杨布里科斯 Iamblichus (Riccardo Chiaradonna and Adrien Lecerf)

首次发表于 2019 年 8 月 27 日；实质性修订于 2023 年 11 月 7 日

杨布里科斯（约 242 年-约 325 年）是叙利亚的新柏拉图主义者，也是泰尔的波菲利的门徒，他是普罗提诺斯著作的编辑者。作为早期新柏拉图主义的三位重要代表之一（另外两位是普罗提诺斯本人和亚历山大的亚历山大），他对后来属于同一传统的哲学家们产生了相当大的影响，比如普罗克鲁斯、达玛修斯和辛普利修斯。他作为一个异教神学家和解经学家的工作赢得了高度赞誉，并对将普罗提诺斯的形而上学转化为五世纪雅典学派的完整体系做出了决定性的贡献，当时雅典学派和亚历山大学派是主要的哲学学派。他对普罗提诺斯的哲学原理进行的严厉批评与他对人类灵魂状况的悲观观点以及他对通过仪式手段实现救赎的倡导有关，这种救赎被称为“神秘学”。

1. 生平与著作

1.1 生平

鲜有关于杨布里科斯的生平和事业的资料，因为萨尔迪斯的尤纳庇乌斯对杨布里科斯的传记（哲学家和辩士的生活第五卷 [Goulet 2014，Baltussen 2023]）只是一种神圣化的性质。他的出生地传统上被认为是贝鲁姆的卡尔基斯（现代的金纳斯林），尽管有人支持另一个卡尔基斯，即利巴农的卡尔基斯（Aliquot 2010：307 和 n. 7）。毫无争议的是，杨布里科斯来自一个非常有影响力的叙利亚家族，埃梅萨的桑普西格拉米德家族（达玛修斯，哲学史，阿萨纳西亚迪 1999：334.10-14 [Zintzen 1967：2.8-10]），他们与埃拉加巴卢斯（218-222）一起获得了进入帝国王位的机会。

尤纳庇乌斯将安纳托利乌斯和波菲里列为杨布里科斯的两位老师，没有决定性的理由怀疑这一点：一方面，很明显他受到了安纳托利乌斯所倡导的神学算术学的影响；另一方面，波菲里将他的著作《认识自己》献给了杨布里科斯（斯托巴伊乌斯，选集 III，21，26），并提供了关于这位哲学家儿子的信息（普罗提诺斯的生活 9）。由于波菲里说这位儿子娶了一位罗马贵族，很有可能杨布里科斯在罗马在波菲里的指导下学习，波菲里将继续普罗提诺斯于 244 年创立的哲学圈子。达尔斯加德·拉尔森（DL-1972：I，38-39）关于他在亚历山大呆了很长时间的假设至少是可疑的。

在与波菲利断交后，无法确定确切日期，伊安布里科斯定居在叙利亚。虽然他据信在安条克的达夫涅郊区拥有一处庄园，但现在普遍认为他定居在阿帕米亚，那里是普罗提诺的第一个门徒阿梅利乌斯之前居住的地方。在那里，他受到富有的显要人物索帕特的欢迎，他创办了一所蓬勃发展的学校：我们知道他的学生大约有十几个（见下文第 2.4 节），其中最引人注目的是索帕特本人，他因一场在君士坦丁宫廷中的阴谋而死亡；埃迪修斯将学校迁至别的地方；而德克西普普斯是他唯一的学生，我们仍然有他的一部哲学作品（亚里士多德《范畴论》的评论）。除了尤纳庇乌斯之外，关于伊安布里科斯在阿帕米亚的下落的证据主要可以在利巴尼乌斯（例如，书信 1389.13-14）和一位匿名叙利亚辩士的信件中找到，这位辩士与伊安布里科斯的通信被保存在皇帝朱利安的真实信件中（例如，伪朱利安，信件 78 和 79，赖特）。

1.2 作品

杨布里科斯的作品中只有少数几篇保存在直接的手稿传统中。其中四篇与《毕达哥拉斯主义概论》有关（关于其标题存在不一致的证言：参见 O'Meara 1989: 32–33）：《毕达哥拉斯主义生活论》、《劝导论》、《普遍数学科学论》和一篇基于格拉萨的尼科马库斯同名著作的《算术导论》。遗憾的是，它们大部分都是非个人的作品：《劝导论》是对先前劝导文学的长篇引用，其价值主要在于提供了有关珍贵失传作品的证据（尤其是亚里士多德自己的《劝导论》和所谓的匿名伊安布利科斯），而《毕达哥拉斯主义生活论》则剽窃了先前对大师的传记，尽管它确实包含了关于杨布里科斯对“神圣人”的理解的宝贵见解。这些作品似乎对随后的哲学发展没有产生任何影响，而《普遍数学科学论》至少对普罗克鲁斯对欧几里得《几何原本》的评论以及叙利亚努斯对《形而上学 Μ–Ν》的评论产生了形成性的影响（参见 DGU-2020）。它还为重建杨布里科斯的数学哲学提供了基本材料（见下文第 4 节）。关于《毕达哥拉斯主义概论》及其背景的一般描述，请参见 Huffman（2006 [2019: sect. 4.4]）。

