基督教思想中的天堂与地狱 heaven and hell in Christian thought (Thomas Talbott)

首次发表于 2013 年 4 月 23 日星期二；实质性修订于 2021 年 2 月 20 日星期六

在基督教关于天堂与地狱的各种观念背后，更基本的信仰是我们的生命延续至坟墓之外（参见有关来世的条目）。假设我们的生命不延续至坟墓之外。除了排除各种关于轮回和因果报应的观念外，这也将排除对那些在人生中经历了可怕邪恶的人未来得到任何形式补偿的可能性。实际上，尽管基督徒（也许不是所有人）和许多无神论者之间存在深刻的分歧，他们至少可以就一件事达成共识。如果一名年幼女孩遭到残忍强奸和谋杀，而这就是孩子的结局，那么一个至高无上、仁慈公正的上帝就不会存在。无神论者可能严重怀疑任何未来的补偿是否足以证明至高存在允许这种邪恶的决定。但关键是，即使许多基督徒也会承认，除了来世，这种邪恶将构成反对上帝存在的压倒性证据；有些人甚至可能承认，这种邪恶在逻辑上（或形而上学上）也与上帝的存在不一致。

因此，毫不奇怪，对来世的信仰应该是基督教传统的重要组成部分。即使我们的生命延续到坟墓之后，关于我们在另一边将会面临何种未来的问题仍然存在，关于天堂与地狱的各种基督教观点是对这个问题的提出的答案。根据更广泛的基督教文化中一个相对普遍的观点，天堂与地狱本质上是对我们在世时生活方式的应得补偿。善良的人因为品德高尚的生活而去天堂，而坏人因为道德败坏的生活而去地狱；这样，有时人们认为正义的天平会平衡。但几乎所有基督教神学家都认为，尽管这种观点在流行文化中可能很普遍，但过于简单和不成熟；他们认为，根据圣经的观点，事情要比那复杂得多。

当我们转向基督教传统中的神学和哲学文献时，我们会遇到与其他伟大宗教传统一样令人困惑的各种不同（而且经常是不一致的）神学观点。特别是关于地狱的观点包括对神圣爱、神圣公正和神圣恩典非常不同的概念，对自由意志及其在决定一个人最终命运中的作用（如果有的话）有非常不同的看法，对道德恶和惩罚目的有非常不同的理解，以及对道德责任的性质和遗传罪可能性有非常不同的看法。还有这样一个进一步的复杂性：在基督教所属的亚伯拉罕一神论宗教家族中（包括犹太教和伊斯兰教），神学思考经常包括对被认为既是神圣又是权威的各种文本的解释。但是，这些文本的含义，特别是在其原始语言中阅读时，很少能被所有合理的解释者透彻理解；也就是说，甚至那些认为某一相关文本具有权威性的人也不一定能就其正确解释达成一致意见。尽管神学观点的这种令人困惑的多样性，但可能有一个相对简单的方法来确定基督教中三种主要末世观，并围绕这三种主要观点组织有关天堂与地狱的各种想法。

1. 三种主要末世观

让一般的神论成为这样一种信仰：认为有一个至高无上的、至高无上的智慧和至高无上的善（仁爱、公正、仁慈）的个人存在，作为宇宙的创造者。当然，基督教神论比这更具体，基督教神论者通常做出以下双重假设：首先，对于被创造的人而言，最高的可能善（真正的幸福，如果你愿意这么说）需要他们与他们的创造者建立适当的关系（甚至是一种联合）；其次，完全与神圣本质的隔绝，甚至没有对上帝的内在体验（见注 11），将是一种可怕的邪恶。正如 C·S·刘易斯曾经说过的那样，与神圣的“本质合而为一是幸福的，而与之分离则是 [客观上的] 可怖”（1955 年，232 页）。尽管大多数基督徒可能会同意这一点，但有些人可能希望进一步澄清这里所讨论的联合和分离的性质。但无论如何，尽管天堂通常被认为是一个人们在其中体验与上帝和彼此之间完美交往和和谐的境域，地狱通常被认为是一个人们在其中体验与上帝最大可能的疏远、最大可能的疏离感，也许还有对每个人包括自己的强烈仇恨的境域。

天堂与地狱的观念也与宗教救赎的观念密切相关，而宗教救赎的观念又建立在对人类处境的神学解释之上。即使非宗教者也可能会同意，出于某种原因，我们人类在开始地上生活时带着许多不完美，并且没有（意识到）上帝的意识。我们也在模糊、无知和误解的背景下做出选择，并且我们最早的选择背后有一系列基因决定的倾向和环境（包括社会和文化）的影响。此外，作为年幼的孩子，我们最初追求自己认为（或误解）的需求和利益。因此，我们人类以第一人称视角出现并开始发展成为最低限度理性的行动者的背景似乎几乎保证了我们会反复误解自己的利益并以错误的方式追求它们；它还包括许多痛苦的根源，其中至少一些——战争的恐怖、对儿童的不人道行为的可怕例子、人们为了自己的利益而牺牲他人等——是错误的人类选择的产物。但其他根源包括诸如自然灾害、疾病，尤其是身体死亡本身等非道德的邪恶。

显然，我们在自然环境中都会遇到许多威胁我们即时福祉的障碍，以及许多持久幸福的障碍，有些是我们自己造成的，有些则不是。基督教对这种人类状况的解释假定了与上帝的最初疏远，基督教则提供了一个关于我们如何摆脱这种疏远的处方；特别教导“上帝在基督里，使世人与自己和好”（哥林多后书 5:19a—KJV）。但基督徒在上帝在人类中的拯救活动的程度和最终成功方面也存在分歧。有些人相信上帝会在某个截止日期之后积极拒绝不悔改的罪人，通常被认为是生理死亡的时刻，并在此后永远惩罚他们；另一些人相信上帝永远不会拒绝上帝所爱的任何人，即使其中一些人可能永远自由地拒绝上帝，从而将自己置于一种自我创造的地狱中；还有一些人相信上帝的救赎之爱最终将取得胜利，并成功地使上帝一开始所爱的所有人和解。因此，在这里组织我们的思维的一种方式是针对以下不一致的三个命题背景：

  1. 所有的罪人在上帝的救赎之爱中是平等的对象，因为上帝愿意或旨在随着时间赢得每一个人，并因此准备每一个人享受与神圣本质的合一之福。

  2. 上帝的救赎之爱最终将取得胜利，并成功赢得每一个受爱之物，从而准备每一个人享受与神圣本质的合一之福。

  3. 有些人类罪人永远无法与上帝和解，因此将永远与神圣的本质隔离。

如果这组命题在逻辑上是不一致的，那么至少有一个命题是错误的。当然，并不意味着这组命题中只有一个是错误的，也不意味着至少有两个是正确的。但是，如果有人接受了这些命题中的任意两个，正如几乎每个主流基督教神学家所做的那样，那么这样的人别无选择，只能拒绝第三个命题。此外，通常很容易确定一个神学家最终拒绝的命题，因此我们可以根据他们拒绝的命题对神学家进行分类。因此，留下了三种主要的末世论观点。因为奥古斯丁派，以圣奥古斯丁（354-430 年）命名，相信上帝的救赎（或选举）之爱最终将在最后获胜（命题（2）），并且有些人类罪人永远无法与上帝和解（命题（3）），因此他们最终拒绝了上帝的救赎之爱同等地延伸到所有人类罪人（命题（1））的想法；因为阿米念派，以雅各布斯·阿米念（1560-1609 年）命名，因为他反对奥古斯丁派对有限选举的理解，相信上帝的救赎之爱同等地延伸到所有人类罪人（命题（1）），并且其中一些罪人永远无法与上帝和解（命题（3）），因此他们最终拒绝了上帝的救赎之爱最终将获胜的想法（命题（2））；最后，因为基督教普救论者相信上帝的救赎之爱同等地延伸到所有人类罪人（命题（1）），并且这种爱最终将在最后获胜（命题（2）），因此他们最终完全拒绝了一些人类罪人永远无法与上帝和解的想法（命题（3））。

因此，这里有三种完全不同的神学体系。根据奥古斯丁神学，上帝的救赎之爱永远无法被阻挡，但这种爱的范围仅限于有限的选民。根据阿民念神学，上帝的救赎之爱延伸到所有人类罪人，但这种爱可能会被某些因素阻挡，比如某些人类选择，这些选择在上帝没有直接因果控制的情况下。根据基督教普世主义神学，上帝的救赎之爱同样延伸到所有人类罪人，上帝拯救每一个人的意愿永远无法被阻挡。因此，现在可能会出现一个问题，“哪种神学体系最能保持上帝可赞美的性格和荣耀？”

1.1 假设人类内部存在最终且不可逆转的分裂

有些人可能已经注意到我们不一致三元组中的第三个命题

  1. 有些人永远不会与上帝和解，因此将永远与神圣的本质隔离，

对于恶人的命运和与上帝隔离的重要性并不十分具体。因为如果我们认为这种隔离是一种与上帝疏远或疏离的状态，或者如果我们认为它仅仅是与上帝的爱的结合的缺失，那么（3）与许多不同概念的地狱一致，其中一些可以说比其他更温和。例如，它同样一致地表明地狱是恶人接受永恒折磨的领域的想法，他们最终将被简单地消灭，他们通过拒绝上帝创造自己的地狱的想法，以及上帝将尽可能使他们在地狱中感到舒适，同时上帝慷慨地限制他们对彼此造成的伤害（参见 Stump 1986）。这种缺乏具体性是有意为之的。因为无论人们如何理解那些据说永远与上帝隔离的人的命运，这样的命运都将包含类似（3）的东西。或者，任何拒绝（3）的人也将拒绝永恒折磨的想法，以及任何关于永远与上帝隔离的较温和概念。

