古典印度哲学中的认识论 epistemology (Stephen Phillips and Anand Vaidya)

首次发表于 2011 年 3 月 3 日；实质性修订于 2024 年 3 月 13 日

知识理论，pramāṇa-śāstra，是梵文文学中丰富的一类文体，跨越了近二十个世纪，出现在属于不同哲学学派的文本中。学派之间的辩论主要集中在认识论问题上，但没有一位作者能够独立地论述知识，而不涉及定义各种古典体系（darśana）的形而上学承诺，包括现实主义和唯心主义、二元论和唯一论、有神论和无神论等等。早期的每一个主要学派都对知识和证明持有一种立场，即使是佛教怀疑论者（Prasaṅgika）也是如此，他们只是攻击其他理论而已。然而，尽管存在许多共同的认识论假设或态度，其中最引人注目的是对信念在证明问题中的来源的关注。主流的古典印度认识论主要关注谱系理论，即关于产生知识的过程的观点，称为 pramāṇa，“知识来源”。主要的候选者包括感知、推理和证言。其他过程似乎不具备真理导向性，或者不能归结为感知和推理等广泛接受的来源之一。然而，一些令人惊讶的候选者，如非感知（用于了解缺席）和推测（被辩护为与推理不同）在后期文本中引发了复杂的争论，尤其是从公元 1000 年左右开始，梵文哲学作品的数量开始几乎呈指数增长。后期的文本呈现出比早期更复杂的观点和论证，后来的作者从早期的文本中学到了这些观点。古典印度哲学是一种以梵文为语言表达的不间断的反思传统，或者我们应该说它由相互交织的传统组成，因为存在着不同的学派，尽管它们都使用梵文并与其他学派进行交流。后来的作者扩展并继承了他们前辈的立场和论证。

怀疑论以及关于知识是否意味着你知道你知道这一点的问题都得到了解决，同时还涉及到知识的有用性问题，不仅仅是为了日常生活的目的，还包括超越世界的宗教目标，大多数学派对此持有立场。在候选来源中，有些人认为证言的权威具有特殊的宗教重要性。其他人则认为瑜伽感知和/或冥想体验对于宗教知识至关重要，这通常与在认识论教科书中分析的日常知识有所区别。

1. 古典印度哲学的共同前提

古典印度对知识和证明的方法有共同之处，这些共同之处构成了主要学派的论证和精细立场的基础。其中一个核心是对发生的知识的关注，以及一种被称为“心理倾向”的“心理倾向”理论。对记忆的认识评估，事实上对所有持续的信念的评估，被认为依赖于形成记忆的发生的认知或意识或意识的认知状态，即首先的心理倾向。而发生的知识又必须有一个知识源，即 pramāṇa。

1.1 知识和知识源

翻译结果：将印度认识论学派的技术术语翻译成英语和分析哲学的技术术语，甚至非技术术语时，翻译者常犯的一个错误是对后者的无知。例如，几个词汇，其中最常见的是“jñāna”，通常在英语中被翻译为“knowledge”（例如，Bhatt 1989）。然而，适当的梵文用法允许“虚假”的 jñāna，而在（分析）英语中使用的词汇中并不存在虚假的知识。这里有一个更深层次的教训，不仅是翻译者应该学习西方哲学，而且是，尽管可能存在虚假的 jñāna——我们可以说是“认知”：存在真实和虚假的认知——但在日常语言中以及印度认识论者中（有少数例外，特别是二世纪佛教徒龙树和包括十一世纪阿德瓦伊塔派的 Śrīharṣa 在内的某些追随者），认知通常被认为是本质上真实或真实的。错误和虚假是与正常和自然相悖的偏差。也就是说，认知被视为一种对话默认的知识——因此，将“jñāna”翻译为“knowledge”实际上并不那么糟糕。当八世纪的阿德瓦伊塔派的 Śaṅkara 说从精神知识（vidyā）的角度来看，我们在日常语言中认可的知识实际上是虚幻的，mithyā-jñāna，“虚假的知识”，这被认为几乎是一个自相矛盾的说法（《梵经注释》序言）。

现在几乎每个人都认为（除了由纳伽尔朱那领导的反认识论派别），至少日常知识是通过我们毫不犹豫的行动（niṣkampa-prvṛtti）来证明的，我们通过这种行动来得到我们想要的东西并避免我们想要避免的东西。如果我们怀疑的话，我们就不会这样行动，因为我们是根据我们的知识来指导行动的。认知所嵌入的信念与行动相结合，而行动反过来又削弱了怀疑的力量，这在几个古典学派中指出过。佛教瑜伽行派以及米玛姆萨学派和（大多数）吠陀学派将知识视为本质上被认为是真实的。即使是尼亚亚学派，它主张将知识视为对自身的真实性无意识的学派，也同意认识论原则“在合理质疑之前是无辜的”（这是对“在被证明有罪之前是无辜的”略微削弱，正如 Matilal 1986 年所指出的，314 页：“口头报告……在被证明有罪之前是无辜的”）。令人惊讶的是（考虑到某些学派之间的争吵），六世纪的尼亚亚哲学家乌迪约塔卡拉，他以对瑜伽行立场的攻击而闻名，对其他哲学流派采取了类似的宽容态度：“因为这是一个规则，即其他哲学体系的立场，如果没有明确被证伪，就应该被视为与自己的立场一致”（在尼亚亚经 1.1.4 下：125 ）。

知识是以正确方式产生的认知。认知是意识的瞬间，不是信念的种类，但我们可以说，认知在形成倾向时形成信念，并且真实的认知形成真实的信念。在印度方式中，一个知识片段是以正确方式生成的认知。无论是因为它（如实在主义者、Mīmāṃsā、Nyāya、Vaiśeṣika 所说）在事实上有正确的起源，还是因为它指导成功的行动，帮助我们满足欲望（如 Yogācāra 理想主义者和实用主义者所说），知识是以正确方式产生的认知。有不同的真理理论，但每个人都认为知识不仅揭示真理，而且源于真理。知识片段形成非发生性知识（我们可以说是这样），因此，对知识片段产生的关键因素进行审查对于认识论的评估至关重要。知识不能偶然产生。幸运的猜测，尽管是真实或真实的，也不算作知识，因为它不是以正确方式生成的，没有正确的血统或起源。古典印度认识论中的核心概念是“知识源”，即 pramāṇa，它是一个产生真实认知的过程。

现在，“pramāṇa”（“知识源”）和结果“pramā”（“知识”；这是一个技术用法，与英语中“知识”的分析用法非常匹配）以及用于个别知识源和感知等的词语被普遍使用，暗示了所得认知的真实性。这与英语用法以及广泛的哲学假设相悖，后者在“感知”等词语上有所不同。因为没有任何知识源会产生错误的信念。持有瞬间论（momentariness）这一形而上学观点的瑜伽行派佛教徒认为，源和结果、知识过程和效果、pramāṇa 和 pramā 之间没有区别。因此，不可能在偶然情况下产生真实的信念。吠陀学派（Mīmāṃsā、Vedānta、Nyāya、Vaiśeṣika、Sāṃkhya、Yoga）确实区分知识和真实信念，但也将真理和知识生成过程的概念视为紧密结合，正如前面所述，没有真正的知识源会产生错误的信念。只有伪源才会产生错误的信念。也就是说，非真实认知不是由知识源生成的。因此，知识源不仅仅是可靠的信念实践。仅仅可靠是不够的。知识源的概念具有真理逻辑，就像英语中的“knowledge”一样；它是事实性的。也许我们应该说“感知 ”、“推理”、“证言*”来表达古典印度的观念。例如，虚假证言并不算作知识生成器；梵文中的“证言”一词仅用于英语中所称的“认识成功的证言”，即听者因为说者说真话而具有知识。非真实感知实际上根本不是感知，而是“伪感知”（pratyakṣa-ābhāsa），“表面感知”，一种感知模拟器。你并没有真正看到一个虚幻的蛇；你只是认为自己看到了。

1.2 日常言语的试金石

在认识论以及其他哲学领域，日常言语（vyavahāra）被视为理论化的起点。因此，例如，感知和推理——以及其他更奇特的候选知识源——被辩护为可靠的知识生成器，原因是人们普遍将它们视为如此。人们在辩证合理性问题中引用信念的渊源。请注意，即使在英语中，我们通常也会将感知和其他一些知识源视为证明性的。因此，这似乎是一种普遍的人类做法，不仅限于古典印度文明，有时我们会说，“S 确实在那边，因为我看到了他”，以及“你不可能真正感知到 S，因为条件 Y 不成立”（“你无法从这个距离看到任何人”）。言语习惯在行动成功中得到强化，古典理论家们接受了普遍意见的推定权威。但是，“知识源”可以被视为一个技术术语，它意味着事实性，正如我们所见，这是根据定义的一个问题。类似地，如果辩证（prāmāṇya）是可靠的（或客观的），而不是表面的（ābhāsa），那么辩证的认知就是真实的。