然而，伊安布里科斯最重要的现存著作是《阿巴蒙大师对波菲利写给阿内博的信的回应，以及其中所包含的困难的解决方案》（简称为《对波菲利的回应》，传统上被称为《埃及神秘学》），这是对异教宗教实践（祭祀、祈祷、占卜等）的辩护（关于占卜，参见 Timotin 2022），以回应波菲利提出的异议，并介绍了关于神圣本质和秩序以及人类灵魂的伪装。整个辩论以一个虚构的埃及情景为背景：波菲利在一封致埃及祭司阿内博的信中提出了他的异议，而伊安布里科斯则以埃及先知阿巴蒙的身份写下了他的回应。尽管它的直接传承有限（唯一的古代证据是普罗克洛斯在《蒂迈欧斯》一书中的记载），但它作为一个基准，可以安全地与从其他来源获得的信息进行比较，具有无价的重要性。

杨布里科斯的大部分作品的剩余部分包括大约 800 个片段和证言。其中，Stobaeus 所给出的关于灵魂的著作以及十几封信件的广泛摘录，是最连贯的，尽管不一定是最原创的。他对柏拉图和亚里士多德重要作品的评论，远远超过他的哲学产出的其他部分，都已经失传，尽管在几乎两种情况下（他对范畴论的评论由辛普利修斯传递；他对蒂迈欧的评论由普罗克鲁斯传递），引用如此之多，以至于可以安全地确定给出的解释的主要特点。杨布里科斯撰写的其他评论作品中，最重要的是关于阿尔基比亚德斯、菲勒伯斯和巴门尼德斯的评论，而关于亚里士多德《论灵魂》的独立连续评论的存在性受到布卢门塔尔（1974）的质疑。D-1973 给出了柏拉图片段的丰富注释版，而 DL-1972 则收集了 Dalsgaard Larsen 所知的所有片段，并作为他的专著的附录，尽管他的工作几乎不能被描述为一种版本。罗马诺 [R-2012] 制作了一部专注于亚里士多德解释的收藏品。

2. 杨布里科斯在希腊新柏拉图主义中的地位

2.1 新柏拉图主义的第二位创始人

伊安布里科斯在晚期古代哲学中的重要性几乎无法估量。卡尔·普雷赫特（Karl Praechter）将他描述为晚期新柏拉图主义的第二位创始人，认为伊安布里科斯的地位类似于古代斯多噶派的克里西普（Praechter 1910: 143）。这个说法恰当地表达了伊安布里科斯的历史和哲学意义，但需要说明：与斯多噶派不同，“新柏拉图主义”不是一个古代哲学学派，而是一个现代历史分类（学者们有时倾向于对其可靠性提出质疑：参见卡塔纳（Catana）2013 年）。如上所述（第 1.1 节），伊安布里科斯很可能是波菲利的学生，而波菲利则是普罗提诺斯的学生。然而，伊安布里科斯的学派与普罗提诺斯的学派在时间和地点上是分开的：因此，尽管晚期存在试图重建连续的“黄金链条”新柏拉图主义解释者的意识形态尝试（参见，例如，希罗克勒斯（Hierocles），《论预知》（De Providentia），见于福提乌斯编码 214，173 a；普罗克鲁斯（Proclus），《柏拉图神学》（Platonic Theology I），第 6.16-7.8 页），但普罗提诺斯和伊安布里科斯之间没有制度上的连续性，从这个角度看，情况与古代斯多噶派不同。伊安布里科斯并不是新柏拉图学派的第二位创始人，原因很简单，晚期古代并不存在一个统一的新柏拉图学派。学者们所称的希腊新柏拉图主义实际上是一个多面向的哲学运动，涵盖了大约三个世纪，并包括散布在罗马帝国各地的几个学派：这些学派确实共享教义和方法，但它们之间的关系有时紧密，有时则更加薄弱。当然，杨布里科斯接受并进一步发展了普罗提诺斯哲学的一些独特特点，他可以被看作是普罗提诺斯和波菲利的追随者：这尤其适用于杨布里科斯的一般形而上学和哲学方法，他对于“一”和第一原理的阐释，以及他对柏拉图的《巴门尼德》和亚里士多德的《范畴学》等作品的解释。另一方面，杨布里科斯在理论和方法上与普罗提诺斯和波菲利的原始立场明显不同（参见陶米纳，1999 年）。

2.2 解释学

杨布里科斯对新柏拉图主义的突出贡献之一是他对解释学的观点。作为晚期古代的典型知识分子，杨布里科斯认为权威人物的著作是神圣的，并声称自己只是他们真正深层含义（智慧）的解释者。