当基督教教会第五次大公会在公元 553 年谴责普遍和解论时，严格来说，并没有将当时的教会机构确立为信仰地狱中永恒意识折磨的教义。但它确立了教会对人类之间最终且不可逆转的分裂，一方面是那些将被拯救的人，另一方面是那些将永远绝望地迷失的人。因此，任何接受该公会在这一点上决定的人，正如随后的大多数主要神学家所做的那样，不可避免地面临一个明显的问题。如果人类之间将有这样一个最终且不可逆转的分裂，那究竟是什么造成了这种分裂呢？根据奥古斯丁派的观点，解释在于上帝自由延伸神圣的爱和怜悯给有限的选民，并从其余的人类中扣留；但根据阿米念派的观点，解释在于我们人类的自由选择。由于上帝的恩典，我们最终决定自己在天堂或地狱中的命运。

这两种对人类最终不可逆分裂的解释截然不同，一些人进入天堂，另一些人进入地狱，也反映了对神恩本质的深刻分歧。因为奥古斯丁派认为，至少在我们目前的状态下，上帝对我们没有义务，他们也相信上帝赐予有限选民的恩典是完全无偿和超额的。正如约翰·加尔文所说：“因为雅各，没有因善行而值得，却被接纳入恩典，以扫，尚未因任何罪孽而被憎恨”（加尔文 1960 年，第三卷，第 23 章，第 12 节）。但阿米念派拒绝这种本质上不公正的教义；他们坚持认为，上帝为一些人，即选民，所做的事情，却拒绝为其他人所做的事情，特别是因为选民并没有做任何事情来配得他们特殊的待遇，这简直是不公正的。阿米念派因此认为，上帝向所有人类提供他的恩典，尽管许多人自由地拒绝了它，并最终在地狱永远封印了他们的命运。但奥古斯丁派则反驳说，这种以人类自由意志解释的阿米念派观点与圣保罗明确教导的救赎完全是恩典的事实相矛盾：“你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸”（以弗所书 2:8-9）。奥古斯丁派还向阿米念派提出以下问题：如果得救者与丧亡者之间的最终区别在于得救者在尘世生活中做出的更优越的自由选择，那么他们为什么不应该为这种区别负责或甚至夸耀呢？他们为什么不应该说：“好吧，至少我不像那些在地狱里那些愚蠢到自由拒绝上帝向所有人提供的恩典的可怜人那样糟糕。”

当然，一个基督教普救主义者可能会坚持认为奥古斯丁派和阿米念派在彼此的批评中都是正确的。

1.2 限制上帝的爱的范围

到目前为止，我们已经看到奥古斯丁派实际上是这样推理的：上帝的拯救恩典最终是不可抗拒的，然而在地狱中永恒的折磨仍将是一些人可怕的命运；因此，上帝并不平等地爱所有被造之人，他（选民）的爱因此在范围上是有限的。奥古斯丁对提摩太前书 2:4 的解释提供了一个很好的例证。他写道：“关于上帝的话，‘他愿意所有的人得救’，并不意味着没有一个人是他 [上帝] 不愿意得救的...但是通过‘所有的人’，我们应该理解整个人类，无论它可以被划分为哪个群体...因为在这些群体中，难道不是上帝愿意每个民族中的一些人通过他的独生子，我们的主耶稣基督得救吗？”（手册，103—斜体添加）。

所以奥古斯丁声称，拯救每个群体和每个国家的每个个体并非上帝的意愿；上帝的意愿仅仅是拯救各种类型的人，也就是说，从每个群体和每个国家中拯救一些个体。然而，奥古斯丁为这种解释提出的圣经解释论据，无论对非奥古斯丁派者看来多么奇幻，对我们来说并不重要。对我们而言更重要的是他的论证模式，正如下面的评论所示：“我们可以以任何其他方式解释它 [提摩太前书 2:4]，只要我们不被迫相信全能者意愿某事发生而实际上并未发生”——他毫无疑问认为，只要我们不被迫相信没有人会被永远地处于诅咒之中。因为如果命题(2)和(3)都为真，那么命题(1)就为假，上帝的爱的范围就被限制在有限的选民之内。就是这么简单。

也不应该认为奥古斯丁对有限选举的理解完全没有当代的捍卫者。基督教哲学家保罗·赫尔姆（Paul Helm）就是其中一位当代的捍卫者，他认为上帝的慈爱本质并不要求上帝向所有人同样地延伸救赎之爱，就像上帝创造所有人具有相同的人类特征一样。赫尔姆问道：“为什么有些人强壮，有些人虚弱，有些人男性，有些人女性，有些人健康，有些人患病，等等？”然后他提出以下主张：“如果在创造的宇宙中存在与上帝属性一致的差异，那么很可能在上帝的救赎目的上也存在与神圣属性完全一致的差异”（赫尔姆，1985 年，53 页）。如何评价这样的主张无疑至少在一定程度上取决于如何回答这些问题：上帝愿意一个人拥有黑色头发，另一个人拥有棕色头发，这是否与同样地爱他们并公正对待他们相容？上帝愿意一个人走向光荣的结局，另一个人走向可怕的结局，这是否与同样地爱他们并公正对待他们相容？

作为对类似问题的回应，杰夫·乔丹挑战了整个观念，他承认这一观念在有神论哲学家中被广泛接受，即“上帝的爱必须是最大程度地延伸和同样强烈的”（乔丹 2012 年，53 页）。根据乔丹的观点，这种最大程度延伸的爱在任何表现出它的人身上都会是一种缺陷；因此，它不应被列为上帝的完美或伟大特性

在这一点上出现了两个关键问题。首先，为什么要假设对他人的最深爱（愿意为他们谋求最好的）总是需要与他们的利益产生共鸣？根据乔丹的观点，一个人的利益仅仅是“一个人拥有的欲望或目标 - 一个人关心的事情”（乔丹 2012 年，62 页，注 26；另请参阅乔丹 2020 年，83 页）。但在“利益”的这种意义上，上帝对一个人的最深爱肯定要求上帝实际上反对或阻碍该人的一些利益。否则，为什么基督徒会相信，正如《希伯来书》的作者所说，上帝经常“惩戒他所爱的人，责备他所接纳的每一个孩子”（来 12:6）呢？其次，为什么要假设上帝无法与不相容的利益产生共鸣？事实上，为什么一个单独的个体不能与自己的不相容利益（或冲突的欲望）产生共鸣？乔丹本人对于共鸣利益的含义提供了以下解释：“我们可能理解共鸣利益为，粗略地说，关心自己所爱的人关心的事情，因为自己所爱的人关心这些事情”（乔丹 2015 年，184 页）。但是，那么，为什么一个慈爱的母亲，例如，不能深深关心她的两个小孩在争夺玩具时的不相容利益（或即时欲望），并且关心这些不相容的利益，无论这些利益在其他情况下看起来多么微不足道，都是因为她所爱的孩子关心它们？她无法满足这种不相容的利益的不可能性并不意味着她无法在关心这些利益的意义上与之产生共鸣。[ 2] 因此，有限选举的支持者现在需要明确界定“认同”的含义，这样一来，上帝就不可能认同不相容的利益，而对所有被创造的人同样深沉的爱仍然要求上帝能够认同至少一些他们不相容的利益。

无论如何，近几十年来已经有大多数基督教哲学家讨论了地狱这个话题，并且在标准哲学期刊上至少发表了部分作品的基督教哲学家大多接受命题（1），因此也因此拒绝了奥古斯丁的有限选举的任何暗示。然而，无论这种共识是多么短暂和多变，当代的共识似乎是上帝的救赎之爱同样延伸到所有人（例如，参见 Buckareff 和 Plug 2005，Knight 1997，Kronen 和 Reitan 2011，Kvanvig 1993，Murray 1998，Seymour 2000b，Stump 1983，Swinburne 1983 和 Walls 1998）。有关 Jordan 具体论点的更彻底的审查和批评，请参见 Parker 2013 和 Talbott 2020；有关 Jordan 对部分批评的回应，请参见 Jordan 2015 和 Jordan 2020，第 5 章。

2. 关于地狱的奥古斯丁理解

在奥古斯丁对地狱的理解背后，是对惩罚报应理论的承诺，根据这一理论，惩罚的主要目的是满足正义的要求，或者有人可能会说，是为了平衡正义的天平。奥古斯丁对这种理论的承诺并不令人意外。基于他对各种新约圣经文本的解释，奥古斯丁坚称地狱是一个字面上的火湖，在那里，被诅咒者将经历永恒折磨的恐怖；换句话说，他们将经历无法忍受的身体痛苦，就是字面上永远被烧毁的痛苦。根据奥古斯丁的说法，这种无尽的折磨的主要目的不是为了纠正，或者威慑，甚至不是为了保护无辜者；他也没有声称除了完全应得和因此公正之外，还有其他任何理由。至于这种折磨如何可能在身体上实现，奥古斯丁进一步坚称，“由于他们 [被诅咒的生物] 的全能造物主的奇迹，他们可以燃烧而不被消灭，可以受苦而不死亡”（《上帝之城》，第 21 卷，第 9 章）。这就是奥古斯丁理解的地狱的形而上学。