1.3 知识与超越世界

在几个学派中，关于生活的宗教目标存在很多争议，无论是接受吠陀文化的学派（解脱与天堂，个体融入绝对梵天，幸福的瑜伽“孤立”，解脱，享受上帝的存在），还是外部学派（佛教的涅槃或成为菩萨或耆那教的阿罗汉，以及卡尔瓦卡对救赎论的完全拒绝）。但从远处看，我们可以看到至少许多印度观点之间存在共同的概念。其中一个是区分日常知识和精神知识，并对它们的关系进行理论化。一个重要的观点是，思考世界是精神启蒙的障碍。另一个观点是，对世界的正确理解帮助人们脱离并认识到自己与物质事物的分离，因此是超越的一种帮助。古典印度思想中最独特的怀疑形式是所谓的世俗知识根本不是知识，而是意识的扭曲或变形。看似是哲学怀疑论者的人实际上是一个圣人，通过帮助我们看到悖论和其他理论的失败，帮助我们实现超越世界的真正最大利益。

2. 怀疑论

鉴于推理被认为能够证明上帝的存在或个人的生存能力，Cārvāka 唯物主义学派承认感知作为一种知识来源，但不承认推理或任何其他候选者。推理依赖于超越感知证据的概括，即一切 F 都是 G。没有人能够知道这一点，Cārvāka 声称。证言也不可靠，因为它假设说话者会说实话，因此也面临缺乏证据的同样批评。其他候选者也是如此（Mādhava，Sarva-darśana-saṃgraha）。标准答案是务实的。如果我们不能依赖推理（等等），我们就无法像现在这样行动。尽管推理依赖于（通常而言，并非总是）超越经验的概括。怀疑论者本身在发表怀疑言论时也依赖于这样的概括，通过使用具有可重复含义的词语（Gaṅgeśa，推理章节，Tattva-cintā-maṇi）。

Cārvāka 关于归纳问题的论证被佛教和 Nyāya 哲学家转化为关于推理的易错性的论证。我们认为是真正推理的结果可能最终取决于谬误，即 hetv-ābhāsa，一种表面上具有误导性的“理由”或标志（见下文关于推理的部分）。但接受有时我们以模仿但未能实现正确形式的方式进行推理并不意味着成为怀疑论者。实际上，谬误（hetv- ābhāsa）的概念本身就预设了真正的理由或标志（hetu），一种真正的证明者使我们获得新知识。

一种不同类型的怀疑论更广泛，不限于推理或其他候选来源。它既出现在佛教中，也出现在阿德瓦伊塔·维达恩塔中，但我们只讨论佛教版本。通过辨别将任何事物视为具有独立存在而产生的荒谬之处，人们意识到，正如那伽楼陀所说，一切都是“无自性的”。将这一观点应用于自己，人们开始看到佛陀关于“无我”的教义的真理，这被视为通向觉悟和完美的至善之路的决定性一步（般若波罗蜜多）。尤其是，那伽楼陀在认识论计划中确定了一个辩证法的问题（Vigraha-vyavārtinī，第 33 节），该问题假设过程和结果可以分离，以及涉及关系的各种谜题或悖论（如所谓的布拉德利问题）。《尼亚亚经》认为那伽楼陀式的怀疑论是自我毁灭的（4.2.26-36），但佛教徒（以及他的知识继承者，如斯里哈沙）所确定的许多问题占据了几个世纪的哲学家的思考，特别是佛教、尼亚亚和密玛姆萨等吠陀学派。

3. 知道你知道

那伽楼陀为认识论提出的一个哲学问题与一个所谓的证明回归有关，该回归假设需要一个认识源才能知道，并且要确定知识的来源就是证明嵌入的命题。那伽楼陀声称这是荒谬的，因为它将需要无限的认识源序列，对于每个依赖的认识源都要确定一个更基本的认识源。

Mīmāṃsā 和 Vedānta 哲学家认为，这种回归的威胁表明知识是自证的，即 svataḥ prāmāṇya。Vedāntins 将乌梅尼希亚教义中关于真实或最深自我（ātman）的教导与 Mīmāṃsā 认识论理论中的自证理论联系起来：至少在精神知识（vidyā）的情况下，意识是自我意识的。由此可见，只有意识对于关于意识的所有问题是正确的，因为只有意识本身可以说是对自身的访问。意识本身是任何关于意识本身、其存在或其本质的问题所涉及的唯一考虑因素。

Mīmāṃsā 通过声称对其的知识具有其认证的特征来捍卫吠陀真理，就像日常知识一样，其中一个发生的认知的最初可信度似乎是绝对的。根据 Prābhākara Mīmāṃsā（来自公元七世纪末），没有一个自身自称为真实的认知实际上是非真实的；没有一个认知是绝对错误的，最多只是混淆。产生真实认知的同样因果关系产生了对其真实性的认知。根据 Bhāṭṭa Mīmāṃsā（源自 Kumārila，Prabhākara 的老师），通过推理过程来认识真实性，认知本身将被认为是已经发生的。认知作为一种行为，在其所认知的对象中产生一个特征，即“被认知性”，然后通过对这个特征的理解，原始认知及其真实性得以知晓。认证因此是认知被知晓的内在特征，也就是说，对于那些是真实的认知。对于非真实性的认知，需要外在的认证。

古典印度哲学中的 Nyāya 对认证持有外在性观点（parataḥ prāmāṇya）- 它否认 Kp 蕴含 KKp；要知道你知道需要有感知认证- 因此似乎容易受到回归的指责。解决方案涉及“感知”（anuvyavasāya）的概念，这是一个二级认知，其对象是另一个认知，而它本身并不自我意识。从心理学角度来看，认证涉及感知，即看到一个受到质疑的目标认知是假的还是真的。

Vātsyāyana（公元四世纪，其 Nyāya-sūtra 评论是现存最古老的）明确反驳了回归指责（我们有时在不必认证认证者的情况下证实我们的主张）在 Nyāya-sūtra 2.1.20（448-49，翻译为我的）中：

如果感知或其他（知识来源）的理解使我们陷入无限回归，那么日常行动和交流将无法通过对自我意识的已知对象及其已知原因的理解而继续进行。（然而）对于某个理解自我意识的已知对象及其已知原因的人来说，日常行动和交流确实会继续进行：当（自我意识地）我通过感知抓住一个对象，或者我通过推理抓住一个对象，或者我通过类比抓住一个对象，或者我通过传统或证词抓住一个对象（根据 Nyāya 的四个知识来源），发生的（感知）认知是这样的：“我的知识是感知的”或“我的知识是推理的”或“我的知识是类比的”或“我的知识是证词的”。
寻求正义（达摩）、财富、快乐或解脱的动机通过这些理解进行（如果存在怀疑，就不会发生这种目标导向的活动），同样地，拒绝它们的动机也是如此。如果所声称的确实成立（合理的回归），日常的言论和行动将停止（对于这样的主体来说）。

Nyāya 的策略是（1）指责反对者进行“实用矛盾”的行为，（2）将真实性视为认知的默认值，并且（3）通过源头识别以及从它们引发和指导的活动的成功或失败的推理来验证认知。我们假设我们的认知是真实的，但有时我们需要进行检查。请注意，瓦茨亚亚纳提到的由二阶反思知识引导的实际追求包括：“正义（达摩）、财富、快乐和解脱”。

4. 感知

所有提出认识论的古典学派都接受感知作为一种知识来源，尽管对其性质、对象和限制存在很大分歧。感知的对象是意识内部的还是外部的？它们仅限于个体，比如特定的牛，还是也包括普遍性的，比如牛的本质？关系又如何？缺席或否定的事实（德瓦达塔不在家）？部分还是整体？两者都有吗？自我，意识本身？关于感知媒介，如光和以太，ākāśa（声音的传播媒介），以及瑜伽中可感知的对象（神，īśvara，ātman 或自我，puruṣa）存在问题。什么是影响感知的环境条件，这些条件与不同的感官模式如何联系？感知是否存在内部条件（例如注意力或专注，被一些人视为自愿行为）？识别，例如“这就是我昨天见过的那个德瓦达塔”，是否属于感知？它是否证明了事物随时间的持久性，包括感知主体？我们只感知瞬时的品质（dharma），如佛教徒所说，还是感知限定性的品质（蓝色的莲花）作为限定性的对象，如实在主义者 Nyāya 和 Mīmāṃsā 所说？所有感知是否都涉及与负责提供其内容或意向性的对象的感官连接（nirākāra-vāda，Nyāya），还是感知的内容内部存在（sākāra-vāda，Yogācāra）？我们如何区分真实的感知（被定义为真实的）和伪感知（幻觉，非真实的）？如何解释幻觉？这些是各个学派在其文献中一直关注的突出问题和疑问。