四个总体原则指导着杨布里科斯的解释实践。首先，每一部权威作品都是完全自洽的，并努力展示一个作为其“目标”或“目的”的特定论题（skopos）。这一原则被严格应用：例如，由于《蒂迈欧篇》的 skopos 是自然理论，这意味着即使这部作品的序言在第一眼看起来可能是自主的，也应该以这种方式进行解释（《蒂迈欧篇》[D-1973：Fr. 3]）。这相当于将文学作品视为有机体，符合柏拉图在《斐德鲁斯篇》264C 中所写的内容（参见考尔特 1976：73）。确定某一作品的 skopos 的指导原则可以在一篇晚期的匿名作品《柏拉图哲学前言》（§§ 21-23）中找到。

同一来源（§26）提供了一份包含十二个柏拉图对话（10 + 2）的清单，根据杨布里科斯的说法，这些对话概括了他的哲学，并涵盖了整个现实理论。清单以《阿尔基比亚德》开始，被视为哲学导论，并被认为包含了前十个对话，就像是一个“种子”（在《阿尔基比亚德》中 [D-1973：Fr. 1]）。其余的对话随后按照不同的哲学分支进行排列（就像波菲利把普罗提诺的《恩尼阿德》分成不同的部分一样），同时考虑到了亚里士多德关于实践和理论的区别。实践或伦理学由《戈吉亚斯》和《费多》来示范，前者代表政治，后者代表净化（根据杨布里科斯对美德的理解，详见下文第 7.2 节）。然后是理论，看起来《克拉底鲁》和《泰阿泰德》被认为是柏拉图关于逻辑的阐述（前者教授名称，后者教授概念）；然后是《索菲斯特》和《政治家》，据说涉及物理学——尽管这对我们来说可能很奇怪——最后是《斐德鲁斯》和《饮宴篇》，涉及神学。第一个循环中的最后一个对话是《菲勒伯斯》，因为它的目标是超越一切的善。然后，作为对第一个循环的总结，我们发现了第二个循环，只包含两部作品（两者都以主角不是苏格拉底而闻名）：《蒂迈欧》和《巴门尼德》，前者从属于后者，就像物理学从属于神学一样，尽管两者都显示出一定程度的完美，因此预期涵盖了整个柏拉图的哲学。因此，这个课程原则被认为能使作者的作品与自身一致，就像目标假设单一文本中的有机统一一样。

在这一点上，唯一剩下的就是在不同的作者之间建立和谐；这就是 sumphōnia 或“一致”发挥作用的地方。在波菲利的努力基础上（与普罗提诺斯的观点相反），杨布里科斯完全将亚里士多德融入到柏拉图主义中（见下面的第 5 节）；他还考虑了毕达哥拉斯和伪毕达哥拉斯文集（见第 4.3 节）。对其他学派的引用很少，而且大多是批评性的。杨布里科斯的哲学权威是柏拉图、亚里士多德和毕达哥拉斯人；他们还补充了几篇被认为是神启的文本，其中最重要的两篇是迦勒底神谕（一个二世纪的诗歌神谕集，主要基于《蒂迈欧篇》，发展了关于物质和被称为“火”的神圣能量的二元论观点）和伪奥菲斯的 24 卷韵文。至少已知迦勒底神谕曾被杨布里科斯评论过，评论篇幅至少有 28 卷（达玛修斯，《原理论》第二卷，1.5-8）。（关于杨布里科斯的宗教观点，请参见下面的第 6.3 节。）

2.3 哲学和神学

伊安布里科斯在新柏拉图主义中引起了对宗教和神学的转向，这对该运动的后期发展和其基督教的吸收至关重要（参见莱塞夫和陶尔米纳 2022 年）。《对波菲利的回应》中，伊安布里科斯拒绝了波菲利在神学和宗教事务上过于自信的知识主义，这无疑是我们对早期新柏拉图主义辩论的主要来源。学者们传统上将伊安布里科斯的立场描述为非理性的，并将其与普罗提诺和波菲利的理性和哲学方法形成对比（参见多兹 1951 年：285-298）。然而，最近的学术研究有效地对这一观点提出了质疑（参见塔纳塞亚努-德布勒 2013 年）。在他对波菲利的回应中（I，2 [SS-2013：4.5-5.11]），伊安布里科斯区分了三个学科，每个学科都有其独特的方法：哲学、神学和神秘学。神秘学当然超越了理性和哲学，但伊安布里科斯对神秘学和仪式的倡导是基于复杂的哲学观点和论证，涉及神灵的本质和人类灵魂的地位（见下文第 6 节）。因此，将神秘学与理性方法严格对立起来是误导性的。伊安布里科斯与普罗提诺的柏拉图主义相比，其独特之处在于将神学传统完全融入他对现实的描述中。这体现在两个相关领域。无论他是否写过这样一本书，伊安布里科斯是第一个发展出“柏拉图神学”的新柏拉图主义者（参见普罗克鲁斯，《柏拉图神学》III，44.1-5 [萨弗雷和韦斯特林克 1968-1997]）。这种方法在雅典新柏拉图主义中将得到进一步发展，尤其是由普罗克鲁斯。普罗提诺已经将关于“一”的假设与他对形而上学原理的区分联系起来（见《恩尼阿达斯》V，1.8）。伊安布里科斯更进一步，将这一对话的形而上学阅读与希腊众神联系起来。因此，他对柏拉图的巴门尼德的解释不仅可以被描述为“形而上学的”，而且还可以被描述为“神学的”。除此之外，杨布里科斯还提供了对不同神学传统的和谐解释，为雅典新柏拉图主义的后期发展铺平了道路（见下文，第 3.2 节）。在他对波菲利的回应中，杨布里科斯确立了三个基础传统：埃及传统、迦勒底传统和希腊传统，分别代表了毕达哥拉斯和柏拉图的哲学智慧。术语“迦勒底”指的是迦勒底神谕（见上文，第 2.2 节）。现存的证据表明，普罗提诺和波菲利对神谕的重要性给予了有限的重视，而杨布里科斯则将其视为关键的来源：他对这部作品进行了广泛的评论，神谕所揭示的柏拉图化的神学思想是他思想的一个组成部分。埃及传统由所谓的赫尔墨斯书籍代表，根据杨布里科斯的说法，这是希腊哲学的真正源头（对波菲利的回应 I，2 [SS-2013：4.7-9]）。

