普罗提诺 Plotinus (Lloyd Gerson)

首次发表于 2003 年 6 月 30 日；实质性修订于 2018 年 6 月 28 日。

普罗提诺（204/5 年-270 年），通常被认为是新柏拉图主义的创始人。他是柏拉图和亚里士多德之后古代最有影响力的哲学家之一。‘新柏拉图主义’这个术语是 19 世纪早期欧洲学者的发明，表明历史学家对历史‘时期’的划分倾向。在这种情况下，该术语旨在表明普罗提诺斯在柏拉图传统发展中开启了一个新阶段。这种‘新颖性’到底意味着什么，如果有的话，是有争议的，主要是因为对柏拉图主义的评估取决于对它的评估。事实上，普罗提诺斯（像他的所有继任者一样）认为自己只是一个柏拉图主义者，也就是说，他是柏拉图本人最伟大的阐述者和捍卫者。普罗提诺斯并不认为原创性是重要的。然而，普罗提诺斯意识到需要解释柏拉图。此外，在柏拉图和自己之间，普罗提诺斯发现大约有 600 年的哲学著作，其中很多反映了与柏拉图和他开创的哲学传统的接触。因此，普罗提诺斯至少有两种创新的途径，即使他并不打算说出根本新的东西。第一种途径是根据柏拉图所写或所说的内容，或者根据他人对他的报道，来阐述柏拉图的意思。这是探索我们所称之为‘柏拉图主义’的哲学立场的任务。第二种途径是捍卫柏拉图，反对那些普罗提诺斯认为误解了他并因此对他进行不公正批评的人。普罗提诺斯发现自己，尤其是作为一名教师，采取了这两种途径。要寻找他的原创性，必须追随他的道路。

1. 生平与著作

由于普罗提诺的弟子波菲利所写的详尽传记，我们对普罗提诺的生平了解比大多数古代哲学家更多。主要事实如下。

普罗提诺于公元 204 或 205 年出生在埃及的利科波利斯。当他 28 岁时，对哲学的浓厚兴趣使他来到亚历山大的阿蒙尼乌斯·萨卡斯面前。在与这位虽然显然占主导地位但却鲜为人知的人物共度了十年或十一年之后，普罗提诺开始研究波斯和印度哲学。为了这个目的，他加入了公元 243 年戈尔迪安三世带领的对波斯的军事远征。然而，由于戈尔迪安被自己的部队暗杀，远征被中止。于是，普罗提诺似乎放弃了他的计划，在公元 245 年前往罗马。他在那里一直待到公元 270 或 271 年去世。

波菲利告诉我们，在他在罗马的头十年里，普罗提诺专门讲授阿蒙尼乌斯的哲学。在这段时间里，他也没有写作。波菲利告诉我们，当他自己在公元 263 年抵达罗马时，普罗提诺的前 21 篇论文已经完成。其余的 54 篇论文构成了他的《恩尼阿德》（Enneads），是在他生命的最后七八年间写成的。

波菲利的传记揭示了一个既超凡脱俗又深具实践性的人。前者对于哲学家来说并不令人意外，但后者值得注意，并且令人印象深刻的是，当一些普罗提诺斯的熟人去世时，他们任命他作为孩子的监护人。

普罗提诺斯的著作由波菲利编辑（也许普罗提诺斯的医生尤斯托修斯也有另一版，但所有迹象都已失去）。我们要归功于波菲利，他将这些著作人为地分为六组九个（因此得名于希腊语中的“九”）。实际上，数量略少于 54 个（波菲利人为地将其中一些分成了单独编号的“论文”），而这些的实际数量并不重要。这些论文的排列也是波菲利的功劳，并且确实体现了一种排序原则。第一组九篇大致包括伦理讨论；第二组和第三组九篇包括自然哲学和宇宙论的讨论（尽管第三组的第 4、5、7、8 篇不太容易归入这个范畴）；第四组九篇致力于心理学问题；第五组九篇致力于认识论问题，特别是智力；第六组九篇致力于数字、普遍存在和超越智力的“一”，即一切的第一原则。需要强调的是，这种排序是波菲利的。实际的时间排序，波菲利也为我们提供了，与版本中的排序完全不对应。例如，第一组九篇的第 1 篇在时间上是第 53 篇论文，是普罗提诺斯写的最后几篇作品之一。