瑜伽行派的主观主义将知觉视为“无概念”，而三世纪的整体语法学家巴尔特里哈里认为知觉都是用语言包裹的。米玛姆萨学派和尼亚亚实在主义者强调至少某种程度上的知觉是“概念负荷”的性质，这种知觉在认知上是观察陈述中包含基本感官谓词的基础。当然，米玛姆萨学派和后来的尼亚亚学派也承认无概念的知觉。库马里拉·巴塔将婴儿的认知作为一个例子（米玛姆萨经的知觉经文的诗句瓦提卡评论，第 112 节，第 94 页；另见马蒂拉尔 1986 年，321-322 页）。从现象学的角度来看，人类在这种类型的知觉上似乎与婴儿和动物有很多共同之处。但根据伟大的米玛姆萨学派，知觉并不是将其分为不同类型，而是形成一个过程，其中无概念是第一阶段。在第一个瞬间，对对象的意识只是准命题性的，而在第二个瞬间，其内容被填充以成为确定个体具有某种特征、属于某种物质或具有普遍性或行动等的手段（第 120 节，第 96 页）。在第一阶段，所知觉到的对象，如莲花（或其他物体），被视为一个整体个体，既具有个体性，又具有特征。但是，这个特征，物体是蓝色而不是红色，以及它此刻在这里，都不是没有概念的情况下所知道的，这些概念是内部提供的。视觉最终是“视为”，是“充满了言辞”，用巴尔特里哈里的话来说（《瓦基亚帕迪亚》，第 1 章，第 123-124 节，第 199 页；另见马蒂拉尔 1986 年，342 页）。然而，根据实在主义者的观点，心灵或自我没有任何先天的观念（与瑜伽行派不同，后者假设了一个集体的“储藏意识”，阿拉亚-维识）。概念是先前经验的记录。

瑜伽行派认为，所有的断言，包括感官的断言，都依赖于虚幻普遍性的观念。所有的断言都涉及可重复的普遍术语。因此，实在论者的“命题内容”是可疑的，因为这不是原始感知，只有原始感知才能呈现真正的、自身特征的、独特或特定的东西。古典印度实在论者认为，感知之所以被概念负载并不会变得更糟，因为概念是世界上印在心灵或自我上的特征。感知奠定了真实的信念，而通过感知获得、再现和运用于言语化中的可重复的谓词和概念（如“牛性”）可以挑选出真实对象的组成部分，即那些会再次出现的事物（世界上有很多牛）。对于后期的尼亚亚哲学家来说，概念负载的感知在重要性上超过了不确定的、无概念的种类，以至于后者变得有问题。感知在其认识论角色中是概念负载的。否则，它就不能成为认证性的。感知作为一种知识来源是一种信念生成的过程。信念（或者至少是感知认知及其言语化）依赖于概念（要相信或说地板上有一个罐子，必须具备“罐子”和“地板”的概念）。

瑜伽行派佛教徒对于他们的主观主义的最好论证是感知幻觉。幻觉证明了感知对象不是世界的特征，而是从主体的一侧以某种方式贡献的。从感知者的角度来看，绳子可以被感知为蛇，幻觉和真实的蛇感知之间没有区别。同样，梦是梦者的“感知”，但并不触及现实。（佛教徒说，我们的世界是一个梦，我们应该努力成为佛，“觉者”。）

抵抗幻觉论证的一种方法属于普拉巴卡拉·米玛姆萨学派，该学派坚持认为感知不仅是无例外的真实的，而且一般的认知也是如此。相比之下，尼亚亚哲学家认为幻觉是一种错误的认知。关于尼亚亚的“错位”幻觉观和普拉巴卡拉的“无幻觉”或“遗漏”理论（幻觉是一种某种类型的认知失败，一种认知的缺失，例如，在手中拿着一块贝壳时，S 无法认知银和珍珠母之间的区别，她会大喊“银子！”）。在这一点上，尼亚亚与主观主义者达成了一致：有时候，一个人 S 明显地感知到 a 是 F——具有明显的感知认知嵌入 Fa——而实际上 a 并不是 F，而 S 无法从她自己的第一人称视角辨别出这种认知是非真实的。然而，根据尼亚亚和米玛姆萨的观点，预示内容或 F 性的呈现或指示，源于事物实际上是 F 的，通过先前真实的 F 性经验。

在这里，我们触及到了古典印度哲学的核心。通过先前对蛇的真实经验，蛇的本质可以成为虚幻的断言内容。通过正常因果过程中的一次混乱，通过唤起先前经验形成的蛇本质记忆倾向（saṃskāra），它融入到当前的感知中。虚幻的内容或意向性（viṣayatā，“客体性”）可以通过真实事物的真实特征在因果上解释为生成的，就像真正的感知一样，尽管它们是不同的认知类型。虚幻涉及将保存在记忆中的断言内容投射到当前（确定的）认知中（这将是伪感知）。有时，保存在记忆中的元素的融合是跨感官的，例如，通过视觉感知柠檬或闻到一块距离太远以至于无法进行实际嗅觉刺激的檀香木时尝到酸味。这些都是带有明显记忆成分的真实感知案例。根据 Nyāya 的观点，虚幻应该类似地进行分析，但与真实的投射案例不同，虚幻涉及将某物误认为它本不是的情况，即通过“错误地”使用限定词来看待或感知它。这意味着概念负载的感知必然是组合性的 - 这是一种某种东西。根据 Nyāya 的观点，感知的虚幻在某种程度上是正确的，即有某种东西存在，但错误的是它是什么。在本体论上，古典印度哲学 Nyāya 采取了一种分离主义的立场：幻觉与真实感知是不同类型的存在，因为它们的意向性不同。

为了完善晚期 Nyāya 的现实主义观点，思想负荷的感知，即确定性感知，不仅从物体与感官的联系中获得其内容或意向性，而且还从心智（或自我）的分类能力中获得。例如，通过感知认知，“那是一个罐子”，罐子作为一个个体与感官器官的联系负责意识到一个属性承载者，即所谓感知的限定部分，而不掺杂记忆。但是，感官的联系本身并不负责限定部分，即罐子的特性，也就是将事物分类为罐子。限定部分作为由限定词限定的限定词是一次性感知的（eka-vṛtti-vedya），但是确定性感知的部分具有不同的起因。现在，心智（或自我）的分类能力并非是与生俱来的，正如前面所指出的，而是一个主体一生中通过呈现性经验（anubhava）产生的产物。现实的可重复特征以记忆倾向的形式印在心智（或自我）上。对于大多数成年人来说，先前的确定性认知在通过感官感知到的特定事物或一组事物的可预测内容中起到了部分作用。也就是说，在将 a 视为 F 时，由先前的知识源产生的 F-saṃskāra 的发生认知的碎片形成了一个因果因素。感知本身的内容通过这个因素的作用包括限定词的可重复性质。我们将树看作是一棵树。

但有时既没有先前确定的认知，也没有记忆倾向对于断言内容负责，例如，当一个孩子第一次看到一头牛时。相反，对限定词（牛性）的“原始”感知把它传递给随后的概念负载和可言说的感知。换句话说，在确定的认知中，有些情况下，不确定的、无概念的感知独立地提供了限定词，并且随后的概念负载感知没有被记忆所影响。通常，根据 Nyāya 和 Mīmāṃsā 以及所有派别的认识论者的观点，saṃskāra，“记忆倾向”，在确定的感知中起到因果作用。但有时，限定词的无概念的感知直接起到 saṃskāra 的作用，仅仅通过自身提供概念、断言内容和限定词部分，这是一种建立我们对世界的信念的认知类型。

如果这不是一种“纯净感知”，而是通过感知另一个属性来抓住一个属性，我们将面临无限回归的问题，世界的直接感知将是不可能的。无概念的感知不仅不需要提供分类，而且甚至不需要提供第二次和第三次感知某物为 F 的内容，严格来说，甚至不需要提供第一次感知，因为可能存在一个干预的认知因素（例如通过类比：见下文）。但是，对于这个因素，问题再次出现，即它如何获得其内容，因此，由于必须在某一点上假设一个不确定的感知来阻止回归，它可能就是在开始时。这是 Gaṅgeśa，晚期 Nyāya 系统化者，为了支持将无概念的感知作为一种类型或第一阶段的感知而提出的主要论点（Phillips 2001）。

尽管如此，根据现实主义者的观点，感知体现了信念。更准确地说，感知信念是感知作为知识源运作的结果。可命名的一切都是可知的，反之亦然。没有任何我们关注时不能被命名的东西，因为我们可以创造新的名称。原则上，我们可以用语言表达我们的经验指示，尽管其中许多并没有被命名，因为我们对它们漠不关心（路上的小石子）。无概念感知是古典印度现实主义者对我们通过关注感知的现象学方面形成感知概念能力的诠释。从认识论的角度来看，它没有起到任何作用，因为它本身是一个假设，无法用语言表达，也无法直接感知（A. Chakrabarti 2000 提出了这一点以及其他原因，从 Nyāya 自身的现实主义观点中舍弃这个概念）。

正如前面提到的，瑜伽行派对现实主义的感知理论提出了质疑，将所有感知视为无概念。所感知的只是无限定的个别事物，即 sva-lakṣaṇa。现实主义者的“限定词”如牛性是心理建构的“便利虚构”。提出了各种还原论的论证，以显示现实主义者关于一种被限定词同时限定的被感知对象（eka-vṛtti-vedya）的概念的不连贯性。对感知对象的不同观点导致了不同的推理观点。

5. 推理

古典印度哲学中发展了逻辑，属于认识论传统。推理是第二个知识来源，是我们能够通过它了解那些不是通过感知立即显而易见的事物的手段。Oetke（2004）发现印度最早关注逻辑的三个根源：（1）常识推理，（2）在科学论文（śāstra）框架内建立教义，（3）在辩论中证明原则。这三者（尽管后两者占主导地位）在认识论传统中汇聚在一起，几乎普遍认为推理是一种知识来源。