2.4 杨布里科斯的后代

伊安布里科斯的哲学立场与普罗提诺斯和波菲利有所区别，并为后来的新柏拉图主义，特别是普罗克鲁斯和所谓的雅典学派奠定了基础。这些观点涉及：具身灵魂的地位（根据伊安布里科斯的观点，我们的灵魂中没有居住在可理解的存在中的更高部分）；宗教行为的作用，这些行为是神灵启示的，使灵魂能够升入可理解的领域（正如前面所提到的，对于伊安布里科斯来说，仅有哲学和智力思考是不够的，必须进行神秘学）；对各种神学传统的和谐解释，以及对毕达哥拉斯和迦勒底神谕的特权地位的赋予；对原理和形而上学等级的解释，虽然基于普罗提诺斯和波菲利的教义，但包括更多的层次和中间级别；最后，对学院主义和解释方法系统化的倾向。

晚期古代哲学从杨布里科斯跳到普罗克鲁斯的画面实际上是误导性的。实际上，杨布里科斯去世后的一个多世纪，雅典的新柏拉图学派由雅典的普鲁塔克创立。有一些关键细节我们不清楚：例如，我们甚至不知道杨布里科斯的教学是如何和何时进入雅典的哲学学派的（Goulet 2012）。除此之外，杨布里科斯在第四世纪的传承并不意味着他的哲学方法立即得到一致的追随。普雷赫特（1910）认为，定居在佩加蒙的杨布里科斯的学生艾迪修斯周围的杨布里科斯的门徒们形成了一个学派（“佩加蒙学派”），在那里理性方法被放弃，转而采用神秘术和宗教实践。此外，这些哲学家有时被视为一个意识形态参与的异教团体，在君士坦丁之后受到基督教迫害的威胁。这些观点有些过于简单化。我们重建新柏拉图主义这一阶段的主要来源是尤纳庇乌斯的《哲学家和辩士的生平》（Goulet 2014）。正如前面所提到的，尤纳庇乌斯是一个有偏见的来源，有自己的圣徒传记议程，对哲学技术性没有多少兴趣。不管我们对此有何看法，他说杨布里科斯的学生形成了一个庞大的群体，那些渴望学习的人从各个地方涌向他（见尤纳庇乌斯《生平》第六卷第四章 [Goulet 2014: 12-14]）。这和其他段落表明，异教的哲学教学在君士坦丁之后并没有地下化（当时罗马帝国的精英仍然主要是异教徒）。尤纳庇乌斯列出的杨布里科斯的学生名单证实了他的教学的回响：名单包括叙利亚的索帕特（见上文 1.1 节）、艾迪修斯、卡帕多细亚的尤斯塔修斯、西奥多罗斯和尤弗拉修斯（见尤纳庇乌斯《生平》第五卷第五章 [Goulet 2014: 12.14-20]）。在这些人中，西奥多鲁斯很可能与阿西尼的西奥多鲁斯相符，据说他是伊安布里科斯的学生，持有不同的哲学观点，并回归到智性主义的柏拉图主义，类似于普罗提诺的那种。艾迪修斯的学派也肯定有不同的立场和内部辩论。因此，米恩都斯的尤西比乌斯是该学派的成员，但显然更接近普罗提诺斯的态度，倾向于拒绝神秘和魔法实践。另一方面，神秘术被艾迪修斯的伊安布里科斯门徒采用，如撒尔迪斯的克里桑修斯，以弗所的马克西姆斯和塞斯普罗提亚的普里斯库斯。马克西姆斯和普里斯库斯是具有魅力的人物，主要以朱利安大帝的导师和顾问而闻名（朱利安在公元 350 年左右在佩加蒙学习哲学）。伊安布里科斯的教学实际上构成了朱利安恢复异教的哲学背景，这一点可以从朱利安自己的著作（参见《论生活》2011 年）和萨卢斯提乌斯（可能是朱利安宫廷的高级官员萨图尼尤斯·塞库恩杜斯·萨卢提乌斯）的短篇著作《论神和宇宙》中看出。然而，值得注意的是，即使像马克西姆斯这样坚定的神秘主义者也没有放弃理性方法（我们知道马克西姆斯在亚里士多德的《范畴学》和《先验分析》上的研究）。