这些作品的篇幅大小不一，从几页到一百多页不等。它们似乎是偶然的写作，因为它们构成了普罗提诺斯对他定期研讨会上提出的问题和问题的书面回应。有时，这些问题和问题引导整个讨论，以至于很难分辨普罗提诺斯是在以自己的声音写作还是在表达他人的观点。通常，普罗提诺斯在研讨会上会朗读柏拉图或亚里士多德评论家的文章段落，假定研讨会成员已经熟悉原始文本。然后进行对文本以及引发的问题的讨论。

人们不应该认为在这些研讨会上研究亚里士多德属于柏拉图这位伟大继承者的一个独立的“课程”。实际上，在普罗提诺斯之后，亚里士多德被单独研究，作为研究柏拉图的准备。但是在普罗提诺斯的时候，亚里士多德似乎被认为是柏拉图最有效的阐释者之一。通过研究亚里士多德自己的哲学，以及亚历山大·阿弗罗迪西亚斯（公元 2 世纪至 3 世纪初）等评论家对其解释，以及他对柏拉图的明确反对意见，有助于理解大师的哲学。部分原因是因为人们认为亚里士多德首先亲自了解并记录了柏拉图的哲学，包括柏拉图的“无书教义”。此外，后来的希腊哲学史学家告诉我们，普罗提诺斯的老师阿蒙尼乌斯·萨卡斯是那些认为亚里士多德的哲学在某种程度上与柏拉图主义和谐一致的柏拉图主义者之一。这种和谐并不排除亚里士多德与柏拉图之间的分歧。它也不能阻止亚里士多德对柏拉图主义的误解。然而，当我们意识到普罗提诺斯完全采纳了许多亚里士多德的论证和区分时，这种采纳似乎就不那么令人困惑了，因为他认为这些论证和区分既与柏拉图主义相容，又有助于表达柏拉图的立场，特别是在柏拉图本人没有明确表达的领域。

2. 普罗提诺斯形而上学的三个基本原则

普罗提诺斯形而上学的三个基本原则被他称为“一”（或等效地称为“善”）、智慧和灵魂（见 V 1；V 9）。这些原则既是最终的本体实在，也是解释原则。普罗提诺斯认为，柏拉图本人以及整个后来的柏拉图传统都承认了这些原则。

一是一切的绝对简单的第一原则。它既是“自我引起”的，也是宇宙中其他一切存在的原因。根据普罗提诺斯的说法，有多种方式可以显示肯定需要假定这样一个原则的必要性。这些方式都源于前苏格拉底哲学/科学传统。该传统的一个核心公理是将解释与还原主义或从简单到复杂的推导联系起来。也就是说，现象和偶然实体的最终解释只能依赖于不需要解释的东西。如果实际上寻求的是某种在某种程度上复杂的东西的解释，那么解释的基础相对于观察到的复杂性来说是简单的。因此，解释的基础必须与其解释的事物不同。根据这种推理，解释本身复杂的解释，也许在某种程度上与被解释的复杂性不同，将需要其他类型的解释。此外，大量的解释原则本身也需要解释。推理的逻辑结论是，解释的路径最终必须导向那些独特且绝对不复杂的东西。

一就是这样一个原则。普罗提诺斯在柏拉图的《理想国》中找到了它，那里它被称为“善的理念”，并且在他的《巴门尼德》中，它是一系列推论的主题（137c ff.）。由于其简单性，一或善是无法直接描述的。我们只能通过推断它不是什么来间接理解它（见 V 3. 14; VI 8; VI 9. 3）。甚至“一”和“善”这两个名称也是无可奈何的。因此，将一视为一致性或善的原则是错误的，因为在这些意义上，它们是可理解的属性。名称“一”最不恰当，因为它最能暗示绝对的简单性。

如果一是绝对简单的，那么它怎么能成为任何事物存在的原因，更不用说一切事物的原因了？一在这个意义上是这样一个原因，即它实际上是其他一切事物（见 III 8. 1; V 1. 7, 9; V 3. 15, 33; VI 9. 5, 36）。这意味着它与其他一切事物的关系就像白光与彩虹的颜色之间的关系，或者像一个正常运行的计算器包含了所有可以合理提问的问题的答案的方式一样。同样，一个全知的简单神明可以说几乎知道所有可知的事物。一般来说，如果 A 几乎是 B，那么 A 在存在上比 B 更简单，并且能够产生 B。

