时）。例如，A 的缺失同时位于许多地方。并不是说在 A 缺失的每个地方都有一个明显的 A 的缺失。我们现在可以看到纳亚亚如何解析否定句而不使用句子否定。以句子“这个罐子不是蓝色”为例。这句话的一阶释义将是：罐子不是蓝色（¬Fa）。纳亚亚的策略首先是说每个属性，比如蓝色，都有一个扩展 F（它所在的地方）和一个反向扩展 F'（其缺失所在的地方），然后将句子释义为：罐子具有蓝色的缺失。请注意，部分可定位的属性是指其扩展和反向扩展重叠的属性——一个特征可以与其缺失共存。
11.3 否定的逻辑
理性手册（TS 89）对缺席或否定的逻辑属性做出了一些非常有趣的观察。
参考与描述。据称，合格的缺席（viśiṣṭābhāva）与纯粹的缺席（kevalābhāva）之间存在区别。考虑以下一对句子：
安南巴塔不在房间里，
《理性手册》的作者不在房间里。
在（3）中，“仅仅”安南巴塔的缺席位于房间内，而在（4）中，一个经过资格化的缺席（由作者身份资格化的安南巴塔的缺席）位于房间内。 （3）和（4）真的有不同的逻辑形式吗？也许我们在这里发现了一种认识，即“理性手册的作者”这样的名词表达具有两种不同的逻辑功能，即通过其属性指称个体和描述个体。因此，（4）可以被解读为断言与（3）相同，即安南巴塔不在房间内，或者说理性手册的作者，无论是谁，都不在房间内，即“是理性手册的作者”和“在房间内”这两个属性不是共现的。如果这是（4）涉及资格化缺席的意义，那么（3）和（4）确实具有不同的逻辑形式。
普遍量化。《理性手册》提出了另一个非常重要的区别，即特定缺失（viśeṣābhāva）和通用缺失（sāmānyābhāva）之间的区别。以下句子进行了说明：
这个罐子不在房间里，而
任何罐子都不在房间里
(N.B. 它们将用梵文的同一句话来表达；因此括号内的内容)。说房间里有一个特定的缺失壶是说房间里没有某个特定的壶，但说房间里有壶的普遍缺失是说房间里没有任何壶（即房间里没有壶）。这种区别因此与普遍量化结构的制定相关。实际上，在尼亚亚逻辑理论中，普遍缺失被用来制定普遍性关系： “有烟的地方有火”被反对，得出“没有火的地方没有烟”，这是通过说在没有火的地方有烟的普遍缺失来表达的（参见 Ingalls 1951: 54–5）。很明显，（5）和（6）确实具有不同的逻辑形式。在尼亚亚技术语言中，通过说在（5）中限定缺失的对立性的属性（即 pratiyogitāvacchedaka）是这个壶-本质，而在（6）中是壶-本质来区分这种区别。
逻辑连接词和德摩根定律。《理性手册》涉及合取和析取缺席的含义，即（A 和 B 都不在）（ubhayābhāva）和（A 或 B 中的任一者不在）（anyatarābhāva）。它观察到，意识到两个罐子的缺席与意识到一个罐子的存在是一致的（另一个缺席）。事实上，正如英戈尔斯所示（1951: 63-67），尼亚亚承认了两个一般方程式的有效性：
缺乏（A 和 B）=（缺乏 A）或（缺乏 B），且
缺乏（A 或 B 中的任何一个）= 缺乏 A 和 缺乏 B。
这些都是德摩根定律的版本，即 ¬(A & B) ≡ ¬A ∨ ¬B，以及 ¬(A∨B) ≡ ¬A & ¬B。以第二个定律为例，考虑马图拉纳塔的评论（1951: 66），即一个（特定的）缺席“堆”（abhāva-kūṭa）等同于一种普遍的缺席。一个地方是火的普遍缺席的所在地，即每一个特定的火都不在的地方，反之亦然，如果每一个特定的火都不在，那么火就是普遍缺席的。因此，火的特定缺席的“堆”（连接）等同于根本没有任何火（特定火的分离）。
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