除了伊安布里科斯的门徒之间的内部辩论外，四世纪的哲学还包括了一种公开反伊安布里科斯的趋势。这种情况出现在忒米斯提乌斯身上（演说家，亚里士多德的评论家，君士坦丁堡参议院的权威成员），他不认同伊安布里科斯的哲学，也不对他的神秘主义和毕达哥拉斯教义表示任何同情。他实际上对“卡尔基斯人”（指伊安布里科斯）所代表的新哲学方法进行了尖锐批评（参见忒米斯提乌斯的演讲 23，295b）。忒米斯提乌斯在君士坦丁堡与以弗所的马克西莫斯就亚里士多德的逻辑问题进行了争论，朱利安充当了仲裁人（阿莫尼乌斯，《先分析论》第 31.11-23 页）。此外，忒米斯提乌斯认为毕达哥拉斯的阿尔基塔斯关于范畴的论文是伪作，并主张作者根本不是毕达哥拉斯人（博伊修斯，《论范畴》PL 64，162 A）。通过这样做，忒米斯提乌斯实际上削弱了伊安布里科斯对亚里士多德的毕达哥拉斯和形而上学解读的主要支持。伊安布里科斯的哲学思想只是逐渐被接受，并在其直接的后代中既有共识又有分歧。当然，伊安布里科斯的哲学方法并没有导致任何对理性方法的放弃，即使是那些热衷于神秘主义的人也是如此。

3. 杨布里科斯的体系

作为一个普遍规律，杨布里科斯的体系最好被描述为普罗提诺斯的一个精细版本。在已经存在于恩尼阿德斯中的等级暗示以及他自己的老师波菲里的工作的基础上，杨布里科斯着手创造一个更加复杂的现实图景，同时保持相同的基本模式。

3.1 一和更高的原理

杨布里科斯对一的解释很难确定，因为关键的证言（达玛修斯，《原理论》II，1.4-16.19，康贝斯和韦斯特林克）有些含糊。毫无疑问的是，杨布里科斯反对波菲利引入与可知三位一体“协调”的第一原理，而是提出了两个更高的层次：一方面是“完全无法言说的原理”——西尼的西奈和达玛修斯将其纳入自己的神学中，尽管普罗克鲁斯没有这样做：关于这个问题，参见林圭蒂 1988 年的研究；另一方面是“与三位一体不协调的原理”。在这方面，杨布里科斯似乎希望区分第一原理的两个几乎相互矛盾的方面：它相对于其他一切的超越性（负面神学），即字面意义上的绝对性；以及它的因果方面（肯定神学）。因此，杨布里科斯似乎将他的“无法言说的原理”视为对基于无限回归的任何异议的保护，而“与三位一体不协调的原理”类似于普罗提诺斯的一，因为它位于智慧之上。

在一下方是可知三位一体的界限、无限和一体存在。这种安排显示了柏拉图的《费勒伯斯》26C 的影响（以不协调的一作为原因，以一体存在作为混合物）：这在范·里尔 2008 年的研究中有所解释。达玛修斯将这个序列归类为“毕达哥拉斯学派”的另一个序列：单一-二元-三元，最终归类为从迦勒底神谕中推断出的原理体系：父-力量-智慧。很可能在杨布里科斯的著作中已经找到了相同的解释，因为毕达哥拉斯和迦勒底人在他的权威列表中排名很高。

无论伊安布里科斯是否将“单一性”教义引入新柏拉图学派的教学中仍存在争议（参见克拉克 2010 年；梅西亚茨 2012 年；奥普索默等人 2018 年：1365-1366 页）。这些“单一性”（字面意思为“统一体”）是从“一”中最早产生的多元体：由于它们位于存在本身之外，它们被认为是连接绝对“一”和可理解世界之间的桥梁。如果这个理论是伊安布里科斯创立的，那么它将比叙利亚努斯和普罗克鲁斯——它的首批明确支持者——早了近一个世纪。事实上，有几个线索指向这个方向，特别是根据普罗克鲁斯的说法，伊安布里科斯将“上帝和众神”确定为柏拉图的《巴门尼德》第一个假设的主题。这些“众神”可能是位于“一”之下的自给自足的实体，并且根据普罗克鲁斯（Saffrey＆Westerink 1968-1997：III，pp. XVII-XXVI）和达玛修斯（Damascius）的证言（尽管非常隐晦），它们可以被称为“单一性”或“可理解的神”，这与叙利亚努斯和普罗克鲁斯后来的术语区分相矛盾。