然而，暗示所有奥古斯丁修士都接受奥古斯丁对永恒的折磨室的理解是不公平的。许多奥古斯丁修士认为地狱的痛苦本质上是心理和精神的，包括意识到每一种快乐和幸福的可能性都永远失去了。正如他们所看到的那样，地狱是一种自我厌恶、对他人的仇恨、绝望和无限绝望像一团比喻性的火焰一样吞噬灵魂的状态。然而，几乎所有奥古斯丁修士都同意乔纳森·爱德华兹的看法：无论痛苦的具体性质如何，“在地狱中，上帝只以仇恨和愤怒显现他的存在和完美，没有爱”（爱德华兹 1738 年，390 页）。事实上，根据爱德华兹的说法，被诅咒的人从一开始就不是上帝选中的爱的对象：“荣耀中的圣徒将知道关于地狱中的被诅咒者，上帝从未爱过他们，而是恨他们，[他们] 将永远被上帝憎恨”（爱德华兹 1834 年，第三节）。那么为什么基督徒被要求爱那些上帝一直憎恨的人？因为，爱德华兹说，我们无法在这一生中知道谁是上帝永恒憎恨的对象，谁不是。“我们现在应该爱所有人，甚至邪恶的人”，因为“我们不知道上帝是否爱他们”（第三节）。然而，在来世，“天堂的居民将知道 [被诅咒者]…是上帝永恒憎恨的对象”（第二节）。爱德华兹和其他奥古斯丁修士因此认为，被诅咒者与得救者只在一个方面不同：即使在被诅咒者出生之前，上帝已经自由选择将他们排除在上帝赐予选民的恩典和救赎之爱之外。

因此，有人可能会想到，奥古斯丁修会为什么相信任何人——无论是犹大·依斯加略、大数罗保罗还是阿道夫·希特勒——实际上都应该因其罪行而受到永恒的折磨作为公正的报偿？典型的奥古斯丁回答是，即使是对上帝的最轻微的冒犯也具有严重性或恶劣性质。在《为何上帝成为人》中，圣安瑟姆用以下例子说明了这种说法。假设上帝禁止你向某个方向看去，尽管你认为这样做可以保护整个创造免受毁灭。安瑟姆宣称，如果你违背上帝并看向那个被禁止的方向，你会犯下如此严重的罪，以至于你永远无法做任何事情来为那个罪行付出足够的代价。作为报复理论的支持者，安瑟姆首先坚持“上帝要求按照罪行的程度来满足”。然后他继续坚持“你不会偿还 [任何罪行]，除非你付出比你不应该犯罪的那个人 [即上帝] 更大的代价”（《为何上帝成为人》第一卷，第 21 章）。因此，安瑟姆的论点似乎是这样的：因为上帝是无限伟大的，对上帝的最轻微冒犯也是无限严重的；如果一种冒犯是无限严重的，那么罪人在有限时间内所承受的任何痛苦都不可能为其付出。因此，罪人要么根本不为罪行付出代价，要么必须通过忍受永恒的折磨（或至少是永久失去幸福）来为其付出代价。

但那些从未犯下任何得罪上帝的罪行的人又如何呢？比如那些夭折的婴儿，或者因为严重的脑损伤或其他原因，从未发展成最低程度的理性行为者？根据奥古斯丁的观点，这些人也应当与整个人类一起被定罪。“因为……整个人类”，他坚称，“在其叛逆的首领身上，被神圣而公正的审判所定罪，以至于即使没有一个人类的成员（包括那些夭折的婴儿）能够从中得救，也没有人能够指责上帝的公正”（《手册》，99）。卡尔文也表示赞同奥古斯丁的看法：“因此，正如奥古斯丁所说，无论一个人是有罪的不信者还是无辜的信徒，他所生的孩子都不是无辜的，而是有罪的，因为他们是从腐败的本性中生出来的”（卡尔文 1536 年，第二卷，第一章，第七节—已加斜体）。因此，奥古斯丁和卡尔文都相信，上帝公正地定罪了一些夭折的人；实际上，如果他们的无辜要求上帝与他们联合，那么他们得救的基础将在于他们自己，而不是奥古斯丁所看到的，即在上帝自由决定拯救他们脱离他们所继承的罪孽的基础上。关于未出生的双胞胎雅各布和以扫，奥古斯丁这样写道：“这两个孪生子都是‘本性上应受忿怒的孩子’，不是因为他们自己的任何行为，而是因为他们都被亚当最初铸造的诅咒枷锁所束缚”（《手册》，98）。

正如这些话所说明的，奥古斯丁对原罪的理解意味着我们生来就对上帝犯下了一种严重的罪孽，这种遗传的罪孽使上帝摆脱了对我们灵性福祉的任何责任。用奥古斯丁自己的话来说，“现在很明显，即使只有一个原始继承的罪，使人们有资格被定罪”（《手册》，50—斜体添加）。奥古斯丁因此得出结论，上帝可以自由决定救谁、定谁的命运，而不会犯下任何不公正的行为。“现在，除了愚人，”他宣称，“谁会认为上帝在对应得到惩罚的人施加刑罚审判或对不应得到怜悯的人施以怜悯时是不公平的”（《手册》，98）。因此，对于奥古斯丁派来说，关键问题是，即使作为我们的造物主，上帝在我们目前的状态下对我们没有任何义务，因为由于原罪，我们进入这个世俗生活时已经什么也不配，只配在地狱中受到永恒的惩罚，作为对原罪的公正报应。

尽管这种奥古斯丁对地狱公正的理由对西方神学传统产生了深远影响，尤其是在过去，但奥古斯丁神学的批评者，无论是古代的还是当代的，都对其提出了许多有力的反对意见。

2.1 报复主义者的反对意见

有一套反对意见是来自报应理论本身，以下是批评者提出的三个这样的反对意见。首先，为什么一个犯罪行为发生的对象的伟大程度会决定个人罪行的程度呢？根据大多数报应理论的支持者，那些行为不当的人的个人罪行至少部分取决于关于他们的某些事实。一位患精神分裂症的年轻人悲剧性地杀死了他深爱的母亲，因为他认为她是一个吞食了他真正母亲的邪恶外星人，他们会说，他可能需要接受治疗，但公正的惩罚似乎是不可能的。同样，那些违抗上帝或违反神圣命令的人的个人罪行也必须取决于这样的问题的答案：他们是否故意违反了神圣命令？—如果是这样，他们对自己叛逆冲动的责任程度如何？他们对上帝和神圣命令不仅具有内在的认识，而且对上帝的本质有清晰的认识的程度如何？他们对选择道路、行动后果或邪恶的真实本质的认识程度如何？即使许多奥古斯丁派人士承认这些问题的相关性，他们坚持认为亚当的罪行尤为严重，因为据说他拥有特殊的优势，比如极大的幸福和神圣幸福的幻想，而他的后代却没有享受到。如果亚当的罪行尤为严重，因为他拥有特殊的优势，那么那些缺乏他特殊优势的人的罪行就会较轻；如果如此，如果一些违背上帝的罪行比其他罪行更轻，那么上帝的伟大不能是决定个人罪行程度或某一罪行严重性的唯一或决定性因素（参见亚当斯 1975 年，442 页和克万维格 1993 年，40-50 页）。

其次，几乎所有报应主义者，除了值得注意的奥古斯丁神学家之外，都认为继承罪是荒谬的整体概念。那么，有人可能会问，为什么那么多奥古斯丁神学家，尽管他们坚持惩罚的报应理论，却坚称上帝可以因为他们所谓的继承罪而公正地谴责甚至婴儿呢？根据菲利普·奎因的解释，部分原因可能在于“对人性本身的一个小人观”（奎因 1988 年，99 页）或一些哲学家可能称之为简单的范畴错误。正如奎因所称的，一个很好的小人观例子可能是安瑟尔姆《为何上帝成为人》中的以下章节标题：“当人犯罪时，他从上帝那里夺走了什么，而无法偿还”（第一卷，第 23 章）。这种语言的含义，我们也在奥古斯丁、加尔文和许多其他人身上找到，即人类或人性或整个人类本身就是一个人（或小人），可以对上帝行事和犯罪。也许这解释了奥古斯丁如何写道：“人类……生下了堕落和被定罪的孩子。因为我们都在那一个犯罪的人里，因为我们都是那一个陷入罪中的人”（《上帝之城》，第十三卷，第 14 章）。也许这也解释了加尔文如何写道：“即使婴儿自己，当他们从母亲的子宫带着他们的定罪时，他们有罪不是因为别人的过错，而是因为他们自己的过错”（加尔文 1536 年，第二卷，第 I 章，第 8 节）。这里的推理似乎是：人类对上帝犯下了严重的罪行；婴儿是人类的实例；因此，婴儿同样有罪犯了严重的罪行。但大多数报应主义者会拒绝这种说法，认为这种说法简直是不连贯的。无论是否同意，人们至少可以理解亚当的罪行对他所有后代造成了灾难性后果，因为他们继承了许多缺陷、不足和堕落的倾向。 人们也可以理解加尔文的说法，即由于原罪，“我们自己的洞察力在神圣事务上完全盲目和愚蠢”，以及“人的敏锐头脑在认识上帝方面只是盲目的”（加尔文 1536 年，第二卷，第二章，第 19 节）。人们甚至可以理解这样的说法，即我们在道德上有责任对我们所继承的缺陷采取行动，前提是我们有能力和机会这样做。但声称我们天生有罪是另一回事，声称我们因继承某些缺陷或不足而应受永恒惩罚也是如此。大多数报复主义者会认为这些继承的缺陷是减轻而不是增加个人罪行程度的借口条件。因此，即使奥古斯丁派接受了神圣报应的概念，他们似乎同时拒绝了惩罚的报复理论的重要部分。