在古代，人们经常用“一如何从众多中产生”这个问题来解释一的因果关系。尽管普罗提诺斯和其他新柏拉图主义者提供的答案有时用“辐射”的语言来表达，但很容易误解它的真正含义。它并不意味着一个时间过程，也不是一个潜在复杂统一体的展开或分离。相反，这种推导是以非时间性的本体依赖来理解的。

从一中最先推导出来的是智慧。智慧是柏拉图形式的全部所在地，这些永恒不变的实体解释了可理解的断言的可能性。普罗提诺斯假设，如果没有这样的形式，就没有非任意的理由说任何事物具有某种属性而不是另一种属性。事物具有的任何属性都是因为存在这些属性的形式的实例。但这仍然让我们面临一个非常好的问题，即为什么必须假设一个永恒不变的智慧与这些形式一起存在。

这个问题的历史答案部分在于普罗提诺斯认为他在追随柏拉图，而柏拉图在《蒂迈欧》（30c；参见《费勒伯斯》22c）中声称，可理解动物的形式被一个称为“制造者”的智力永恒地思考。普罗提诺斯将这种思考解释为认知的一致性，因为如果制造者思考的是自己之外的事物，那么它内部的只会是永恒现实的一个影像或表象（见 V 5）- 因此，它实际上不会知道它所思考的是什么，因为那就是它自己。“认知的一致性”意味着当智力思考时，它在思考自己。此外，普罗提诺斯认为亚里士多德在他的《形而上学》第 12 册和《心灵论》第 3 册中都支持智力的永恒性（在亚里士多德中被表示为不动动者）以及认知一致性的特征。

从哲学上讲，普罗提诺斯认为，假设没有一个超越性的原则——即一——那么形式将永远处于不统一的状态。如果是这样的话，就不可能有必然的真理，因为所有必然的真理，例如 3 + 5 = 8，都表达了一种虚拟的一致性，如此处的“=”符号所示。考虑三维性和固体性的类比。为什么它们在一个物体中是必然相连的，以至于不能有一个只有其中一个而没有另一个的物体？答案是，物体在本质上是三维性和固体性。三维性和固体性以不同的方式表达了一个物体的本质。

理智的作用是解释形式的众多实际差异，这些形式在一中实际上是统一的。因此，在上述数学例子中，数字实际上是统一的事实并不否认每个数字都有自己的身份。保持身份的方式是通过每个形式被永恒的理智思考。在这种思考中，理智以唯一可能的方式“达到”一。它达到了所有可以被思考的东西；因此，所有可以被思考的东西都是关于一的。

理智是本质、本体性或可理解性的原则，就像一是存在的原则一样。理智是一的因果性的永恒工具（见 V 4. 1, 1–4; VI 7. 42, 21–23）。任何“在下”的东西对理智的依赖是由于一的终极因果性以及理智的存在，通过形式解释了为什么那个存在是它所属的那种事物。理智需要一作为其存在的原因，以便理智成为范例性的原因，而一需要理智以便存在具有可理解的结构的任何事物。理智不能作为一切的第一原则，因为思考的复杂性（思考者和思考对象以及思考对象的多样性）需要一个绝对简单的解释。此外，甚至可以说一需要理智来产生理智。这是因为普罗提诺斯将理智的产生从一中区分为两个逻辑“阶段”（见 V 1. 7）。第一个阶段指示了理智的基本活动或思考；第二个阶段是思考的实现，构成了形式的存在。这种思考是理智“回归”一的方式。

第三个基本原则是灵魂。灵魂不是生命的原则，因为智慧的活动是生命的最高活动。普罗提诺斯将生命与欲望联系在一起。但在最高的生命中，即智慧的生命中，我们找到了最高形式的欲望，这种欲望通过对内在于其中的各种形式的整体思考而得到永恒的满足。灵魂是对外部对象的欲望的原则，这些对象是欲望的主体外部的东西。凡有灵魂的事物，从人类到最微不足道的植物，都会行动以满足欲望。这种欲望要求它寻求外部于自身的事物，比如食物。甚至对睡眠的欲望，例如，也是对与生物当前状态不同的状态的欲望。认知欲望，例如对知识的欲望，是对当前不在主体面前的东西的欲望。如柏拉图所指出的，繁衍的欲望是对永生的欲望。灵魂解释了欲望的事实中所隐含的不足，而不可变的智慧无法做到这一点。