还有另一个支持这种解释的线索。达玛修斯明确表示，根据杨布里科斯的观点，神性与统一程度密切相关：可理解的神明“仿佛围绕着一而结晶”（《原理论》第二卷，36.17）。根据这种观念，神明在现实层次上的位置越高，就越“统一”和无差别，对于智力和概念知识的理解也就越困难：只能通过直觉来认识这样的实相。这一教义在杨布里科斯的《对波菲利的回应》中的各个段落中都有所暗示（其中统一、友谊（philia）和善良都被描述为神明的基本属性：“无论存在于他们中的是什么实在，都等同于他们的统一”，I, 19 [SS-2013: 45.8–10]），并且与他强调神明的认识是内在的事实相一致，因为它存在于每个个体的内心之中（I, 3 [SS-2013: 5.14–20]）。从历史的角度来看，这种统一的逐渐扩散也代表了对现实的连续性表达的重要贡献，从而在某种程度上弥合了根据普罗提诺斯的观点，一和智力之间出现的裂痕。“统一”（henōsis）也成为一个关键的哲学术语，这也为反智性倾向打开了可能性，正如在《对波菲利的回应》的一段著名摘录中所发现的那样（II, 11 [SS-2013: 73.1–16]）。

3.2 “可理解的”和“理智的”

伊安布里科斯最著名的哲学学说可能是他引入的“可理解”（noēton）和“智力”（noeron）之间的区别。在伊安布里科斯之前，noeron（在公元 2 世纪之前并不常见的词）被用来指代任何思维实体，波菲利多数情况下将其与灵魂联系在一起。从伊安布里科斯开始，它成为一个专门指代位于可理解之下、具有创造功能的众神秩序的技术术语。这个词在伊安布里科斯传统的四世纪作家中，如皇帝朱利安和萨卢斯提乌斯，以这个意义出现。

将“可见”和“看见”原理（智力知识的对象和主体）区分开来的想法可以追溯到柏拉图《蒂迈欧篇》（39E）的早期解释，其中创世神似乎在外部观察一个模型，以从中获取创造宇宙所需的所有数据：因此，中期柏拉图主义者习惯于区分创世神、理念和物质。与朗吉努斯（见叙利亚努斯《形而上学注释》105.25-28）等人相反，普罗提诺斯坚决主张，智性实际上并不存在于智力之外。相反，伊安布利科斯回归更传统的立场，并明确将创世神置于智性模型之下。另一方面，伊安布利科斯在发展一元论方面追随普罗提诺斯的步伐，这导致创世神现在被赋予次要地位，因为他被众多其他神祇超越，包括智性模型（《蒂迈欧篇》[D-1973：第 42-46 段]）。他只是“父系”三位一体的第三个成员，本身是更大“智性”七重奏的一部分（普罗克鲁斯，《蒂迈欧篇注释》I，308.17-309.13：将此三位一体与《费列伯篇》[D-1973] 第 4 段进行比较=达玛修斯，《费列伯篇注释》§ 105）。从此时起，直到新柏拉图学派的结束，将创世神与第一原理等同起来是不可能的。

另一方面，杨布里科斯完全接受普罗提诺思想中的智性具有生命、力量、活动等特质，因此也具有多样性（至少是隐含的）。这使他能够将神学中发现的神圣名称（奥菲斯、迦勒底人和柏拉图的关于智性的对话）叠加在一个概念框架上：例如，柏拉图的创世者与希腊传统中的宙斯被认为是同一人。这种努力在朱利安尤为明显，并将在普罗克鲁斯的柏拉图神学中达到巅峰。通常情况下，智性世界中的每个哲学概念都对应着某个神圣层次或实体：将这种对应关系的概念及其应用于柏拉图的《巴门尼德》假设中的谓词序列通常被归功于普罗克鲁斯的导师西里安，但有几个暗示表明这实际上是杨布里科斯引入的。这种术语对应的一个明确例子是将存在的种类定位在智性秩序而不是智性秩序中，因为前者具有更高的多样性（普罗克鲁斯，《柏拉图神学》I，52.2-13）。这一重要教义意味着创世者的智性现在被构想为一种包含所有智性观念的“容器”，但它比模型更不统一。

3.3 较低的实体

通过比较朱利安和普罗克鲁斯（参见 Lecerf 2012），可以得出结论，杨布里科斯构想了各种不同的创世者，其中主要的创世者（与宙斯等同）作为其他创世实体的原则或“单子”。宙斯创造了世界，因为它受理性法则的统治，并且有属于种类和种类的存在（它们本身具有智性的性质），其他创世实体负责根据这些法则为物质和身体提供信息（它们经历一种生成和腐败的过程）。

杨布里科斯已经使用术语“超宇宙”与“内宇宙”或“周围宇宙”（例如，对波菲利的回应 VIII，8 [SS-2013: 200.25–27]），这些术语源自中期柏拉图主义，但在后来的新柏拉图主义中成为技术术语。为了预见这种后期使用，它们被用来弥合创造者与亚月界之间的差距，尽管它们在杨布里科斯的确切作用尚不清楚（上述段落提到它们在灵魂上升过程中的帮助）。这些较低的实体似乎是按照几何级数产生的（参见《论蒂迈欧》[D-1973: Fr. 79]）。术语的连续性使人们能够将杨布里科斯的体系视为后来变体的基础，尤其是普罗克鲁斯的体系，尽管需要注意的是，没有任何文本证明杨布里科斯存在普罗克鲁斯的中间“可知-智性”和“超宇宙-内宇宙”层次。