第三，如果，正如安瑟姆坚持的那样，即使对上帝的最轻微冒犯也是无限严重的，因此应当受到永久失去幸福作为公正报酬，那么对罪行进行分级并根据轻罪适用较轻惩罚的这一对报应理论至关重要的观念似乎面临崩溃的危险。许多基督徒确实推测地狱中存在惩罚的程度不同；他们认为，一些罪人可能比其他人经历更大的痛苦，地狱中的一些地方可能比其他地方更炎热。奥古斯丁甚至试图缓和他关于未受洗婴儿命运的观点，他暗示“那些未受洗而离开肉体的婴儿将陷入所有人中最温和的谴责”（《论功德与罪恶的宽恕，以及婴儿的洗礼》第一卷第 21 章 [可在线获取]）。但许多报应主义者仍会作出以下回应。如果地狱中的所有人，包括被定罪的婴儿，在神学意义上都已经与上帝永远隔绝，如果这意味着永久失去幸福之源，包括幸福异象和其他任何可想象的幸福来源，那么他们都已经接受了一种如此严厉的惩罚，以至于进一步对罪行进行分级似乎毫无意义。我们几乎不会认为一个处决每一个违法者的国王是公正的；无论是违章横穿马路者还是凶手，都一视同仁；如果国王为了使惩罚与罪行相称，而将更“人道”的处决方式保留给违章横穿马路者，我们也不会感到更好。一旦你将永久且不可逆的幸福损失作为对最轻微冒犯的所谓公正惩罚，那么对于更严重的罪行，唯一的选择就是增加额外的痛苦。 但是在某个时候，为了更严重的罪行而增加额外的痛苦似乎是非常恶魔的，或者至少许多报复主义者会坚持认为；对于一个轻微罪行而导致永久幸福的损失，或者像非选民的婴儿在婴儿时期死亡一样，对于根本没有真正罪行的情况，这样做毫无益处。

所有这些都引出了玛丽莲·麦科德·亚当斯（Marilyn McCord Adams）和许多其他人看作是最关键的问题。在模糊、无知和幻觉的背景下，有限存在在犯下的任何罪行如何配得上无限的惩罚作为公正的报酬？（见亚当斯 1993 年，313 页）。

2.2 挑战报复理论本身

另一组反对奥古斯丁对地狱理解的异议来自那些拒绝惩罚报复理论的人的观点。根据安瑟姆和一般的奥古斯丁派观点，罪人可能在有限时间内忍受的任何惩罚都无法公正地补偿对上帝的最轻微冒犯。安瑟姆因此推测，如果有限时间的任何痛苦都无法完全满足正义的要求，也许无限时间的痛苦会奏效。但根据许多批评者的看法，事实是，没有任何痛苦和任何持续时间的惩罚本身能够补偿某人的错误行为。在适当的情况下，惩罚可能是满足正义要求的手段，但它本身无力做到这一点。维多利亚时代的幻想家乔治·麦克唐纳这样表达：“惩罚或应受的痛苦并不能抵消罪恶。把它放在另一端是没有用的。它不会使天平有丝毫倾斜。痛苦根本无法抵消罪恶”（麦克唐纳 1889 年，510 页）。为什么呢？因为无论是额外的痛苦还是无痛的湮灭，惩罚本身都无法做到任何事情，麦克唐纳坚持认为，它无法抵消罪恶，也无法补偿或弥补，无法修复它给我们生活带来的伤害，也无法治愈导致其可能性的疏远。它也无法证明上帝决定首先容许错误行为的正当性。

那么，从理论上讲，如果有人犯下谋杀或其他错误行为，什么才能使事情变得正常或完全满足正义？奥古斯丁派坚持认为正义需要惩罚，而其他宗教作家则坚持认为正义需要完全不同的东西，即和解与恢复（例如，参见马歇尔，2001 年）。然而，只有上帝有能力在谋杀案中实现真正的恢复，因为神圣的全能可以像复活老年人一样轻松地复活谋杀受害者。根据乔治·麦克唐纳的说法，他的宗教愿景几乎与奥古斯丁的愿景完全相反，完美的正义因此需要，首先，罪人要悔改并远离一切可能使他们与上帝和他人隔离的事物；其次，上帝要原谅悔改的罪人，他们要彼此宽恕；第三，上帝要克服罪人对他人或自己造成的任何伤害，也许需要他们的合作。奥古斯丁派通常反对这样一个观点，即神圣的正义和神圣的爱一样，需要上帝原谅罪人并承担恢复正义秩序的神圣劳动。但麦克唐纳坚持认为，正如人类父母有责任照顾他们的孩子一样，上帝作为我们的创造者，也有自愿接受的责任来满足我们的道德和精神需求。因此，上帝对我们的原谅是理所当然的，就像人类父母在孩子行为不端时对他们原谅一样。当然，正因为他们原谅了孩子，充满爱心的父母有时可能会惩罚孩子，甚至在孩子的福祉需要时，让孩子受到惩罚。 如果有一天，爱心的父母需要尊重叛逆的青少年或成年子女的错误选择，他们将随时准备恢复与迷失的儿子或女儿的交往，以修复破裂的关系。

因此，我们遇到了两种根本不同的神圣公义宗教愿景，这两种愿景都值得全面和仔细的审视。根据奥古斯丁的愿景，那些被判入地狱的人是神圣公义的接受者，但不是神圣怜悯的接受者；因此，根据这一愿景，公义和怜悯是根本不同（甚至可能不一致）的上帝属性。但根据另一种宗教愿景，如乔治·麦克唐纳 1889 年和 J.A.T.罗宾逊 1968 年的作品所体现的，上帝的公义和怜悯在这个意义上是完全相同的属性：神圣公义完全仁慈，就像神圣怜悯完全公义一样。

3. 关于地狱的自由意志辩护论

与奥古斯丁派不同，阿米念神学家强调自由意志在确定一个人在天堂或地狱的永恒命运中所起的作用；他们还接受所谓的自由意志的自由主义理解，根据这种理解，自由和决定论是不相容的（见有关自由意志的条目）。因为即使是全能的存在也不能因果地确定一个真正自由的选择，他们说，自由意志的现实引入了一个元素到宇宙中，从上帝的角度来看，这个元素是完全随机的，因为它超出了上帝的直接因果控制。因此，如果某人在一定的情况下自由地行事不当，或者更糟糕的是，自由地拒绝了上帝的恩典，那么上帝无法在相同的情况下诱使这个人自由地采取其他行动，至少不是在这个人被留下自由地行事不当的确切情况下。因此，在这种意义上，我们人类的自由选择，特别是不好的选择，是上帝必须克服的真正障碍，以实现一系列充满爱的目的。这可能暗示着另一种可能性，即在某些自由的人身上，上帝既不能保持他们在这个问题上的自由主义自由，也不能阻止他们继续自由地永远拒绝上帝。正如二十世纪早期支持这种神学辩护的 C·S·刘易斯所说，“在创造具有自由意志的存在时，全能从一开始就接受了可能失败的可能性……我愿意相信，被诅咒的人在某种意义上是成功的，直到最后都是叛逆者；地狱的门是从内部锁上的”（刘易斯 1944 年，115 页）。

这里的基本思想是，地狱以及它带来的自我施加的痛苦，实质上是一种自由接受的状态，而不是一种强加的惩罚；[7] 由于自由和决定论是不相容的，创造自由道德主体具有终极悲剧的固有风险。无论是否对我们的人格本质至关重要，自由意志都是一份宝贵的礼物，是上帝对我们的爱的表达；因为寻求我们救赎的爱也尊重我们的自由，上帝不会阻止我们与他分离，即使是永远，如果那是我们自由选择的。因此，即使是完全充满爱心的上帝永远不会拒绝任何人，罪人也可以拒绝上帝，从而自由地与神圣的本质分离；他们不仅作为自由主体有能力在一段时间内拒绝上帝，当他们陷入模糊和受幻觉影响时，而且他们也能永远坚持使这种拒绝成为可能的幻觉。

但为什么要假设一个自由的生物会自由地永远拒绝一个完全充满爱心和资源丰富的上帝的救赎意愿呢？在过去几十年的相关文献中，支持地狱自由意志辩护的人对这个问题提出了至少三种完全不同的答案：

  1. 或许最常表达的答案涉及对永远拒绝上帝的决定可能性。杰瑞·沃尔斯(Jerry Walls)这样描述被诅咒者，他们已经做出了选择邪恶的决定(参见沃尔斯 1992 年，第 5 章)，理查德·斯温伯恩(Richard Swinburne)建议“一旦我们的意志固定在坏事上，我们将永远不会再渴望或寻求我们错过的东西”，因为我们已经做出了“不可撤销的性格选择”(斯温伯恩 1989 年，199 页)，R·扎卡里·马尼斯(R. Zachary Manis)解释了基尔克戈尔，他为其观点辩护，暗示“被诅咒者充满仇恨……如此被恶意和怨恨所驱使……他们愿意留在他们的折磨状态中，一切都是为了证明他们是正确的，上帝是错误的”(马尼斯 2016 年，290 页)。

  2. 另一个提出的答案完全否定了那些在地狱中失去任何进一步恢复希望的传统观念。Buckareff 和 Plug(2005)因此从神圣完美(包括完美的爱)的本质出发，认为上帝将永远对那些在地狱中的人“敞开大门——使那些在地狱中的人永远有可能逃脱”(39 页)；雷蒙德·范阿拉贡(Raymond VanArragon)也认为，只有当那些在地狱中的人保留行动的能力，因此也保留悔改和得救的能力时，他们才会继续自由地拒绝上帝(参见范阿拉贡 2010 年)。换句话说，因为被诅咒者在与上帝的救赎之约中永远不会失去他们的自由意志，永远不会永远失去真正悔改的心理可能性，所谓的最终审判中没有不可逆转的最终性。然而，根据这种观点，仍然存在这样的可能性，即有些人永远不会利用逃离地狱的机会。

  3. 第三个提出的答案建立在莫林主义的观点上，根据这一观点，上帝的全知包括哲学家现在称之为中间知识，其中包括远不止对一个人未来自由行为的简单预知。它还包括对一个人在永远不会发生的情况下自由做出的选择的完美了解。因此，关于是否创造一个特定的人并将该人置于一定环境中的决定，上帝可以部分地基于对这个人在这些确切环境中被创造并置于其中时会自由做出什么选择的了解，或者说，如果这个人被置于任何其他可能的环境中时会自由做出什么选择的了解。从这个莫林主义的观点来看，威廉·莱恩·克雷格已经捍卫了一些自由人在这个意义上是完全无法被拯救的可能性：除非无视他们的自由意志，否则上帝为他们所做的任何事情——无论是传授特殊启示、施加适当的惩罚，还是以其他方式帮助他们——都不会使他们改变立场或者说服他们悔改以成为与上帝和解的手段（克雷格，1989 年）。克雷格本人将这种无法被拯救的可怕属性称为跨世界的诅咒（184）。