将古典印度逻辑视为认识论的一部分，作为解释我们如何通过我们对其他事实的了解来知道事实的方式，可以很容易理解为什么佛教和吠陀学派都将一个有效但不正确的论证视为谬误：知识并未产生。古典印度哲学家并不专注于逻辑本身，而是专注于一种心理过程，通过这种过程我们间接地了解事物，通过一个迹象、hetu 或 liṅga，即目前感官范围之外的事物的指示，无论是在空间上还是在时间上的距离，或者是某种性质（如原子、上帝或佛陀的心灵）的事物，因其本质上无法直接感知。

古典印度逻辑学中最重要的两位名字属于佛教瑜伽行派的逻辑学家 Dignāga（公元六世纪）和 Dharmakīrti（公元七世纪初）。Dignāga 阐述了两个术语的包含和排除关系的所有可能性，这两个术语分别是证明者或“标志”hetu，以及被证明的属性 sādhya，即“待证明的”属性。通过这样做，他揭示了根据 Yogācāra 本体论，推理的 pramāṇa 的基础，即一组特定事物，这些特定事物是唯一的真实存在。Dharmakīrti 根据包含关系的本体论性质对推理进行了分类，这种关系是所有推理的知识源。早期的哲学家，无论是佛教徒还是非佛教徒，都提供了日常推理的例子，其中一些是归纳性的，即根据对河流涨水的观察，例如，Vātsyāyana 在他对 Nyāya-sūtra 推理经文（1.1.5）的评论中说，可以推断出上游下雨了。但是，在几个学派的许多早于 Dignāga 的文本中，也存在由演绎、推断和有时是适当的归纳推理组成的推理实例，涉及日常生活和哲学的主题。有时有人声称，在 Dignāga 之前没有人有关于推理基础的“普遍性”vyāpti 的概念，即证明者属性被待证明的属性所普遍包含。然而，Dignāga 确实因最早的系统化而受到赞誉，他使用了三个术语，即拟议推理的对象（pakṣa，例如在从看到山上冒烟推断山上有火的推理中，山就是拟议推理的对象），证明者或证明者属性（hetu，冒烟），以及待证明的事物（sādhya，火）。

Dignāga, 应该强调，作为名义主义者，他将推理视为从对个别事物的知识到对其他个别事物的知识的过程（避免了现实主义者的普遍性，正如 Hayes 1988 所解释的那样，参考佛教的 apoha，“排除”概念理论）。Dignāga 为一个好的证明者制定了一个三重测试，即 trairūpya-hetu：

在提出的推理的推理主题上，证明者的出现必须为主体 S 所知
至少一次与被证明事实一起出现的证明者必须为 S 所知
古典印度哲学中没有没有证明主题的证明者的反例是未知的。

在他的《Nyāya-sūtra》评论中，Uddyotakara 将 Dignāga 的思想纳入其中，以形式化 Vātsyāyana 的许多非正式推理。这位 Nyāya 哲学家几乎所有的东西都归功于他的佛教对手，而不是他的 Nyāya 前辈，但他确实批评并改变了他所认为的推理作为知识源的认证条件，将 Dignāga 的第二和第三个测试合并为一个要求，即普遍性的知识。他还添加了第三个条件，即主题必须“反思”并将信息整合在一起，可以这么说：

pakṣa-dharmatā：证明者必须被 S 认为符合推理主题。
vyāpti-smaraṇa: 推理者被推论所普遍渗透的必须被 S 记住
liṅga-parāmarśa: S 必须通过反思将普遍性与推理主题连接起来。

加法的结果可以解释为承认知识在从心理过程“反思”中被推论所考虑的抽象中不是封闭的。但是通过这个过程，认识的保证或“确定性”（niścaya）从前提到结论，我们毫不犹豫地行动，例如去扑灭那座山上的火。

事情变得更加复杂。推理知识是可推翻的，或者更准确地说，一个主体认为是推理知识的东西可能会被证明是伪造的、非真实的，一种模仿真实认知的错误认知，甚至在盖蒂尔式案例中，一种偶然的真实认知伪装成真正由推理产生的认知。知识具有社会维度。不仅对反例的意识会成为一个推翻者，而且如果有人提出与我们相反的结论的反推理，我们将不再拥有推理知识。对于“反思”的任何一种“阻碍者”的意识都可能破坏这种反思所依赖的概括。有可能阻止推理意识的“推翻者”，bādhaka，导致一个此前没有注意到反例或类似情况并因此错误地得出结论的人放弃信念。

然而，人们不应认为认识论的推理是非单调的，正如 Taber（2004）在特定情况下反对 Oetke（1996）所证实的那样。良好推理中嵌入的典范逻辑形式是单调的。新信息与模式本身的有效性无关，尽管它可能与主体接受前提的理由相关。古典文本中的推理示例通常似乎是非单调的，因为前提的可靠性。当然，这种可靠性也传递给了结论。（参见以色列 1980 年，他同样对非单调逻辑的概念提出了认识论上的抱怨，根据 Koons 2013 年的说法。）

针对乌迪约塔卡拉的第二个条件中的普遍关系，vyāpti-smaraṇa，它似乎是 Dignāga 条件（2）和（3）的本体论基础，达尔玛基尔提将推理分为三种类型：

sva-bhāva（自性：“它是一棵树，因为它是一棵 śiṃśapā 橡树”）
tad-utpatti（因果关系：“火在那里是因为有烟”）
anupalabdhi（非感知：“这里没有罐子，因为没有被感知到”）

瑜伽行派认为，在第一类推理中，基础普遍性是“内部的”（antar-vyāpti）。我们可以将其视为概念之间的内部关系，因此类似于西方哲学中的先验知识。但实际上，这是关于选择推理主题或主体的术语是否将其排除在归纳基础的普遍化关系（或推断，根据 Ganeri 2001b）之外的技术性问题，这给我们提供了关于普遍关系的知识。米玛姆萨学派和尼亚学派排除了这种类型的推理，认为这是在回避问题：我们想知道推理主题是否具有被证明的属性，因此引用该主题本身，即使是其中的一部分，也与推理的目的背道而驰。

后来的尼亚学派将推理分为不同的类型，而不是根据普遍性的本体论（这与尼亚-维舍什卡本体论和因果理论相对应，有时并不非常成功），而是根据普遍性的认知方式：

anvaya-vyatireka（“正面和负面”）：基于正面和负面相关性的推理，其中两者都可用，即例如，烟雾和火焰已知同时出现的情况，厨房灶台，篝火等，就像（据称）那座烟雾弥漫的山脉，需要证明其具有火焰属性，同时还需要负面例子，即证明者和被证明者都不会发生的情况。
kevala-anvaya（“仅正向”）：仅基于正向相关性的推理，其中没有已知的缺乏 probandum 属性的例子，例如普遍存在的属性可知性（没有不可知的东西）
kevala-vyatireka（“仅负向”）：仅基于负向相关性的推理，在推理主体之外没有已知的 probandum 案例。

佛教很多被认为依赖于“内在普遍性”（antar-vyāpti）的推理，被 Nyāya 哲学家视为“仅负向”（kevala-vyatireka）。以特定的 shiṃśapā 橡木作为 pakṣa，我们有负向相关性证明它是一棵树：任何不是树的东西，都不是 shiṃśapā 橡木，例如莲花。

西方对古典印度哲学中推理的解释和表述往往忽视了其作为知识源的统一性。 Ganeri（2001b：20）认为，最好将佛教和早期 Nyāya 模式都理解为“非概括的”，即不跳过概括的步骤，然后在将规则应用于具体案例时隐含地使用普遍实例化（UI）和假言演绎（MP）。基于案例的推理不必被解释为依赖于普遍量词，并且使用它们的 Schayer（1933）和其他人的表述是误导性的。他们的确是误导性的，而且 Ganeri 在早期理论方面似乎是正确的。但是对于晚期 Nyāya，Schayer 的 UI 和 MP 的论证形式之所以误导，还有另一个原因，即未能对属性在某个位置的发生和不发生的逻辑或对属性承载者进行限定，正如 Staal（1973）和其他人所指出的那样。此外，Ganeri 正确地指出，在分析这种模式时，人们往往会忽视一个心理状态由另一个心理状态引起的因果理论的统一性。在 Nyāya 理论中，一切都融入了“反思”（parāmarśa）的概念中，作为推理的直接工具性原因或“触发器”（karaṇa）。虽然不是唯一的必要条件，但这是最后一个位置，确保推理知识的发生。

在 Matilal（1998）的观点下，我们可以将这种“反思”重新构建为一个单一的推理：

（K）（SpHa）→（K）Sa

这表明在一个主体知道 H-作为-被-S 贯穿而具备资格的条件下，主体知道 Sa。箭头应被解释为描绘因果充分性，与 Uddyotakara 和后来的传统一致。“反思”是一个复杂的心理状态，然而它是一个统一体，既是一个可以成为引起另一个认知上升的因果因素的特定认知，又具有意向性或“客体性”，可以用一个句子来表达。试图找到一个单一的规则与理论的这两个维度是一致的。但是，关于已知晓一种贯穿的观念中包含了很多归纳深度，并且关于它的很多内容表明至少在后来的 Nyāya 理论中存在着概括。知道一个普遍规则被认为是至关重要的，而不仅仅是对下一个情况的推断。从 Uddyotakara 开始，Nyāya 哲学家将贯穿视为一个规则的等价，该规则陈述了——使用集合和术语的语言——被证明的术语的范围包括证明者的范围，完全包括它，以至于没有任何东西能够定位贯穿的属性（证明者），而不定位贯穿者（被证明者），正如 Kisor Chakrabarti（1995）等人所争论的那样。