灵魂与智慧的关系类似于智慧与一的关系。正如一实际上是智慧的本质，智慧是灵魂的典范。智慧的活动，或者说它与所有形式的认知一致，是任何灵魂的具体认知状态以及其情感状态的典范。在第一种情况下，认知模式（如信念）通过成为一种表征状态来表现智慧的永恒状态。它代表了智慧与形式的认知一致，因为具有身体的信徒在认知上与代表或映射形式的概念相同。在第二种情况下，情感状态（如疲劳感）通过其认知成分来表现或映射智慧（以一种派生的方式），该认知成分包括对自身存在的认知。在这里，x 的状态成为 x 认知的对象。当情感状态属于非认知主体时，模仿更加遥远，尽管仍然存在。普罗提诺斯说，这就像是睡觉与清醒的状态相比（见 III 8. 4）。换句话说，这是一种产生欲望的状态，这种欲望在潜力上认识到自身存在的状态，这种状态代表了智慧的状态。针对可能的反对意见，即潜力不是实际的映像，普罗提诺斯将坚持认为潜力与实际功能相关，而不是相反，因此非认知主体的情感状态只能被理解为更接近理想状态的灵魂的情感和认知状态的派生版本，即智慧的状态。

还有一种方式，灵魂与智慧之间的关系就像智慧与一之间的关系一样。普罗提诺斯区分了某物的内部和外部活动（见 V 4. 2, 27–33）。一的（无法描述的）内部活动是其自身的超智慧存在。它的外部活动就是智慧。同样，智慧的内部活动是对形式的思考，它的外部活动存在于与所有可理解的事物永恒相同的活动的每一个可能的表现中（即形式）。它也存在于灵魂的活动中，灵魂作为‘外部’欲望的原则，映射了智慧的典范欲望。任何可理解的事物都是智慧的外部活动；对其的任何认知形式也是它的外部活动。灵魂的内部活动包括所有具有肉体的生物的心理活动的丰富性。灵魂的外部活动是自然，它只是感性世界中除了灵魂之外的一切事物的可理解结构，包括有灵魂和无灵魂的事物的身体（见 III 8. 2）。这个逐渐减少活动的过程的终点是完全没有形式和可理解性的物质，但其存在最终归功于一，通过智慧和灵魂的工具性。

根据普罗提诺斯的观点，物质应该被视为邪恶和所有形式或可理解性的剥夺（见 II 4）。普罗提诺斯有意识地与亚里士多德持相反的观点，亚里士多德将物质与剥夺区分开来（见 II 4. 16, 3–8）。物质是感性世界现实减少的原因，因为所有自然事物都是由物质中的形式组成的。物质原则上被剥夺了所有可理解性，但最终仍然依赖于一，这是关于后者因果性如何运作的重要线索。

如果物质或邪恶最终是由“一”引起的，那么作为善的“一”难道不是邪恶的原因吗？从某种意义上说，答案肯定是肯定的。正如普罗提诺斯推理的那样，如果除了“一”之外的任何东西都要存在，那么必须有一个从“一”开始的生产过程的结论。邪恶的开始是智慧离开“一”的行为，这个行为本身最终是由“一”引起的。从“一”开始的生产过程的结束定义了一个限制，就像一条河流从源头流出的终点一样。在限制之外是物质或邪恶。

我们仍然可以问为什么无限被认为是邪恶的。根据普罗提诺斯的观点，物质是在感性世界中存在形式的可能性的条件。从这个角度来看，物质被认为是柏拉图的《蒂迈欧篇》中的容器或空间，以及在宇宙工匠施加秩序之前的容器中的现象属性。感性世界的可能性本身就是一个令人印象深刻的事实，因为有一个感性世界，这保证了从“一”开始的生产必须包括所有可能的事物（否则“一”将是自我限制的），也包括感性世界（见 I 8. 7）。但是感性世界由可知世界的形象组成，而这些形象在没有物质的情况下是无法存在的。