“更高类别”的等级将在第 6.1 节中讨论。

3.4 自然与物质

伊安布里科斯对自然的概念与其他新柏拉图主义者相比缺乏独创性。它作为宇宙存在的生产力，源于天神（《回应波菲利》III，28 [SS-2013: 127.2–12]），但它不按照理性行动。这种模糊性解释了为什么根据上下文的不同，它既可以被认为是一个积极的实体，因为它是由守护神统治的现实的一部分，又可以被认为是一个欺骗性的、几乎邪恶的力量，这种观点受到了迦勒底神谕的强烈影响（见，例如，V，18 [SS-2013: 166.18–24]）：毫不奇怪，在这方面，自然也与命运密切相关。在占星术方面，也存在着同样的矛盾，伊安布里科斯认为占星术是有用的，但不是确定我们个人守护神身份的最佳方式（IX，4–5 [SS-2013: 205.1–207.9]）。

物质也显示出这两个特征——融入世界秩序和与物质性和邪恶的联系。伊安布里科斯在回应波菲利中充满了对物质作为玷污和腐败源头的暗示：“与身体和物质相关的非理性和黑暗混合物被无知所克服”（VI，4 [SS-2013: 182.7–10]）。相比之下，“神圣之火”努力消除物质性和生成（V，12 [SS-2013: 161.2]）。在这样的段落中，伊安布里科斯继承了中柏拉图主义者如努米尼乌斯所发展的对物质的强烈负面观点，并由普罗提诺斯进一步发展。然而，约翰·利杜斯（《月份》175.1–176.7 Wünsch）的一份证词指出，关于物质，“没有不完美的东西来自父系（即，创世者）三位一体”。因此，一种唯一主义解释的可能性仍然存在：这一证据由陶米纳（2016）研究。因此，几份证词（例如，辛普利修斯，《范畴学》418.3–8）也指出，伊安布里科斯并未将邪恶归于真实存在，而只是一种假设。

3.5 概念和一般特征

杨布里科斯的作品对新柏拉图哲学的后续发展产生了非常深远的影响。特别是由于他对普罗提诺主义的转变，他成为一位重要的神学家。在杨布里科斯的作品中，普罗提诺斯对形而上学原理的经济性处理被发展成了完整的形而上学法则：在这方面，杨布里科斯成为中世纪学院哲学的遥远先驱。他本人辩护了一种“科学神学”（《对波菲利的回应》第一篇，4 [SS-2013: 10.18]），并建立了一套文本的规范，使其具有传统的正当性。

也许伊安布利科斯形而上学最显著的特点是其高度垂直的因果观念。对于伊安布利科斯来说，效果在本体上并不享有任何独立性：它所增加的任何东西都等于失败和虚无。这个观念在伊安布利科斯之前就存在，但他是第一个将其绝对一致地应用的异教哲学家。他的大部分体系都源于这个公理，特别是他关于灵魂的教义（见第 6 节）。原则的监督始终潜伏在背后：例如，可知神“包含”可见神（即行星）的观念（回应波菲里 I，19 [SS-2013：45.14-20]）。效果的空虚观念导致了它们唯一目的的概念，即使自己能够接受其原因的影响：伊安布利科斯称之为“适应性”。这种适应过程解释了现象世界中的大部分多样性。另一个重要的法则是“一切都在一切中根据其属性”：达玛修斯将其归因于伊安布利科斯和波菲里（在费列伯姆 § 130 = 伊安布利科斯在费列伯姆 [D-1973：Fr. 5]）。最后一句话是最重要的：尽管存在普遍的同质性，但更高级的存在保持其特权，这意味着例如原因作为原因存在于其效果中，即不被其效果所包含或降低到其地位。通过这种方式，伊安布利科斯成功地同时保留了神圣内在性的好处（世界并未被神明抛弃）和神圣超越性的要求，他感到有必要不断肯定这一点，以免被指责贬低神性。

杨布里科斯的科学神学计划（参见 Lecerf 和 Taormina 即将出版的著作）是基于新开发的术语，我们已经看到了几个例子。它还依赖于新的结构，如神圣秩序（diakosmoi，taxeis），这是普罗提诺斯所不熟悉的概念。它们的增多并不会让杨布里科斯感到困扰，因为通过不断重申现实的基本统一性来遏制离心倾向。这是通过以更或多或少绝对的形式再次出现相同过程来实现的（例如，在整个普遍范例中以统一方式存在的东西再次出现在个别范例中，但只是部分地：参见《论著集》[D-1973：Fr. 43]）。重复出现的形而上学定律起到了同样的作用，如根据有意义的数字重新组合神圣实体的方案，例如三元组，这种结构充分解释了现实中的一元多元性，因为它将一个不动的第一状态（monē），一个动态的行进（proodos）和对第一个元素的返回或“转化”（epistrophē）作为一个单一的过程处理（参见《论著集》[D-1973：Fr. 53]）。因此，三元组是现代评论家所称的“中间术语法则”的一个典型例子，即需要一个 tertium quid 来在两个层次之间提供调解。通过这种方式引入了连续性，尽管后者仍然坚决是整体主义的。整体与其部分之间的关系就像因果关系与结果之间的关系一样：从这个意义上说，可以说杨布里科斯创造并几乎神化了新柏拉图主义系统，作为对现实的统一而连贯的解释，避免了任何对二元论的诉诸。