推理的核心问题，考虑到后期 Nyāya 哲学家的努力，是阐明贯穿逻辑以及我们如何知道普遍化的项目，或者是我们知识中涉及这些规则的术语的整个范围，这些项目是支撑我们对这些包含的知识的基础，这些自然必要的贯穿一个证明者由一个被证明的属性。从最早的工作开始，关注的是辩论背景下的谬误和推理。在各个学派的文献中，还有许多哲学推理，如瞬间性的证明，上帝的存在，从出生和重生中解脱的可能性等等。

6. 古典印度哲学

在古典印度哲学中，维舍什派与佛教派一起，当然佛教派质疑《吠陀经》的“证言”，拒绝将证言视为独立的知识来源，即认识论。佛教派声称他们的宗教教义仅建立在推理和经验之上，尽管是神秘的经验，即使是使佛陀成为精通灵性事务的专家的涅槃体验。与记忆一样，其正确性取决于形成印象的认知的真实性或非真实性，证言的真实性取决于证人、说话者的知识，其来源必须是真实可靠的，即根据认识论理论，依赖于感知或推理，或者可能是一系列的证言，其中原始证人将通过非证言的其他来源了解到真相。维舍什派和瑜伽行派认为听者 H 对 p 的知识，其他哲学家认为是来自证言的，实际上是来自推理，其中一个前提是说话者 S 是可信的，另一个前提是 S 说了 p，假设知道真相的可信任的人会忠实地传达它，从而得出 p 是真实的结论。尼亚亚派从最早的时候就反对这种推理主义的观点，在高达玛的经文中声称推理主义混淆了对 p 真实性的推理认证和对 p 的证言知识在第一层或非反思层面的知识（正如 Mohanty 1994 所解释的那样）。瓦契亚那和其他人在尼亚亚经文 2.1.52 中提出论证，认为这两种知识来源的认证条件是不同的。八世纪的贾延塔·巴塔（Jayanta Bhaṭṭa）在《尼亚亚经文》（Nyāya-mañjarī）322 中写道：“决定推理知识和口头知识的条件并不相同。”尼亚亚派的立场是，理解和接受通常是融合在一起的，以至于（通常）我们从被告知中立即（非推理地）获得知识。在这里，他们加入了古典印度哲学，尽管这两个学派之间在这个问题上也存在很多争议。

高达玛在《尼亚亚经》1.1.7 中提供了一个定义：“证言是专家（āpta）的（真实）陈述。” “专家”āpta 是一个可信的权威，以至于“专家”作为翻译并不完全恰当。瓦茨亚亚纳在定义这个术语时概述了一个道德维度。一个 āpta 是一个不仅知道真相而且想要毫无欺骗地传达真相的人（瓦茨亚亚纳在《尼亚亚经》1.1.7 下的评论中）。评论家还揭示了知识来源中的某种平等主义。与在吠陀解释问题上给予祭司阶层特权相反，他说，即使是外国人——“野蛮人”，mleccha——也可以成为向我们传达证言知识的专家，前提是，他们始终知道真相并且想要毫无欺骗地传达。

根据那些接受证言作为真正知识来源的人的观点，生成证言知识的过程始于一个说话者 S，他通过感知、推理或证言（证言链也可以）知道一个命题 p，并且有一个将 p 传达给某人的愿望。听者 H 通过 S 向 H 传达 p 的言语行为获得知识，H 必须精通表达 p 的语言，了解单词和语法形式，H 主要通过证言，但也可以通过类比等其他方式学习。

古典印度哲学中的 Mīmāṃsā，其领导人 Kumārila 和 Prabhākara 受到许多 Vedāntins 和一些 Nyāya 哲学家的追随，他们参与关于证言的辩论，目的是捍卫吠陀的权威。吠陀的话语并非最初由任何人说出。说话者可能会出错，但吠陀不会，其诗句并非最初创作（apauruṣeya）。主要的吠陀神论者以及几乎所有的 Nyāya 哲学家都认为，与所有句子一样，吠陀的句子应该被理解为由有意传达的人说出（或创作等）。因此，根据乌达亚纳（Udayana，11 世纪，Nyāya-kusumāñjalī），主，即 īśvara，是吠陀的作者（根据 Udayana，他是最佳或唯一的候选人）。然而，Mīmāṃsā 是无神论的，将吠陀视为原始的，在环绕宇宙的以太中回响，被伟大的 rishis 在他们清澈的意识中听到并记住（不被普通思想所干扰）。因此，根据 Mīmāṃsā 的观点，句子可以有意义，而无需具有有意传达的说话者。吠陀神论者和 Nyāya 神论者从日常生活中概括出，否，陈述和句子需要一个说话者，一个创作者，而在 S 的知识传递给 H 的情况下，这个说话者必须是一个 āpta 专家，即一个知道真相并希望真实地传达它而没有欺骗欲望的人。有些人推断，主就是吠陀的这个说话者。

Prābhākara 认为，与所有知识一样，日常的证言知识也是显而易见的真理；同样，吠陀知识也是如此。说话者的意图是无关紧要的。鹦鹉可以像录音机一样让我们知道某事。即使是一个被欺骗的撒谎者（S）通过 S 的陈述试图欺骗 H，H 仍然通过 S 的陈述了解了真相。相比之下，Nyāya 主张说话者的意图（tātparya）在认识论上是相关的。根据后来的作者，说话者的意图不是 H 产生证言知识的触发器（触发器是 H 在解释下的传递句），而是一个略微上游的因果因素，与认证相关。如果我们知道是鹦鹉或撒谎者对陈述负责，我们将不再相信。的确，在鹦鹉等情况下，H 必须理解某些内容。否则，在发现鹦鹉说话是“表面证言”（例如，Gaṅgeśa，Tattva-cintā-maṇi，证言章节，329）的情况下，就没有什么可以核查的了。但是，在某些证言案例中，辨别说话者的意图被认为是消除歧义的必要条件，并且在美学文献中被称为 alaṅkāra-śāstra 的许多作家认为它与触发比喻性言语相关。

证言知识是理解陈述的问题，是传递句的问题，而要成为传递句，必须满足一定条件。在哲学和语法文献中提出并讨论了下面三个有意义陈述的必要条件（Kunjunni Raja 1969: 149–169）。

词语之间的相互“期望”，ākāṅkṣā
语义的“适合性”，yogyatā
接触性（或适当的表达、发音等），āsatti

句子中的词语在完成句子作为一串词语时，彼此之间的“期望”得到满足。这一点和第三个条件对于句子的意义来说显然是必需的，但对于西方的语言哲学家来说，至少不是第二个条件，尽管这个概念似乎与早期现代哲学中的先验知识有关。无论如何，语义的“适合性”与包括美学文献在内的比喻意义理论有关。一个常见的反例是“园丁用火浇水植物”（agninā siñcati）。用火无法浇水，因此这些词语的意义除了可能是比喻之外是不相符的。有些人以积极的方式定义 yogyatā，但很容易找到反例（Kunjunni Raja 1969: 164–166）。语言必须具有灵活性，以便我们能够报道新奇事物。此外，我们在理解一个错误陈述时也能够理解某种东西。否则，我们将不知道在哪里寻找来确定其错误性，或者说真实性。Gaṅgeśa 明确表示，虚假陈述以及怀疑陈述都满足语义适合性的要求（Tattva-cintā-maṇi，见证章节，372–373）。甚至我们知道是虚假的陈述也可以通过语义适合性测试，例如（在 A. Chakrabarti 1994 的俏皮话中）对手的观点！出于这些和其他原因，Gaṅgeśa 等人将 yogyatā 消极地定义为“缺乏阻碍（见证性知识）的知识”（Tattva-cintā-maṇi，见证章节，梵文，IV.iii.6，第 136 页）。这显示了一种连贯性。我们甚至无法理解与我们已知的知识相差甚远的证词。

古典印度哲学中，有两种 Mīmāṃsā 观点竞相解释句子的统一性，还有第三种观点，即语法学家 Bhartṛhari（公元三世纪）的句子整体主义，他认为单词在句子的上下文之外没有意义，句子是基本的语义单位。单词是从句子中抽象出来的，而句子是以整体的方式“一瞬间”理解的（sphoṭa；Bhartṛhari 的理论被称为 sphoṭa-vāda）。这对于 Mīmāṃsākas 来说是一个容易攻击的目标，他们指出我们能够在不同的句子中使用相同的单词。但是其中一个派别，Prābhākara，同意语法学家的观点，即单词在不理解完整句子的情况下无法传达意义，也就是说，除非完整的事实被“一瞬间”知道，否则单词无法传达意义。另一个派别，Bhāṭṭa，他们的理论被 Nyāya 接受，声称单词在孤立的情况下具有指称，并且在理解句子时，我们理解了组合在一起的各个语义单位的意义，这种组合不是由句子本身实现的，而是由使句子成为真实句子的事实所实现的，事实将这些语义单位联系在一起，反映在句子的统一性中，因此每个单词的意义或指称与其他单词相连。这两种观点在梵语中被称为 anvita-abhidhāna-vāda，“相关的指称”，Siderits（1991）将其翻译为“相关指定观点”，和 abhihita-anvaya-vāda，“指称的联系”，Siderits 将其翻译为“单词加关系观点”。然而，后者可能不是最好的翻译，因为其支持者认为关系无非就是相关的个体指示物。