部分原因在于它建立在中间知识的概念之上，而中间知识本身就是有争议的，克雷格关于跨世界的诅咒可能是任何一个支持自由意志地狱辩护的人提出的最有争议的想法。这也引发了一个问题，为什么一个道德完美的上帝会创造一个上帝事先就知道将是无法救赎的人（或实现某人的个体本质）呢？克雷格坚持认为，有些人只会在一个世界中自由地顺服上帝，而其他人则永远会自我诅咒；他坚持认为，甚至可能是上帝必须允许许多人自我诅咒，以便用更多被救赎者填满天堂。克雷格本人是这样表达的：

填满天堂的可怕代价也可能是填满地狱，在上帝可以实现的任何其他可能的世界中，得救者和失丧者之间的平衡更糟糕。有可能，如果上帝实现了一个地狱中人数更少的世界，天堂中的人数也会更少。有可能，为了实现这么多的幸福，上帝被迫接受这么大的损失（1989 年，183 页）。

正如这段文字所说明的，克雷格至少接受了这样一个可能性，即由于自由意志的存在，历史中包含了不可减少的悲剧元素；他甚至接受了这样一个可能性，即如果更少的人被判入地狱，那么也会有更少的人被拯救。也许上帝从一开始就知道，无论采取什么神圣行动，对邪恶的完全战胜都是不可行的；因此，上帝只是试图将失败最小化，减少损失，并在这个过程中用更多的圣徒填满天堂，这是比以往任何时候都更为可行的。（有关这一回答的评论，请参见塔尔博特 1992 年；有关克雷格的答辩，请参见克雷格 1993 年；有关克雷格答辩的评论，请参见西摩 2000a 年。）

无论如何，对上述三个答案的评估将取决于一个人如何理解道德自由的概念以及其在某人最终进入天堂或地狱中扮演的角色，如果有的话。前两个答案也代表了对于地狱中自由意志的存在甚至自由意志本身性质的基本分歧。根据第一个答案，地狱的居民是那些自由地获得了一种一贯邪恶意志和一个无法逆转的坏道德品质的人。因此，在余生中，这些地狱的居民甚至不以任何需要心理上选择其他方式的意义自由地继续拒绝上帝。但是这样一种无法逆转的坏道德品质甚至是一种连贯的或形而上的可能吗？第二个答案是否认了这一点，它暗示一个道德完美的上帝永远不会停止为地狱中的人提供忏悔的机会，并在这些机会中提供这些机会，使得这种忏悔仍然是一种真正的心理可能性。所有这些再次指向对道德自由的性质和目的需要更清晰的理解。（请参阅下面的第 5.1 节，了解与天堂和地狱中的自由相关的一些其他问题。）

3.1 道德自由与理性

鉴于与 Gehenna、火湖和外部黑暗相关的新约意象——那里有“哀哭和切齿”，问题不在于在模糊、无知和误解的环境中，某人如何可以自由选择与神圣本质分离而不是与之合一；问题在于某人如何既经历这种分离（或例如地狱的难以忍受的痛苦），又自由选择永远留在这种状态。这对奥古斯丁派并非问题，因为据他们说，一旦他们的永恒惩罚开始，被诅咒者就再也没有选择。但对于那些相信被诅咒者自由地接受与上帝分离的永恒命运的自由意志神学徒来说，这是一个问题，后者至少需要一个相关自由的合理解释。

现在，正如已经指出的那样，那些支持天堂与地狱自由意志辩护的人通常会诉诸于 Jonathan Kvanvig 的话语，“以一个关于人类自由的自由意志解释来提供对地狱问题的完整回应”（Kvanvig 2011, 54）。但当然，这样的“完整回应”也需要一个相对完整的自由意志解释。根据 Kvanvig 的说法，“某种形式的替代可能性原则（PAP）正确描述了这种 [自由意志] 自由的概念”；而且，正如他所指出的，“这个原则声称，为了自由地行动，一个人必须能够做出其他选择”（48）。但最多 PAP 只是阐明了在自由意志意义上某人自由行动的一个必要条件，并且它并不要求自由选择甚至具有最低限度的理性。因此，再次考虑上文 2.1 节中介绍的例子，一个精神分裂的年轻人杀死了他深爱的母亲，因为他相信她是一个吞食了他真正母亲的邪恶外星人；而且这一次假设他是在 PAP 成立的情况下这样做的，他明确有可能做出其他选择（也许是因为他担心其他邪恶外星人可能会报复）。为什么要假设这样一个不理性的选择和行动，即使不是因果决定的，也能够符合自由行动的实例呢？要么我们严重错误的信念，特别是那些在我们自己生活中产生破坏性后果的信念，原则上可以通过一定程度的有力证据来纠正，要么基于这些信念的选择太过不理性，无法被视为自由道德选择。

如果这是真的，那么不仅仅是任意的因果未定选择，或者仅仅是任意的代理引起的选择，或者仅仅是在不同选择之间随机生成的选择，才能被视为选择代理在道德上负责的自由选择。道德自由还要求选择代理具有最低程度的理性，包括从经验中学习的能力，辨别行动的正常原因的能力，以及道德改进的能力。因此，我们有充分的理由将低等动物、小孩、严重脑损伤者，甚至是偏执型精神分裂症患者排除在自由道德代理的范畴之外。因为，尽管他们的一些行为可能在因果上是未定的，但他们都缺乏作为自由道德代理所需的某种理性的部分。

现在再考虑 C·S·刘易斯和许多其他基督徒关于与神圣本质结合所带来的幸福，以及与之分离所带来的客观恐怖的观点，他们认为。假设外面的黑暗——也就是说，一个灵魂独自悬浮在虚无中，甚至没有物质秩序可体验，也没有任何人际关系——应该是可能与神圣本质分离的逻辑极限（除了湮灭）。这些想法似乎自然地导致了一个困境论证，得出结论：一个自由选择的与上帝分离的永恒命运在形而上学上是不可能的。因为一个人 S 要么充分了解上帝是谁，以及与神圣本质的结合和分离将带来什么，要么 S 并不了解。如果 S 充分了解并且仍然选择远离上帝的生活，那么 S 的选择将是完全且几乎难以想象的非理性；这样的选择将远低于道德自由所需的门槛。如果 S 不完全了解，那么上帝当然可以继续与 S 合作，让 S 经历新的经历，打破 S 的幻想，并以完全自然的方式纠正 S 的错误判断，这些方式不会干扰 S 的自由。除此之外，只要 S 仍然不完全了解，S 就根本没有资格拒绝真正的上帝；S 可能拒绝上帝的漫画形象，甚至可能拒绝 S 自己构想的漫画形象，但 S 没有资格拒绝真正的上帝。因此，在任何情况下，无论 S 是否充分了解或不完全了解，S 都不可能自由地拒绝真正的上帝。

作为对这一论点的回应，并为了捍卫他自己关于地狱的自由意志方法——顺便说一句，在这种方法中，并不排除地狱的一些居民最终可能逃脱的可能性——Jerry Walls 承认“对于那些完全意识到上帝是幸福之源，罪是痛苦之因的人来说，选择邪恶是不可能的”（Walls 1992, 133）。但 Walls 也主张，即使地狱中的人拒绝的是上帝的讽刺而不是真正的上帝，仍然有可能其中一些人最终会做出决定性的邪恶选择，因此将永远留在地狱中。然后他提出了一个三重主张：首先，被诅咒者在某种意义上欺骗了自己，其次，他们有能力永远坚持他们的错觉，第三，上帝不能强行消除他们自我施加的欺骗，因为这样会干涉他们与上帝的自由关系（Walls 1992，第 5 章）。

关于这些问题及相关问题的更详细讨论，请参阅 Swinburne 1989（第 12 章），Craig 1989 和 1993，Talbott 2007，Walls 1992（第 5 章），2004a 和 2004b，Kronen 和 Reitan 2011（142–146），以及 Manis 2016 和 2019。另请参阅下面的 4.2 和 5.1 节。

3.2 道德自由与无法弥补的伤害

考虑我们人类通常认为有正当理由干涉他人自由的两种情况（参见 Talbott 1990a, 38）。一方面，我们认为有正当理由阻止一个人对另一个人造成无法弥补的伤害，或者更准确地说，任何人都无法弥补的伤害；因此，一个慈爱的父亲可能会向警方举报自己的儿子，以阻止儿子犯下谋杀罪。另一方面，我们也认为有正当理由阻止我们所爱的人对自己造成无法弥补的伤害；因此，一个慈爱的父亲可能会强制制止他的女儿，以阻止她自杀。

现在，确实可以从这些例子中得出一些错误的推论，部分原因是我们人类倾向于在非常有限的时间范围内考虑无法弥补的伤害，即一个人在地球上的一生。即使没有人能够弥补的伤害，上帝也可能能够弥补。因此，并不意味着，一个旨在调和世界的仁爱和全能的上帝会阻止每一起自杀和每一起谋杀；只能说明这样的上帝会阻止每一种即使全能也无法在未来某个时刻修复的伤害，自杀和谋杀也不一定是这种伤害的例证。因此，即使一个仁爱的上帝有时可能允许谋杀，这样的上帝也永远不会允许一个人毁灭另一个人的灵魂，或者摧毁另一个人未来幸福的可能性；即使一个仁爱的上帝有时可能允许自杀，这样的上帝也永远不会允许真正的亲人毁灭自己未来幸福的可能性。关于自杀的后一结论无疑更具争议，尤其是乔纳森·克万维格曾对此提出质疑（参见克万维格 1993 年，83-88 页）。但无论这场辩论的结论如何，也许双方都可以同意，作为创造者的上帝会处理比我们人类更广阔、更长远的画面。