物质只有在纯粹形而上学的意义上，当它成为返回至一的障碍时，才是邪恶的。当将其视为与善相对立的目标或终点时，它是邪恶的。否认邪恶的必要性就是否认了善的必要性（I 8. 15）。只有那些能将其视为欲望目标的实体才认为物质是邪恶的。最终，只有那些能自我意识到自己目标的实体才能这样认为。具体而言，人类通过选择对身体的依附，将自己定位在邪恶的方向上。这并不是因为身体本身是邪恶的。身体中的邪恶是那些不受形式支配的元素。一个人可能渴望那种形式，但在这种情况下，一个人真正渴望的是那种形式在智力中的最终可理解的源泉。更典型的是，对身体的依附代表了对形式的渴望，而是对非可理解或无限的腐败欲望。

3. 人类心理学与伦理学

普罗提诺斯将人类生活的戏剧性置于上述善与恶的轴线之上。人类本质上是一个灵魂，将身体作为其暂时具体化生活的工具（见 I 1）。因此，普罗提诺斯区分了人与灵魂和身体的组合。这个人与一个认知主体或认知状态的主体是相同的（见 I 1. 7）。一个具体化的人因此是一个冲突的实体，既能思考，也能成为组合的非认知状态（如欲望和情绪）的主体。

这种人格的冲突状态或二元性是由认知的本质解释的，包括理性欲望。理性主体能够处于具体状态，包括欲望状态，并且能够认知地意识到自己处于这些状态中。因此，一个人可以感到饥饿或疲倦，并且能够认知地意识到自己处于这种状态中，其中认知意识包括能够概念化这种状态。但是普罗提诺斯认为，认知意识的状态更能准确地识别人，而非认知状态。他之所以这样认为，是因为所有具体或物质化的可理解现实都是智慧中永恒范例的映像。事实上，人的最高部分，即自己的智慧，这个能力使人能够进行非辩证思维，是永远“未下降”的。它永远在做智慧所做的事情。而持有这一观点的原因是，基于普罗提诺斯对柏拉图《费多篇》（72e-78b）中回忆论证的解释，我们成功进行具体认知的能力取决于我们能否接触到形式。但是，唯一接触形式的方式是通过与其认知识别的永恒接触。否则，我们只会拥有形式的映像或表象。因此，如果我们还要将这些形式用作对感性世界中的事物进行分类和判断的方式，我们现在必须在认知上与它们完全相同。

身体中的人可以选择扮演非认知主体的角色，仅凭欲望或情感行事。这样做，这个人就展现出一种堕落的欲望，对邪恶的欲望，即身体的物质方面。或者，一个人可以远离这些欲望，并将自己与理性自我认同。这种可能性的存在事实为普罗提诺斯提供了另一个关于人的超感官身份的论证。

由于具有身体的人的冲突状态，他们受到自我蔑视的影响，然而，矛盾的是，他们“想要属于自己”。人们对自己蔑视，是因为一个人对自己低于自己的东西蔑视。只要人们渴望除了智力所渴望的东西之外的东西，他们就渴望外在于自己的东西。但是这种欲望的主体低于所渴望的东西，即使这是一种满足欲望的状态。换句话说，如果有人想要在状态 B 时处于状态 A，他必须认为处于状态 A 比处于状态 B 更糟糕。但是所有具有身体欲望的状态都是如此。因此，自我蔑视。

人们希望属于自己，因为他们将自己视为他们特殊欲望的主体。他们这样做是因为他们忘记了或者不知道他们真正的身份是无身体的智力。如果人们认识到他们的真正身份，他们将不会以具有身体欲望的对象为导向，而是以智力的对象为导向。他们将能够将那些具有身体欲望的主体视为与他们真正的自我无关。

普罗提诺斯根据对我们与更高自我的认同以及对我们与之分离的贡献来看待伦理学。所有的美德实践都对这个目标做出积极贡献。但是，美德可以根据它们如何实现这一点进行分级（见 I 2）。最低形式的美德，普罗提诺斯称之为“市民”或“通俗”的美德，是用来控制欲望的实践（见 I 2. 2）。相比之下，更高级的“净化”美德是那些将人从具身人类中分离出来的美德（I 2. 3）。实践净化美德的人不再受制于仅仅是市民或通俗美德所构成的无节制的欲望。这样的人实现了柏拉图在《泰阿泰德》176a-b 中推荐的一种“类似于上帝”的状态。这两种类型的美德都不如智慧美德优越，智慧美德包括哲学家的活动（见 I 2. 6）。在具身实践中净化自己的人可以毫无阻碍地转向自己作为思想者的真正自我认同。