换句话说，根据更激进的指称主义观点，即增量主义观点，关系不仅仅是一个附加元素：它不是词加关系。没有一个词是“未饱和的”；例如，“带来”需要它的指涉物与一个主体和一个客体相关联，如果这些没有被提及或者没有提供相关的概念，那么对“带来”的任何引用都不会产生新的证词知识。梵语中只有很少几个纯逻辑和句法约束的词，只有很少几个（主要是连接词）是同谓词的，因为其他每个词都是屈折的，不需要介词等。或者，我们可以说每个词都是未饱和的，因为没有一个词，没有一个单独的语义单位，能够独立于至少另一个单位的关系而传达一个句子的意义。两种 Mīmāṃsā 观点之间的主要区别在于前者坚持只有一个句子能够成功指称，而不能指称句子由哪些个别词组成，这些词的意义必须相互连接才能产生指称（abhidhā，语言的主要模式或力量，śakti）；而后者认为词语确实可以单独指称，但不能指称所提及的事物的连接，这由整个句子给出。在两种情况下，通过句子所知道的事实或对象都有组成部分。根据第二种观点，事实是词语指涉物在世界中的相关性，这种相关性（anvaya）不是由一个语义单位指示的。连接是所指事物之间的相互关系，这是世界中的一个连接，我们之所以意识到它，是因为词语的顺序和连贯性（anvaya）。Gopinath Bhattacharya 在谈到（17 世纪）Annambhaṭṭa 对 Bhāṭṭa 理论的讨论时写道（Annambhaṭṭa: 301–302）：“这就是说，对一个陈述的理解，即, 对于彼此之间的组成术语所表示的意义，取决于术语的必要顺序的呈现，但是术语的排列顺序本身不是句子的一个术语，因此不能说这个顺序像术语一样有自己的能力。”

一个词所指的东西有时不仅在句子上下文之外是模糊的，而且在句子内部也是模糊的。尽管如此，我们知道这个词的意思。我们知道当 S 要求盐时，说话者想要盐，即使在梵语中，用于盐的词“saindhava”是一个与表示马的词同音异义词。在这种情况下，S 的意图传达 p 对于消除歧义至关重要，因为 S 是在一个上下文（prakaraṇa）中说话。通常情况下，根据新的 Nyāya 哲学家的观点，不需要考虑整体上下文，来确定一个句子的意义，只需要满足语法性、语义适应性和正确发音的三个条件。但是我们必须考虑整体上下文——让我们称之为“说话者的意图”，tātparya——在某些模糊性和比喻性言语的情况下，这涉及到词语的第二个能力，即间接表达意义的能力（śakti）。

然而，我们必须能够理解一个口头句子，才能确定说话者的意图，我们通过所说的内容以及有时的语境线索来推断。因此，了解意图并不是获得证言知识的不变前提。从 H 的角度来看，理解 S 的意图并不是陈述的意义的第四个条件，除非在一些模棱两可和间接的比喻性言语的情况下。但在这些情况下，它确实是至关重要的，没有办法绕过需要理解意图以确定意义的需求，这不能在第一次尝试中得到，可以说。

但是在第二次阅读时，我们不仅能够通过推理获得间接的、次要的意义，还能够获得更多的信息。这样，Annambhaṭṭa 将解释其他人所看到的词语第三个力量——dhvani，也称为 vyañjana，“暗示”的结果（289-293）。换句话说，如果一个句子包含一个模棱两可的词语或间接的、比喻性的意义（被认为是合法的词语第二个力量，śakti），那么在不考虑 S 的意图的情况下，很可能无法确定它的意思。现在，第三个力量的支持者分析了间接言语的典型例子，其中一个村庄被说成在恒河中，暗示这个村庄凉爽并且因与恒河的关联而纯净。他们争辩说，使用间接、比喻性言语的诗意用途的整个重点在于释放第三个暗示的力量。否则，为什么不直接说这个村庄在河岸上呢？说话者使用比喻性言语来暗示凉爽和纯净的属性。Annambhaṭṭa 回应说，如果从陈述中理解到这些属性，那么“在恒河中”的间接、比喻性意义（lakṣaṇā）不仅仅是在河岸上，而是在一个能提供凉爽和促进净化的岸边。这只是 lakṣaṇā 的一个更复杂的例子，确实是词语的第二个力量（但没有第三个），指示了所指岸边的凉爽和净化位置。

最后，我们可能提到，在不涉及比喻意义的真实证言知识中，只要满足所有三个句子条件，我们就不会注意到传递句子的语法等问题。这些因素必须存在，但我们不必意识到它们。相比之下，对于比喻意义，我们必须注意到一个阻碍因素（Uddyotakara 在 Nyāya-sūtra 2.2.59 下），这可以被认为是违反语义适应性的范例（Kunjunni Raja 1969: 166），尽管根据几位理论家提供的例子，这并不完全正确，其中有些例子并没有违反语义适应性。发生的不适配情况比水与火更轻微。违反 yogyatā 并不是触发词语的第二个力量的唯一方式。然而，对比喻意义和“暗示”（dhvani）的进一步探索将使我们超出认识论范畴，进入美学和语法文献领域。

7. 类比和其他候选来源

7.1 类比和相似性

简而言之，我们可以在古典文献中考虑更奇特的候选来源，主要是在 Mīmāṃsā（常由 Vedāntins 详细阐述）中，从类比开始。在 Mīmāṃsā 和 Vedānta 中，类比被视为相似性知识的 pramāṇa，但被其他学派（包括吠陀学派和非吠陀学派）所拒绝，除了 Nyāya，然而后者提供了一种激进的重新解释。为了使吠陀的命令适合实际表演，Mīmāṃsā 的注释学家需要能够指定替代品，例如一种谷物替代另一种谷物，或者一种动物替代另一种动物，这取决于首先的可用性，但取决于其次的相似性。在 Vedānta 中，类比对于理解吠陀经的有用，吠陀经将灵性或瑜伽体验与普通人的经验进行比较，正如 Kumar（1980: 110）所指出的那样。瑜伽行派、耆那教和 Nyāya 逻辑学家发现相似性或相关相似性在推理中起到了生成知识的过程。正是通过认知相似性和不相似性，我们才能获得作为推理知识所需的普遍性知识。厨房的壁炉在股票推理中被视为一个“例子”，因为它与作为研究中心的山有相关的相似性。这是所谓的 sapakṣa 的一部分，即正相关的集合，使我们知道推理的基础是普遍性。在 Nyāya（或 Yogācāra 等）中，相似性知识不被视为类比作为知识来源的结果 - 对于 Nyāya 来说，类比仅限于主体学习一个词的含义（而 Yogācāra 则不认为它是一个单独的 pramāṇa）。但是，普遍性通常是通过从案例中归纳得出的知识（尽管有些人说，在某些情况下，单个观察就足够了），这需要相关相似性的知识，这可以是感知的问题。

古典印度哲学中，维达恩塔和米玛姆萨哲学家认为相似性是一种通过特殊来源获得的特殊对象，他们给出的例子与由高塔玛提供并由瓦茨亚亚纳详细阐述的常见情景不同（在《尼亚亚经》1.1.8 下），后者将类比的范围限制在学习一个词的意义上。但为了简洁起见，让我们只讨论尼亚亚理论。一个主体 S 向一个林务员询问关于一种叫做 gavaya 的水牛的问题，他在学校同学中听到过“gavaya”这个词，但不知道它的意思，也就是不知道 gavaya 是什么。林务员回答 S 说，gavaya 像一头牛，提到了一些具体的相似之处，也提到了一些不同之处。为了简化，尼亚亚哲学家说，林务员进行了类比陈述（“gavaya 像一头牛”），从而使我们的主体 S 现在大致知道（从普遍意义上）这个词的意思，根据 Gaṅgeśa 和他的追随者（《真理思考宝石》中的类比章节）。但是 S 还不知道它的用法，也不知道它的指称，这被认为是一个词的主要意义。后来遇到一头 gavaya 水牛，S 说：“这个与牛相似的东西就是‘gavaya’这个词的意思”，这个陈述表达了 S 的新的类比知识。这个知识是通过类比产生的，它的“知识来源”是 pramāṇa。

相似性的本体论是有争议的。提出了几种不同的理论，其中最好的理论属于甘格沙（Gaṅgeśa），他将其视为一种相对性属性，随附其他属性，并定义为某物具有与其他物体相同的许多属性。他认为，相似性不是普遍的，因为相似性涉及一个相关物（gavaya 水牛）和一个对立相关物（牛），而普遍性则以统一的方式存在于所有个体牛中，例如具有牛性的牛。在这方面，它类似于接触（samyoga），但也存在明显的差异。它不能归结为传统七种类别之一（实体、品质、运动、普遍性、个体化、内在性和缺失），因为某些物质彼此相似，某些品质和行为也是如此。但是，相似性也不是超越这七种已知类别的范畴，与 Prābhākara 学派的观点相反。甘格沙在这方面的主要论点是相似性不是统一的。在某种程度上，它是一种由心灵强加的属性，因为反证（牛）是由我们这边提供的。此外，它是其他属性的随附者。