因此，不可挽回的伤害的概念——即，即使全能者也无法修复的伤害——在这一点上至关重要。在某些情况下，这是最相关的，也许是在某些人想象罪人自由选择湮灭（Kvanvig），或者想象他们自由地做出决定性且不可逆转的邪恶选择（Walls），或者想象他们自由地从内部锁住地狱之门（C. S. Lewis）的情况下。但是，地狱的所谓逃避主义理解的支持者可以合理地反驳，即地狱不一定是这种不可挽回伤害的实例，尤其是雷蒙德·范阿拉贡（Raymond VanArragon）提出了上帝可能允许一些所爱之人继续永远以一种非决定性的方式拒绝上帝的可能性，这种方式在任何给定时间内都不会对他们造成不可挽回的伤害（见 VanArragon 2010 年，37 页及以下；另请参阅 Kvanvig 2011 年，52 页）。也许值得注意的是，范阿拉贡如何广泛定义“拒绝上帝”这一术语（见 2010 年，30-31 页）——实际上，他定义得如此广泛，以至于任何一个对其道德负责的罪行都会被视为某人拒绝上帝的实例。因此，他明确表示，在他的广义上拒绝上帝既不需要对上帝有意识，也不需要一个意识模糊的，选择摒弃上帝生活的决定。因此，根据这样的说法，永远持续犯罪永远不会导致任何类似传统地狱的结果，无论后者被理解为火湖、外部黑暗还是任何其他条件，这些条件将揭示与上帝分离的完全恐怖（考虑到传统基督教对这种分离的理解）。这样的罪人也永远不会达到完全清晰的状态。因为根据范阿拉贡对自由意志的理解，永远继续犯罪将需要一个永久的模糊、无知和误解的背景。

4. 永恒分离的普世主义拒绝

任何接受永恒惩罚传统观念，甚至接受与上帝永恒隔离观念的任何宗教的有神论者，必须要么拒绝所有人类罪人都是上帝救赎之爱的平等对象的观念（见上文第 1 节命题（1）），要么拒绝上帝的救赎之爱最终将取得胜利并使每一个这样神圣之爱的对象得到和解的观念（见命题（2））。但是，接受命题（1）的有神论者，如阿米念派，同时也接受命题（2），如奥古斯丁派，可以推理认为全能的上帝最终将确实取得胜利，并成功地赢得每一个人类罪人。此外，从对基督教圣经的解释角度来看，基督普救论者只需要接受阿米念神学家对（1）的解释论据和奥古斯丁神学家对（2）的解释论据；这样就足以使他们建立一个对整本圣经进行普世主义解释的解释学论据。

4.1 神圣恩典与爱的包容性质

支持命题（1）的一个论点认为，爱（尤其是以期望他人得到最好为形式的爱）在这方面是包容的：即使在逻辑上有可能爱的关系会终结，但只有当两个人的目的和利益，甚至幸福的条件，在逻辑上是如此交织在一起以至于不可分割时，两人才会被爱紧密联系在一起。例如，如果一个母亲爱她的孩子如同爱自己一样，那么任何降临在孩子身上的灾祸也是降临在母亲身上的，任何降临在孩子身上的好处也是降临在母亲身上的；因此，根据这一论点，上帝不可能只为母亲着想而不为孩子着想。

出于类似的原因，肯尼斯·埃纳尔·希玛(Kenneth Einar Himma)认为一些普遍的道德直觉，“连同基督教排他主义和传统的地狱教义，暗示任何人生孩子都是道德上错误的”(Himma 2011, 198)。这一论点在奥古斯丁神学的背景下尤为有力，因为奥古斯丁神学意味着，对于任何一组潜在的父母来说，他们所知道的任何孩子都可能是上帝从一开始就憎恶并注定永远在地狱中受折磨的被选民之一。希玛文章的标题“出生作为一个严重的不幸”，似乎完美地描述了这种情况。(参见 Bawulski 2013 对希玛的回应以及 Himma 2016 对希玛的答辩。)

无论如何，阿明尼安派和普世主义者都认为接受命题（1）对于正确理解神恩是至关重要的。他们可能会问，上帝是否真的可以向一个被选中的母亲施以恩典，让她全心爱着的婴儿成为神的憎恨对象，并且像奥古斯丁派所说的在以扫的案例中那样，在这个孩子出生之前甚至还没有做过任何善恶的事情？正如阿明尼安派和普世主义者所看待的，奥古斯丁派已经接受了一个逻辑上的不可能性：上帝可以向一个人真诚地施以爱和怜悯，即使上帝从这个人自己所爱的人中拒绝了这种爱。因此，他们反对有限选举的教义，因为这会完全破坏恩典的概念。当然，他们的分歧在于上帝的爱的对象是否可以永远抗拒他的恩典。阿明尼安派认为，鉴于自由意志的现实，我们人类可以选择抗拒上帝的恩典，即使是永远的。普世主义者倾向于认为，即使我们可以暂时抗拒上帝的恩典，甚至在一段相当长的时间内（陷入无知和模棱两可时），我们也不能永远抗拒。因此，阿明尼安派和普世主义者之间的问题最终归结为哪种立场更有助于更好地解释人类自由和上帝对其的尊重（例如，参见 Walls 2004 和 Talbott 2004 之间的交流）。或者，换一种方式提出这个问题，哪种立场，如果有的话，需要上帝以道德不当的方式干涉人类自由（或人类自治权）？正如下一节应该会说明的，对这个问题的回答可能比一些人最初想象的要复杂得多。

4.2 普世主义与人类自由

在自由意志神学家中普遍存在的假设是，除非上帝愿意干预那些坚持拒绝上帝和他的恩典的人的人类自由，否则不可能保证普遍和解。事实上，乔纳森·克万维格甚至将普世主义描述为“一种观点，根据这种观点，上帝最终决定，如果一个人没有自由选择天堂，那么总会有一个时刻，一个人将被迫被带到天堂。在某种意义上，某个时候会经历强制救赎”（克万维格 2011 年，14 页）。但事实上，没有一个普世主义者——甚至是神学上的决定论者——认为上帝有时会迫使人们不愿意地进入天堂。尽管许多基督教普世主义者相信上帝给了大数罗马人扫罗某些启示性经历，最终改变了他的想法，因此也改变了他的意志，但这与声称他被迫违背自己的意愿相去甚远。此外，克万维格对自由意志的理解已经确立了上帝可以在任何方式干涉人类自由的情况下实现普遍和解的逻辑可能性。

但除了在自由意志的基础上捍卫这种普遍和解的裸体逻辑可能性之外，埃里克·赖坦还提出了一个引人入胜的论点，他称之为“无限机会论”，以得出上帝可以有效地保证所有罪人的救赎，而不会干涉任何人的自由意志（参见克罗宁和赖坦 2011 年，第 8 章）。这里的基本思想是，罪人如果有必要，可以在无尽的时间里有无限多次的机会悔改并自由地顺服上帝。所以考虑这一点。尽管在一般的哲学观点下，一个公平的硬币永远不会正面朝上落地是逻辑上可能的，即使在一万亿次抛掷中也不会发生一次，但这种可能性是如此难以置信地不太可能，以至于没有人需要担心它实际发生。同样，在与某个罪人 S 合作时（打破 S 的幻想并纠正 S 的无知），上帝可能会将 S 带到一个点，仅仅在实际决定 S 的选择之前，S 会清楚地看到恐怖和幸福之间的选择，以至于 S 悔改并顺服上帝的概率会极高。或者，如果你愿意，将概率降低到 0.5。在一个无限长的时间段内，S 仍然会有无限多次悔改的机会；因此，根据赖坦的观点，罪人保留他们的自由意志以及圣徒的保全教义的假设产生了以下结果。我们可以同样确信，上帝最终会赢得所有罪人的信任（而且这样做不会导致他们的选择），就像我们可以确信，在一万亿次抛掷中，一个公平的硬币至少会正面朝上落地一次一样。

对 Reitan 的论点可能的回应，如刚刚简要总结的那样，是我们的自由选择有时会形成一种坚硬的性格，进而对未来的自由选择施加限制。但是，地狱中的人的坚硬性格是否永远消除了他们选择忏悔的心理可能性，还是没有。如果它确实消除了那种心理可能性，那么他们并不继续以 Principle of Alternative Possibilities (PAP)所要求的方式自由地拒绝上帝；如果它没有消除那种心理可能性，那么 Reitan 的论点仍然相关。除此之外，此刻最关键的问题涉及一方面是自由选择，另一方面是性格形成之间的关系。我们的道德经验似乎确实提供了证据，即一系列不良选择有时会产生不良习惯和不良道德性格，但它也似乎提供了证据，即一系列不良选择有时会使人更接近某种戏剧性的转变。那么，为什么不假设一系列不良选择对上帝可能比一系列良好选择更有用，因为我们有时需要学习的艰难教训，并因此使戏剧性的转变在长期内变得更有可能？酗酒可能对某些人生活产生的破坏性后果难道不正是有时激励他们寻求帮助甚至完全戒酒的原因吗？有关自由意志和性格形成问题，请参阅 Swinburne 1989（第 12 章），Sennett 1999，Murray 1999，Kronen 和 Reitan 2011 中对 Murray 的答辩（170-177），Talbott 2010 中关于性格形成的讨论（9-13），以及下文 5.1 节。