然而，普罗提诺斯承认了对幸福而言，善行的必要性，但拒绝将它们等同起来。与亚里士多德一样，普罗提诺斯认为幸福生活的一个特性是其自给自足性（见 I.1.4-5）。但普罗提诺斯并不同意，一个以实践美德为重心的生活是自给自足的。即使亚里士多德也承认，这样的生活在免受不幸之苦方面并不自给自足。普罗提诺斯坚持认为，最好的生活实际上是因为免受不幸之苦而幸福，他改变了“自给自足”的含义，以将其与优秀人的内在生活等同起来。这种内在性或自给自足性是对具体欲望对象的依恋的反面。内在性是幸福的，因为对善的渴望，对一个理想的智者的渴望，通过与一切可理解的事物的认知认同而得到满足。即使对于具体化的人类来说，这种满足并不是绝对可能的，但至少似乎有可能产生第二阶欲望，源自对善的渴望，这种欲望对于满足第一阶欲望是深深地漠不关心的。理解对于一个智者来说，善的本质是对一切事物的思考，意味着意志只朝着一件事情导向，无论短暂的欲望可能出现什么变化。

4. 美

普罗提诺斯的第一篇论文《论美》（I 6）可以看作是与他关于美德的论文（I 2）相对应。在这篇论文中，他试图将美的体验融入到通往一切第一原理的上升之中。在这方面，普罗提诺斯的美学与他的形而上学、心理学和伦理学是密不可分的。

正如德德的情况一样，普罗提诺斯承认美的等级制度。但是，所有类型的美都有一个共同点，那就是它们由形式或形式在智力中永恒存在的形象组成（I 6. 2）。最低级别的美是物质美，其中范例的光辉必然最为隐晦。如果一个身体的美是与身体不可分割的，那么它只是非物质形式的一个遥远的影像。尽管如此，我们能够体验到这种美，这是我们自己智力未下降特性的另一个指示。我们对物质美的反应是因为我们模糊地认识到它的范例。将这个范例称为“美的形式”可能有些误导，除非它被理解为包括智力认知的所有形式。普罗提诺斯在《饮宴篇》中追溯了一个高于物质的美丽对象的等级制度，最终达到了形式本身。它们的源头，善，也是它们美的源头（I 6. 7）。善的美在于所有形式的虚拟统一。作为可理解现实复杂性的最终原因，它是我们在形式中体验到的喜悦的原因（见 V 5. 12）。

5. 主要对手

普罗提诺斯认为自己是忠诚的柏拉图主义者，柏拉图启示的准确解释者。到公元 3 世纪中叶，哲学界充斥着各种反柏拉图主义者。在《恩尼阿德》中，我们发现普罗提诺斯与许多这些反对柏拉图主义的对手进行了交锋。在他对这些对手的创造性回应中，我们发现了他许多独创的思想。

尽管普罗提诺斯很高兴从亚里士多德的著作中挖掘出他认为有助于阐明柏拉图立场的区别和论证，但在一些问题上，普罗提诺斯认为亚里士多德简单而重要地错误了。也许最重要的问题涉及一切事物的第一原则的性质。普罗提诺斯承认亚里士多德同意柏拉图的观点：（1）必须有一个一切事物的第一原则；（2）它必须是唯一的；（3）它必须是绝对简单的。但亚里士多德错误地将第一原则认同为不动动者，完全实际的自我反思的智力。普罗提诺斯并不否认必须有一个像不动动者这样的永恒原则；这就是本体论的智力。但他否认一切事物的第一原则可以是任何形式的智力或思维，因为思维需要思考和思考对象之间的真实区别，即使该对象是思考者自身。真实的区别表明事物中存在某种复杂性或组合性（真实的次要区别），或者在事物之间存在某种复杂性或组合性（真实的主要区别）；相比之下，在概念上的区别中，一个事物从不同的角度或方面进行考虑。在一切事物的绝对简单第一原则中，根本没有任何不同的元素或部分。实际上，一切事物的第一原则，即善或一，必须超越思维，才能绝对简单。根据普罗提诺斯的观点，持有这种观点的错误后果是，亚里士多德误解了存在，将其与实质或本体等同起来。但为了使一切事物的第一原则实际上成为这样一个原则，它必须像本体那样无限。结果，亚里士多德犯了许多错误，尤其是在形而上学或本体论方面。