7.2 “推定”（arthāpatti）

另一个候选的来源是由 Mīmāṃsā 和 Vedānta 哲学家提出的，但被其他人作为独立的 pramāṇa 拒绝的是 arthāpatti，一种最佳解释的推理方式，Nyāya 将其视为与“仅否定”推理相同（见上文）。一个典型的例子是：从前提“胖的 Devadatta 白天不吃东西”（通过感知和/或证词得知），可以得出结论（通过 arthāpatti 得知）：“他晚上吃东西。”对于 Nyāya 来说，这种推理（并没有特殊的来源）可以重构，其中 F =“胖但白天不吃东西”，G =“晚上吃东西”：凡是 F 的人，那个人就是 G；不是这样（F）就不是这样（G），就像 Maitra（白天吃东西而晚上不吃）。只要 Devadatta 不仅没有被观察到晚上吃东西，而且也没有其他人被观察到像他一样又胖又只在晚上吃东西，这就是一个“仅否定”的推理。我们知道他晚上吃东西（尽管这没有被观察到），我们的归纳基础只包括负相关。Mīmāṃsā 拒绝了这种分析，并认为推定是一种独立的知识来源，也是一种重要的知识来源，在基本语言理解以及对各种日常事实的了解中起作用。这种推理不是推理，因为没有已知的普遍性，这是一个常见的争论。

7.3 “非认知”（anupalabdhi）

我们如何知道缺席？我知道我的眼镜不在桌子上，但是怎么知道的呢？达尔玛基尔蒂会回答：“通过推理”，缺席的推理知识是瑜伽行者所确定的三种基本类型之一（见上文）。“如果房间里有一只大象，我（S）会察觉到它。我（S）没有察觉到大象。因此，房间里没有大象”——对于我的眼镜不在桌子上也是如此（假设桌子上没有被杂乱得可以隐藏它们）。高达玛和瓦茨亚亚纳没有详细阐述，但他们同意缺席是通过推理来认识的（Nyāya-sūtra 2.2.2）。但乌迪约塔卡拉和后来的传统认为，我们有时可以通过感知来认识缺席。当我在桌子上找我的眼镜时，我立即认知到它们的缺席。

帕塔米马姆萨学派表示不同意，这里存在一种特殊的知识来源，称为“非认知”或“非感知”，即 anupalabdhi。主要的论证集中在感知或推理是否足以使我们知道这些否定的事实，而这些事实显然是我们所知道的。帕塔米马姆萨学派认为，感知只能使存在的事物被知晓。确实，尼亚学派在将这种知识纳入其感知理论中遇到了困难，特别是因为这个困难扩大为分析哲学中所称的普遍性问题。尼亚学派承认，缺席具有一种特殊的关系结构，即将一个位置（桌子）与一个对立面（我的眼镜）相关联，并且对立面的概念完全由认知者从记忆中提供。如果记忆在某种感知类型中具有如此关键的作用，那么如何确定可感知的范围呢？尼亚学派的研究项目有可能失控。因此，对于缺席及其认识论问题有大量的文献存在并不奇怪。

7.4 手势和谣言

我们从手势（ceṣṭā）中学到一些东西，比如通过手的惯用动作招手时过来。Gaṅgeśa 说这是对证言知识的一种辅助，而不是真正的一种形式，因为他说它依赖于其他语义项目的提供（Tattva-cintā-maṇi，证言章节，922–926）。传闻（aitihya）由 Vātsyāyana（在 Nyāya-sūtra 2.2.1 下）定义为一个起源不明的证言链。Nyāya 的态度是将其视为推定真实的，与该学派的整体证言理论相一致。

8. “推理”（tarka）

许多古典印度哲学家认为，表面上的认证可能不足以证明某些情况下的信仰。即使我们的信念/认知确实是由可能被视为知识源的过程产生的，如果它们面临反思，面对反思——在被合理质疑的情况下——它们是不可信赖的，不能引导毫不犹豫的努力和行动。知识具有社会维度，在这个维度上，推理在解决争议方面起着主导作用，超越了知识源。这些是 tarka 的方式，“假设性”或“假设性推理”。典型地，为了建立一个对一个有假定源支持的论点的真实假设的假设，以对抗一个也有假定源支持的对立论点，一个论点和一个反论点都可以通过，例如，明显真实的推理（最常见的情况）或竞争性的感知或证词证据来支持。通过假设对立论点的真实性，并（以苏格拉底式的方式）展示它如何导致不可接受的后果或违反其他知识规范，一个人重新获得了真实的假设，前提是——古典认识论者们从不厌倦地强调——只要自己的论点确实至少具有知识源的外观。各派学派的共识是，这样的论证本身并不是知识生成器，但它们可以影响关于何种信仰是合理的平衡。

假设性推理是哲学家擅长的，从相反观点中推导出含义，并根据广义上的一致性和简洁性的标准来测试它们与相互接受的立场的一致性。在这里，我们来到了古典哲学家生活的重要中心，这反映在尊称和书名中，其中数十个使用“tarka”如“推理之冠”（tarka-śiro-maṇi）。

Udayana（Nyāya，十一世纪）似乎继承了根据对手立场错误的性质对 tarka 进行六重划分，并明确列出了五种类型（第六种“矛盾”或“对立”可能是最常见的变体，或者被归入 Udayana 的第五种类型“不希望的结果”之下）。其他学派的哲学家提出了不同但有重叠的列表。早期十七世纪的 Nyāya 教科书作者 Viśvanātha 提到了十种，包括 Udayana 的五种以及另外五种，其中许多被 Advaitin Śrīharṣa（可能是 Udayana 的年轻同时代人）和其他推理者使用。它们是：（1）自我依赖（提问），（2）相互依赖（相互前提），（3）循环性（循环推理），（4）无限回归，和（5）不希望的结果（包括矛盾，可能）-Udayana 的五种-加上（6）被其他人预设，第一个被建立（一种“有利”假设推理的形式），（7）（匆忙的）概括，（8）区分失败，（9）理论轻，和（10）理论重。

正是 tarka 建立了对怀疑论的假设。Gaṅgeśa（十四世纪）：“如果一个人 P 已经确定了全面的正相关（F 无论何时 G）和负相关（无论何时没有 G，没有 F），那么如果他怀疑一个效果可能在没有原因的情况下出现，那么-以烟和火为例-为什么 P 会像他现在这样，为了烟而求助于火（比如说，想要摆脱蚊子）？（同样地）为了食物来解除饥饿，为了言语来与他人交流？”（来自 Phillips 1995：160-161，稍作修改。）这个论点在 Nyāya-sūtra 和其他作品中都可以找到（例如，Vātsyāyana，Nyāya-sūtra 1.1.1 的序言），其观点是，如果没有预设知识的信心，我们不会按照我们现在的方式行动。

9. 古典印度认识论的当代讨论

尽管古典印度认识论独立于与当代分析哲学或非印度认识论的比较而研究是有趣且有价值的，但至少自 20 世纪后半叶以来，关于古典印度认识论与当代工作的讨论已经有了一些有益且有趣的成果。在本节中，我们讨论三个方面的参与：（a）认识论运气，（b）感知内容，以及（c）感知错误。

9.1 认识论运气

20 世纪分析认识论中最重要的发展之一涉及认识论运气的主题。Gettier（1963）认为，即使对于知识而言，合理的真实信念是必要的，但并不足以构成知识，因为存在这样的情况：一个人拥有合理的真实信念，但缺乏知识。自 Potter（1984）的《印度认识论是否涉及合理的真实信念？》以来，印度哲学家一直对古典印度对 jñāna 和 pramā 的处理与分析哲学中的知识分析以及认识论运气的主题有兴趣。

波特（1984）认为，古典印度哲学并不关注对知识的合理真实信念分析。他观点的两个主要观点是：（i）pramā 和 jñāna 最多只能捕捉到一种非处置性的发生性信念概念，这与 JTB 常见的处置性信念用法相悖；（ii）虽然 JTB 中的真理通常被理解为对应模型的真理，在古典印度哲学中，真理更常被理解为实用主义或“可行性”模型。他的论证核心旨在显示梵文认识论中相关术语的含义与分析认识论中的类似术语的含义之间存在差异。