4.3 上帝保留人类自由的权力的限度

假设一个人站在帝国大厦的顶部，打算通过跳下去摔死来自杀。上帝可以干预这个人的自由的一种明显方式是简单地让他改变主意；这将有效地阻止自杀发生。但上帝还有另一种不太明显的方式可以干预这个人自杀的自由；上帝可以允许他从大楼上跳下，然后让他像羽毛一样轻轻飘落到地面；这也将有效地阻止自杀发生。因此，除非上帝允许一个人经历所选择的结局，无论一个人多么困惑地选择了它，否则一个人就不自由地完成某些行动或达到某些目标；除非上帝允许一个人经历他所选择的生活和所带来的全部痛苦，否则一个人也不自由地与上帝或基督徒所理解的人类幸福的最终源泉分离。

鉴于几乎普遍的基督教假设，即与神圣本质完全分离（例如在外面的黑暗中）将是一种客观的恐怖，似乎可以推断，即使上帝也会面临与人类自由相关的困境。因为上帝要么允许罪人沿着最终根据基督教神学将导致客观恐怖的道路继续前进，并允许他们自由选择这样做，要么在某个时候阻止他们继续沿着他们自由选择的道路前进。如果上帝允许罪人继续沿着他们自由选择的道路——这条道路他们并不知情将最终导致他们经历客观恐怖——那么他们自己的经历，只要他们足够理性以符合自由道德主体的资格，最终会粉碎他们的幻想，并消除他们继续沿着那条道路的自由。另一方面，如果上帝阻止罪人实现他们自由选择的目标，即与神圣本质分离，那么他们就没有真正的自由去这样做。因此，在任何情况下，罪人都无法永远保持他们的自由意志，继续将自己与神圣本质和人类幸福的最终源泉分离。

如果这个论点应该是有力的，似乎也可以得出结论，无论一些罪人如何顽固地追求远离上帝的生活并抵抗上帝为他们的生命设定的神圣目的，上帝都会有一种可以粉碎使他们的叛逆成为可能的幻想的绝对方法，作为最后的手段。为此，上帝只需尊重他们自己的自由选择，并允许他们体验他们混淆选择的生活。毕竟，在尊重这种自由的地方干涉某人的自由，实际上会教导一个艰难的教训，因此会产生最大的益处。这难道不会与大多数基督徒理解的上帝的道德品格完全不相容吗？

然而，无论如何回答这样的问题，基督教普世主义者对上帝无法抗拒的恩典的本质和范围的理解与奥古斯丁的理解大不相同。对于基督教普世主义者来说，他们不仅拒绝奥古斯丁的观念，即上帝的无法抗拒的恩典仅延伸到有限的选民；他们还认为上帝对罪的审判本质上是容许罪人经历他们自己混淆选择的分离状态。因此，许多基督教普世主义者喜欢引用圣保罗的话：“上帝将众人都圈在悖逆之中，是要怜恤众人”（罗马书 11:32—新译本），他们将这解释为神圣审判，无论看起来多么严厉，都是神圣怜悯的表达，因此也是上帝的恩典最终变得无法抗拒的一部分。如果作为最后手段，上帝允许罪人一段时间生活，甚至没有对神圣本质有任何暗示性的体验，他们相信，由此产生的恐惧最终将打破任何一种认为除了上帝之外还能实现善行的幻想；这样的发现最终将引发一种求助的呼声，无论多么微弱，这正是上帝需要的，以便开始并最终完成和解的过程。

总的来说，普救论的反对者必须要么将上帝的救赎之爱限制在有限的选民之内，要么承认上帝的爱将在某种意义上遭受最终失败：正如提摩太前书 2:4 所表达的，上帝对整个人类的渴望将永远无法得到满足。因为阿民念派和普救论者都同意上帝永远不可能像拒绝她心爱的婴儿一样拒绝选民的母亲，他们都认为第一种选择是完全不可能的。但是，由于围绕自由意志的问题如此复杂，并且仍然是许多哲学争论的根源，也许他们也可以同意，自由意志的地狱辩护是目前对于永远与上帝分离的教义最好的哲学解释。

5. 天堂：三个关键问题

很少有基督教神学家对天堂将会是什么样子非常具体，毫无疑问这其中有很好的理由。因为他们中的大多数人会否认基督教信仰的主要来源，比如圣经，在这个特定问题上提供了很多信息。但是在相关的哲学文献中通常会出现三个问题：首先，因为最近许多基督教哲学家都集中在自由意志的地狱辩护上，所以天堂中的自由问题也不足为奇；第二个问题是，地狱中所爱之人的痛苦是否会破坏天堂中人们的幸福；第三个问题是，任何形式的永生是否最终会导致厌倦、无聊和索然无味的生活。

5.1 天堂中的自由

就像在上面简要总结的 4.2 节中关于普世主义和人类自由的争论一样，天堂中的自由问题再次说明了需要对自由意志进行合理清晰和完整阐述的必要性。它还说明了一个纯粹的言辞争执，即由于对同一术语的不同使用而产生的明显争执，有时会伪装成对某个实质性问题的真正分歧。关于天堂中的自由问题，这里有几个额外的例子需要考虑：(a) 诚实的银行家，他根深蒂固的道德和宗教信仰使他在特定情况下心理上无法接受贿赂，以及(b) 那位对新生儿充满爱的母亲，她心理上无法知 ingly 伤害她心爱的孩子。关于天堂中是否存在自由的问题，似乎与我们诚实的银行家是否自由地拒绝贿赂以及我们充满爱心的母亲是否自由地拒绝做任何她知道会伤害她孩子的事情的问题相关。

考虑现在三种不相容主义关于自由行为意义的解释，以及这些解释对天堂自由可能性的影响。根据第一种解释，在上文 3.1 节中简要介绍，自由总是要求 PAP 的实现；也就是说，在一定情况下，只有当某人有能力在那些情况下做 A 并且也有能力不做 A 时，他才在某个行动 A 方面是自由的。因此，如果在天堂没有人，如基督徒通常理解的那样，会有丝毫违抗上帝的倾向——也就是说，对于天堂的圣徒来说，违抗上帝会像我们慈爱的母亲折磨她心爱的婴儿致死一样心理上不可能，那么在天堂就不会有那种自由。这不是一个争议的问题；而只是关于对“自由”一词的特定用法的明确。要么天堂的圣徒保留了违抗上帝和犯罪的强大能力，要么他们没有 PAP 规定的那种自由。或者，换句话说：如果天堂的圣徒拥有这种自由，就像根据一种传统解释，路西法能够在天堂犯下原始罪一样，那么他们在天堂也保留了犯罪的能力。

第二个解释并不意味着在现在拥有相关自由总是需要在现在有能力做出其他选择，尽管它确实需要在一个人一生中的不同时期有能力做出其他选择。根据罗伯特·凯恩的观点，“具有自由意志的代理人...必须是这样的人，即他们在生命历程的某些场合对某些性格或动机形成行为有能力做出其他选择，从而使自己成为他们所是的那种人”（凯恩，1998 年，72 页）。同样，詹姆斯·F·塞内特通过实际上辩护天堂圣徒的自由意志，认为他们已经自由选择了自己的道德品质。“因此，他建议，“一个被自由选择的自由意志性格是唯一能够决定兼容主义自由选择的性格”（塞内特，1999 年，74 页；对于类似观点，尽管稍作调整，参见波尔和廷普，2008 年）。这里的基本思想似乎是，只有当一个人对决定这一行动的动机和性格特征完全负责时，一个人自己的动机和性格才能决定现在的自由行动。

这里可能的困难在于提供一个连贯的描述，更不用说一个经验可验证的描述，即在一个生活历程中埋藏的某些未确定选择如何使一个人对自己目前的动机和性格特征负责。这在某种程度上是一个问题，因为正如曼努埃尔·瓦尔加斯指出的那样，“即使是我们生活和自身的自由选择特征，也可能因为我们的认识限制而产生意想不到的后果”（瓦尔加斯 2005 年，282 页）——例如，当有人真诚培养道德正直，却无意中产生了一些最糟糕的性格特征：道德僵化、自以为是和缺乏同情心。同样，某人最糟糕的选择和从中学到的教训可能是对良好性格发展产生最深远影响的事情。因此，考虑到我们的认识限制和自由选择的意想不到的后果，难怪许多基督教神学家将良好性格视为上帝的恩赐，而不是我们可以归功于自己的东西。

有关自由的第三种观点，有时被那些强调人类自由重要性的人忽视，是苏珊·沃尔夫的理性观，根据这一观点，“对于责任而言必要的自由在于有能力（或自由）出于正确的理由做正确的事情”（沃尔夫 1990 年，94 页）。但与她所称的自主观不同，这种自由并不要求有能力出于正确的理由而不做正确的事情。因此，沃尔夫坚持以下不对称观点：自由地犯错（或不道德）行为需要有能力做出其他选择，因此要能够不做错误的行为，而自由地出于正确的理由做正确的事情并不需要有能力做出其他选择。这种观点充分利用了上文 3.1 节中表达的相关自由需要最低程度的理性的观念，它可能会略作修改，如下所示。如果相关的理性门槛仅需要有能力做出合理判断，而不是无误的判断，关于最佳行动方案，那么也许我们可以说自由在于有能力遵循自己关于特定情况下最佳行动方案的合理判断（参见塔尔博特 2009 年，388 页）。无论一个人是否接受这种修改，类似沃尔夫的理性观似乎与宗教观完全一致，即天堂中的人是所有被创造者中最自由的，就像地狱中的人仍然被罪恶所束缚（这种束缚类似于酗酒者对酒精的束缚）。这种观点似乎也与圣保罗的观点完全一致，即救赎是释放意志免于罪恶束缚的手段。