柏拉图主义的第二大对手是斯多葛派。《恩尼阿德》充满了反斯多葛派的辩论。这些辩论主要集中在斯多葛派的唯物主义上，普罗提诺斯认为这种唯物主义无法表达包括宇宙中一切事物的本体论。更重要的是，斯多葛派的唯物主义甚至无法在他们最自信的领域——物质宇宙中提供充分的解释。例如，由于他们的唯物主义，斯多葛派无法解释意识或意向性，这两者都无法用唯物主义的术语合理解释。根据普罗提诺斯的观点，斯多葛派也无法为他们的伦理立场提供合理的理由——这个立场本身与柏拉图的立场并不相距太远——因为他们对理性生活的劝诫无法一致地解释一个身体（经验自我）如何与另一个身体（理想的理性行动者）产生共鸣。

关于普罗提诺斯的同时代人，他对自称为诺斯底主义者的人们非常关注，以至于写了一篇单独的论文 II 9 来攻击他们的观点。这些诺斯底主义者，大多是异端基督徒，他们的大量而晦涩的著作直到 1945 年在纳格哈迈迪被部分发现，并在过去的二十年里被翻译出来。他们与柏拉图主义非常接近，但在普罗提诺斯看来，他们对其解释如此深入歪曲，以至于值得特别关注。普罗提诺斯认为，诺斯底主义的核心错误在于认为灵魂是“堕落的”，是宇宙邪恶的根源。正如我们所见，普罗提诺斯虽然相信物质是邪恶的，但他大声否认物质世界是邪恶的。只有作为永恒世界形象基础的物质与所有可理解的现实隔离开来。诺斯底主义者忽视了柏拉图形而上学的结构，结果错误地蔑视了这个世界。对于普罗提诺斯来说，对形而上学的无知的标志是傲慢，即相信精英或被选中的人拥有特殊的世界和人类命运的知识。一个秘密的选民，唯独注定得救——这正是诺斯底主义者自称的——与普罗提诺斯的理性普世主义背道而驰。

6. 影响

波菲利的普罗提诺斯《恩尼阿德》版本使古代柏拉图主义的主要解释者的作品为后世所传。通过这些作品以及波菲利自己（234 年至 305 年）和伊安布利科斯（约 245 年至 325 年）的著作，普罗提诺斯塑造了整个后来的哲学史。直到 19 世纪末，柏拉图主义在很大程度上是根据普罗提诺斯的表达以及对其的阐述来理解、吸收或拒绝的。

基督教、伊斯兰教和犹太教的神学传统，在其形成时期，都寻求古希腊哲学的语言和论证来表达他们的宗教愿景。对于所有这些宗教，柏拉图主义表达了最接近他们自己神学的哲学观念。普罗提诺成为他们理解柏拉图主义的主要来源。

通过马西利奥·费奇诺于 1492 年出版的普罗提诺的拉丁翻译，普罗提诺的思想传播到了西方。第一部英文翻译由托马斯·泰勒在 18 世纪末出版。普罗提诺再次被认为是柏拉图主义最权威的解释者。在意大利文艺复兴哲学家、15 世纪和 16 世纪的人文主义者约翰·科莱特、伦敦的伊拉斯谟和托马斯·莫尔、17 世纪的剑桥柏拉图主义者以及德国唯心主义者，特别是黑格尔的著作中，普罗提诺的思想成为对竞争日益增长的科学哲学传统的反对基础（有时未被承认）。这种影响延续到了 20 世纪英国基督教想象文学的繁荣时期，包括 C.S.刘易斯和查尔斯·威廉姆斯的作品。

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Academic Tools

Other Internet Resources

The Life and Works of Plotinus, a short podcast by Peter Adamson introducing Plotinus (King’s College London and LMU Munich).
The International Society for Neoplatonic Studies.
Neoplatonism at Yahoo.
International Plato Society.

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