肖（2000）认为，即使古典印度认识论并不关注 JTB（知识的充分性），但仍然有工具和论证技巧可用于回应当代认识论在认识运气领域的问题。他提出了一个受 Nyāya 启发的回应，以应对盖蒂尔对知识的充分性的反例。他回应的一个核心特点是，盖蒂尔的两个例子都不是充分证明真实信念的案例。相反，它们是充分证明虚假信念的案例，因此它们不是对 JTB 分析的反例。在第一个案例（口袋里有十枚硬币的案例）中，肖认为史密斯并不相信“口袋里有十枚硬币的人会得到这份工作。”相反，他相信更具体的是，口袋里有十枚硬币的琼斯会得到这份工作。因为他没有理由或证据相信他会得到这份工作或者他口袋里有十枚硬币。JTB 关乎信念，而不关乎可以有不同解释的句子。在第二个案例（布朗在巴塞罗那的案例）中，肖认为 JTB 是一个关于真实信念的理论，其中合理性适用于真实信念，而不仅仅适用于一个真实的句子和一个合理的信念。史密斯有关琼斯拥有一辆福特车的证据，但他没有关于布朗在巴塞罗那的证据，尽管这个结论可以从前一个命题推导出来。就像“戴着红色铁面具的人在房间里”不能因为房间里有一个红色面具和门上有一个红点而成为真实，史密斯对琼斯拥有一辆福特车或者布朗在巴塞罗那的信念也不能因为合理性适用于琼斯拥有一辆福特车而成为真实，而真实只适用于布朗在巴塞罗那。问题在于命题的真实性与命题的合理性来源分离。总之：JTB 不是关于三个独立事件的合理真实信念，而是关于合理的真实信念。

Das（2021）旨在将认识论运气问题从盖蒂尔和分析哲学的问题空间引入到尼亚亚认识论的问题空间中。他旨在表明，尼亚亚对知识的定义和对知识来源的一种绝对主义承诺要求对认识论运气问题进行细致处理。为此，他转向 Gaṅgeśa 的工作，以捍卫认识论局部主义，即上游因果因素在知识产生中不起认识论上重要的作用的论点。Das 在解释 Gaṅgeśa 在证言知识案例中的认识论局部主义时如下所述：

这种观点是认识论局部主义的一个例子。对于 Gaṅgeśa 来说，证言知识事件的产生不是由于从一个可信的说话者那里传递知识，而是由于一个句子的真实导向属性（其语义适应性等）和听者对这些真实导向属性的真实意识。因此，解释证言知识事件的认识论上重要的因素是局限于句子和听者，而不属于句子的来源（即说话者）。（Das 2021，第 192 页）。

并非所有分析哲学家都认为知识可以被分析。Williamson（2000）提出了一种以知识为先的认识论，认为知识不能被分析为信念、证据、真理和其他条件的合取，因为它是一种独立的心理状态，具有事实性。Vaidya（2022）认为，Gaṅgeśa 的认识论可以理解为知识为先认识论的一种版本，具有以下两个意义。首先，像 Williamson 一样，Gaṅgeśa 认为知识不是一种信念形式，不能被分析为信念+其他条件。Gaṅgeśa 认为知识只是准确的意识（包括以正确方式产生的意识）。其次，像 Williamson 一样，Gaṅgeśa 认为，看到 p 是知道 p 的直接方式。也就是说，虽然感知可以被引用为知道 p 的证明基础（就像在感知和知识之间的间接模型中所做的那样），但不能没有将感知的概念化视为知识的证明的情况下获得感知知识。然而，与 Williamson 不同的是，不清楚 Gaṅgeśa 是否认为知识在认识术语的解释顺序中是第一位的。

9.2 感知内容

分析哲学感知论中最重要的辩论之一是关于感知内容是否在所有层面上都是完全概念化的辩论。McDowell（1996）反对了 Evans（1982）的立场。至少在过去的二十年里，像 Travis、Heck 和 Peacocke 这样的分析哲学家一直在讨论感知中概念内容的本质。Chakrabarti（2000）在当代印度哲学中引发了类似的辩论。

传统上，至少从 Vacāspati Misra 开始，Naiyāyikas 认为知觉有两个阶段。第一阶段是 nirvikalpaka-pratyakṣa，它被描述为非限定性、非概念性、不确定性和基本性的知觉阶段。主体被认为与感知领域中的对象和属性相关，但没有通过限定词或修饰词等特定的方面关系。这个知觉阶段的核心是主体的感官器官与元素接触（indriya sannikarṣa），这些元素在第二个知觉阶段将被统一和确定。第二个知觉阶段是 savikalpaka-pratyakṣa，它被描述为限定性、概念性和事实性的知觉阶段。主体与感知领域中的事实相关，其中事实由具有属性并相互关系的对象构成。在第一阶段只存在与元素的关系。在第二阶段，不仅存在与事实的关系，还存在与真实评估内容的关系。

Chakrabarti（2000）声称他的目标是通过从 NPT 中去除不确定和确定知觉之间的区别来重建 Nyaya 认识论。通过消除不确定的知觉，他排除了所有认知或意识都是统一的特质性的观点。为了实现这个目标，Chakrabarti 注意到 Mohanty 的观点，即不确定的知觉对于 Nyaya 的现实主义至关重要，因为只有这种意识才能真正地打开事物的访问。Chakrabarti 认为这是双重错误的。一方面，根据 Nyaya 的观点，世界具有特定的特质，因此揭示它们没有特质的感知层次，并不能揭示它们的真实面目。另一方面，如果不确定的知觉是揭示世界真实面目的途径，那么确定的知觉就会扭曲事物的本来面目。因此，不确定的知觉对于 Nyaya 的直接现实主义并非必要。

Chakrabarti 的工作在当代佛教徒和 Naiyāyikas 之间引发了激烈的辩论，如 Phillips、Chadha、Siderits 和 Chaturvedi。Phillips 辩护说 Naiyāyikas 需要不确定的知觉。Chadha 探讨了新康德主义-Nyāya 视角的感知之间的联系。Siderits 认为不确定的知觉对于佛教认识论至关重要，并对 Nyāya 的观点提出了有力的反驳。Siderits 和 Phillips 出于不同的原因坚持认为不确定的知觉对于有效的认识论至关重要。Chaturvedi 认为 Chakrabarti 正确地指出 Nyāya 不需要不确定的知觉。他在回应 Gaṅgeśa 时巧妙地引用了 Dvaita 哲学家 Vyāsatīrtha 的工作。

9.3 感知错误

另一个分析哲学感知论中的重要辩论涉及真实感知和非真实感知之间的关系。考虑两种情况。一种是真实的情况，即好的情况，看到桌子上的一个黄色柠檬，另一种是非真实的情况，即坏的情况，由于干预感知流程而产生的看到桌子上的黄色柠檬的表象，这是一种幻觉。除了这两种情况，还要考虑共同种类论（CKT）。

（CKT）在真实的好的情况和非真实的坏的情况中都存在一种共同种类的状态，这种状态具有认识论的重要性。

反对者，如麦克道尔（1996 年，2011 年，2013 年），反对共同种类论（CKT）。他们支持这样一种观点：感知经验要么只是一种表象，要么是与事实相关的关系，而不涉及表象。真实状态缺乏表象作为中介，而非真实状态只有表象，这是形而上学分离主义的基础。普里查德（2012 年）辩护认识论分离主义，承认形而上学上的共同种类，但否认认识论上的共同种类。反分离主义者，如伯奇（2005 年，2010 年），通过声称分离主义与视觉科学不一致来反驳分离主义，在好的情况和坏的情况之间至少存在一定程度的共性。

菲利普斯（2012 年）认为尼亚亚感知理论涉及一种分离主义。他最关心的是在 Gaṅgeśa 的情况下捍卫这一观点。

非真实感知实际上根本不是感知，而是“伪感知”，pratyakṣa-ābhāsa，“表面感知”，一种模仿感知或仅从第一人称视角的感知。你并没有真正看到一个虚幻的蛇；你只是认为你看到了一个。一个表面感知 P 可能与主体自己的视角从一点真正的感知知识 P 形成一个 a-as-F 类型的倾向，两者都形成一个 a-as-F 类型的倾向。但尼亚亚坚持认为它们是不同的，采取了一种分离主义的立场。（菲利普斯 2012 年：10，强调添加）

尽管 Ganeri（2010 年）对 Gaṅgeśa 的知识来源的事实性（绝对准确性）提出了一个论证，但可以围绕分离主义的概念重新配置如下。

古典印度哲学中，Gaṅgeśa 是一位自然主义者。
自然主义与不可错误论不一致，即认知是由 pramāṇa 产生的，但是却是错误的。
分离主义是一种不可错误论的形式。
因此，Gaṅgeśa 不是一位分离主义者。

Ganeri 的论点的核心是关于自然主义需要对知识来源的可疑论的观点，即知识来源是获取知识的方式，可能出错，而感知作为一种知识来源的分离主义观点与其可疑论观点不一致。分离主义与绝对无误性相一致。

Phillips 对 Nyāya 的看法类似于 McDowell 对感知的看法。而 Ganeri 对 Gaṅgeśa 的看法类似于 Burge 对感知的看法。

Vaidya（2013）认为，Dasti（2012）提供的支持分离主义的证据实际上支持了 Burge（2005，2010）的感知反个体主义。在他的（2020）中，Vaidya 认为，如果 Nyāya 中存在分离主义，那么它是一种基于真理和因果关系的多因素因果分离主义，以一种细致而复杂的方式被称为多因素因果分离主义。好案例与坏案例的区别不仅在于好案例中存在真理，而在坏案例中真理缺乏，而且还与意识知觉状态的引起方式有关。

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Acknowledgments

Portions of the present entry were taken from the first author’s Epistemology in Classical India, London: Routledge, 2012.

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