5.2 关于地狱中所爱之人的痛苦

假设爱以以上第 4.1 节中描述的方式将人们的利益联系在一起，那么人们可能会想知道上帝如何保持天堂中的人的幸福，他们知道自己一些所爱的人永远在地狱中受苦。因为不可避免地会出现这样的问题：“一个真正所爱的人，无论多么堕落，注定要永远痛苦，那么任何人如何能保持幸福呢？”当一名记者问 Ted Bundy 的母亲（一名连环杀手，杀害年轻女性）是否仍然支持一个已经变成怪物的儿子时，她的回答提供了一个令人心碎的问题。她说：“当然我支持他，”她说，眼睛里充满了泪水，身体开始颤抖。“他是我的儿子。我爱他。我必须支持他。”她显然不支持他的怪物罪行，她也不反对他受到的严厉惩罚。但是，人们仍然想知道，这位受苦的女人——顺便说一句，她是一位虔诚的基督徒——如何能够在知道她继续爱着的儿子注定要永远失去，并且没有任何未来的救赎希望的情况下，实现最高的幸福。

这样的考虑已经导致一些人，包括 19 世纪的神学家弗里德里希·施莱尔马赫，认为地狱中的痛苦会完全破坏天堂中得救者的幸福（参见施莱尔马赫 1830 年，721-722 页；Kronen 和 Reitan 2011 年，80-89 页；以及 Talbott 1990b，237-241 页）。但也有人认为上帝总是可以永远保护天堂中的得救者，使他们不会记起地狱中的痛苦。威廉·莱恩·克雷格提出上帝可能简单地“从得救者的头脑中‘抹去’任何关于失丧者的知识，以便他们不会为他们感到懊悔”（克雷格，1991 年，306 页）。鉴于广泛存在的神学观点，克雷格似乎接受了这一观点，即数十亿人最终将永远失落，这里的一个问题是，上帝需要抹去多少人的思想，特别是那些整个家庭都将永远失落的人，才能实现这样的策略。另一个问题是，作为一个无限慈爱的存在，上帝如何能够从自己的头脑中抹去无限痛苦的记忆。但这里需要解决的主要问题是，无知的幸福是否算得上是一种值得的幸福形式。

作为历史事实，无论如何，在西方传统中一些最有影响力的神学家，包括一些被广泛钦佩为信仰英雄的人，不仅将永恒的酷刑室作为地狱教义的重要组成部分；他们似乎还以那些在地狱中永远挣扎的人的痛苦会增加天堂中人的快乐为荣。乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards）这样写道：“当荣耀中的圣徒们……看到其他与他们自己处境相同的同类有多么的痛苦时；当他们看到他们的折磨之烟，以及他们燃烧的火焰的狂怒，听到他们悲伤的尖叫和哭声，并考虑到他们 [圣徒] 同时处于最幸福的状态并且肯定会永远如此时，他们会如何欢欣！”（爱德华兹 1834 年，第二节 [在线可得]）。值得注意的是，爱德华兹还是一个神学上的决定论者，他认为上帝从一开始就决定了将大量的人带到可怕的结局，并且出于增加选民在天堂中的快乐的明确目的而这样做。他甚至坚持认为，与克雷格相反，天堂和地狱的居民将敏锐地意识到彼此的状况；因此，即使地狱中前爱人的折磨会增加天堂中人的快乐，天堂中前爱人的快乐也会增加地狱中人的心理折磨。因此，他在布道中做出了以下警告的重要部分：“你将如何忍受看到你的父母，在这个生活中对你如此深情，现在却对你毫无爱意……你将如何忍受看到并听到他们赞美法官，因为他在宣判这个判决时所行使的公正，并在他们的脸上带着圣洁的喜悦，高声颂扬上帝和基督？”（第四节）。

尽管这些描述对于泰德·邦迪的母亲等人来说可能令人恐惧，也许所有当事人至少可以就一件事达成一致。如果正义要求某人因上帝自己引起的罪孽而永远受苦，那么任何公正的人士目睹这种受苦时，这种受苦必须是一种满足的源泉，如果不是直接的幸福的话。但是，正如他们所说的，一个人的肯定推理是另一个人的否定推理，爱德华兹的批评者将以以下方式简单回答。没有一个公正的人会对某人因上帝自己引起的罪孽而经历永恒的痛苦而感到满足，尤其是在上帝自己引起的罪孽的情况下；因此，这种折磨不是正义所要求的。此外，根据爱德华兹自己的神学，他本人同样应该像在地狱受苦的人一样永远受折磨。因此，许多人，包括施莱尔马赫，发现很难理解那些在这方面受到特别青睐的人如何能在知道自己的一些亲人没有得到类似特别青睐的情况下感到如此狂喜。

5.3 关于永生的假定乏味问题

有时关于天堂的第三个问题是永恒的幸福是否是一个可能的事实。伯纳德·威廉姆斯因此提出“永生将是不可忍受的”（在费舍尔 1993 年，73 页）。评论卡雷尔·恰佩克的一部关于一个 42 岁的女人获得永生并在 342 岁时不再想活下去的戏剧时，威廉姆斯写道：“她的困扰似乎是无聊：一种与一个 42 岁人所经历的一切已经发生在她身上的无聊”（82 页）。

这样的说法让人想起了一句常被归因于查尔斯·H·杜尔（Charles H. Duell）的引语，他于 1898 年成为美国专利局专员。传说中，杜尔宣称一切可以发明的东西都已经被发明了；尽管这个美妙的故事很可能是虚构的，但它以幽默的方式展示了想象力贫乏可能带来的后果。根据情况，一个生命很快就会变得乏味无味，甚至不到 30 年。但认为一个健康的人在短短 300 年内就能耗尽所有冒险和有意义体验的可能性，对许多人来说简直荒谬。仅仅 300 年几乎算不上什么，当与无尽的生命相比。因此，真正的问题是，是否逻辑上可能一个永恒的生命（在其中一个保持自己身份为同一个人）会充满无尽的喜悦和越来越多的新奇和有意义的体验机会。

在处理这个问题时，约翰·马丁·费舍尔写道：“记住 [可能性]，某些……的家人和朋友也具有相关类型的永生。在这种情况下，我觉得一个人可以过上一种吸引人的生活，以实现一种令人满意的活动组合”（费舍尔 1993 年，10—他的斜体）。一个永无止境的生命甚至可能增加这种令人向往的组合的可能性吗？一首一百年未曾听过的最喜欢的交响乐可能会被体验为完全新鲜和令人兴奋。即使我们抛开任何可能引起有关个人身份争议的事情，仅仅是发现一种意想不到的穿越我们浩瀚宇宙的手段，其中包含数十亿个星系和每个星系内的数十亿个星系，可能会为富有冒险精神的人带来难以置信的新奇体验。我们也不应忽视进一步可能性，即体验无限多个与我们自己不相邻的领域和宇宙。进一步追求费舍尔关于令人向往的组合的想法，更长的生命也可能增加体验无聊本身的机会，使其融入更广阔的有意义体验的背景中。例如，照顾她的宝宝时，母亲通常会执行许多看似枯燥乏味的日常任务，如果不是因为与宝宝互动和看着宝宝成长茁壮的喜悦，这些任务可能会显得非常乏味。同样，圣保罗发现即使是监狱的乏味也是可以容忍的，因为他认为这是他认为既真实又光荣的更大故事的一部分。那么，为什么要让许多宗教人士问，一个贫乏的想象力排除了永远赋予我们个人生活新意义的全局故事弧线的可能性呢？

尽管如此，威廉姆斯关于永恒生活不可避免乏味性质的观点与宗教观点并不相去甚远。在我们目前未完善的状态下，我们尚未适合永恒，也尚未能够体验最有价值的幸福形式；实际上，考虑到我们目前的状态，有人会声称，我们甚至可能将天堂本身变成地狱般的经历。如果这是真的，那么使某人适合永恒喜乐的任务可能比人们想象的更加复杂，即使对于全能的存在也是如此。正如包括基督教在内的许多宗教所教导的那样，我们必须首先学会正确地去爱，然后才能体验持久的幸福，而这需要我们也被净化，摆脱所有的自私倾向、对他人权力的欲望、为了自己利益而损害他人的诱惑，以及任何可能将一个人与另一个人隔离的东西。当然，这正是威廉姆斯会质疑一个经过适当转变的人是否与之前存在的未完善的人相同的地方。但是，一个宗教人士可能会反驳说，我们的所有道德缺陷都不能合理地列为我们的基本属性之一——好像我们永远无法在道德上取得进步，永远无法学会成为更有爱心的人。因此，也许从宗教的角度来看，问题的核心在于：我们变得越自我为中心，我们的生活随着时间的推移变得越乏味和沉闷。但是，我们在爱的关系中变得越关注他人，我们的生活随着时间的推移也变得越快乐和有意义。

无论如何，与威廉姆斯对永生理解相关的争议也与邪恶问题有关。一些人怀疑永生最终会变得枯燥乏味的考虑，也可能会使一些信徒对以下假设持赞同态度。就我们所知，像我们生活的这种环境——一个在其中会遇到真正的威胁和暂时性危险的环境，一个人的暂时福祉可能取决于他人的选择和自然力量，而这些力量超出了一个人的有限或无控制，一个追求真理和对上帝创造的荣耀进行真正发现的环境，以及道德失败可能会为忏悔、宽恕和赎罪提供充足机会——就我们所知，这样的环境是上帝使我们适合永恒喜乐的过程中的重要部分。尽管邪恶问题是另一篇文章的主题（请参阅有关邪恶问题的文章），但对于天堂主题而言，相关的观点就是：人们无需认为天堂（或福音作者有时提到的来临时代）是一个静态的以太领域，没有任何事情可做。人们可能会假设上帝将永远不会停止创造额外的人来爱和我们体验额外的领域，并且我们将始终扮演重要角色，正如保罗在以弗所书 2:7 中所暗示的，在这个持续的创造和启示过程中。

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