4. 伊斯兰教义学，数学

4.1 极限与无限

正如我们所见，伊安布里科斯在他的体系顶部提出了以下观点：在“一”之下但在“可知”之上，也就是在超本质层面上，有两个对立的原则：界限（peras）和无限（或无穷：apeiron）。这些原则属于毕达哥拉斯传统（参见，例如，菲洛劳斯的第 1 段（Huffman）和尼科马库斯的《算术导论》第 II 章第 18 节第 4 段），尽管将它们整合到新柏拉图主义体系中的主要催化剂是两个间接的记载，即柏拉图的《费勒伯斯》（见上文第 3.1 节）和亚里士多德的《形而上学》Α，5（987a15-19）：

（毕达哥拉斯学派）认为有限和无限不是某些其他事物的属性，例如火或土或其他类似的事物，而是无限本身和统一本身是它们所陈述的事物的实质（罗斯译）。

更接近伊安布里科斯的是，还必须提到亚历山大的尤多鲁斯（见辛普利修斯《物理学》118.22-28），以及普罗提诺对智慧中的无限（apeiron）的承认（《恩尼阿德》第 II 篇第 4 章 [12]）。

这种拜占庭化的倾向的重要性几乎无法被过分强调。与杨布里科斯对现实的垂直概念一致，这意味着在这个二元组以下的一切都应被视为决定性和不确定性的混合物：这包括诸神，以及模型中包含的形式，其中一些被认为参与运动和变异（见《论范德学》[D-1973：Fr. 46]），而较简单的柏拉图主义版本则更倾向于将它们视为纯粹的确定性，即可思考的。在辛普利修斯对《范畴论》的评论中的一篇文章中（135.10-16 [DL-1972：Fr. 37]），一的生产能力似乎反映了这两个维度：

由于一的力量生成了所有数量，而且保持不变...并且在每个事物从自身中产生时给予定义，因为它以完全不可分割的方式渗透整个事物，它使连续性产生，通过使其进展单一和不间断...：但是在它在每个形式处停止其进展并定义每个形式时...它产生了离散的（译者：Fleet）。

因此，杨布里科斯得出结论，所有事物都参与了对立，这一现象在亚文化世界中最为明显，正如哲学家在对柏拉图《蒂迈欧篇》序言的寓言解释中所指出的（《蒂迈欧篇》[D-1973: Fr. 10]）。因此，杨布里科斯引入了界限-无限对来解释多样性和他者性的起源，界限提供了定义和可理解性，而无限则使得所有参与相同形式的个体之间具有无限的流动和迭代：这种解释至少与“接受性”公理（见上文第 3.5 节）一致，该公理指出效果根据自身接受因果的流入，并且总是不完美的。这可以看作是杨布里科斯对普罗提诺斯智慧生命论的等价物（即可理解的世界本身就是活动的，是生命本身）：它允许相当大的形而上学动力。确实，界限在无限之上保持了价值优先性，但不确定性不再被看作是物质对形式的抵抗的副产品。相反，虽然更高的原则更多地被界限所特征，而较低的原则则更多地被无限所特征，但每一件事物在某种程度上都反映了这两个原则。

4.2 数学

有限和无限也是数学实体中的活动原理（《普通数学科学论》，第 13 章）。在这里，它们的作用类似于一对一和二、奇数和偶数，或同一和其他，根据杰拉萨的尼科马库斯（Nicomachus）的说法，他是算术导论的新柏拉图主义作者之一，也是伊安布利科斯（Iamblichus）的知识英雄之一；数学科学研究的类似对偶有“连续”和“离散”（sunekhes，diōrismenon），“大小”和“众数”（megethos，plēthos：参见 Nicomachus，Intr. arith. I，2，4-5），所有这些都共同形成了一个动态的现实图景。四门数学科学-算术学，它在其他学科之上；几何学，音乐学和天文学-每门学科都研究相应的存在形式，并且分别是《论柏拉图主义》第四卷和第八至十卷的对象（请参见 O'Meara 1989 年的工作计划）。

伊安布利科斯对数学的兴趣是一个更大趋势的一部分，其中包括斯米尔纳的西奥尼（Theon of Smyrna）和卡尔西迪乌斯（Calcidius）等作者，但不包括普罗提诺斯（Plotinus），在较小程度上也不包括波菲利（Porphyry）。对于伊安布利科斯来说，数学既是一门科学学科，又涉及一个介于可理解和可感知之间的存在领域：后者的观点受到亚里士多德的本体论以及柏拉图的线条类比（《理想国》，509d-511e）的影响，但带有柏拉图式的条件，即数学实体“自身存在”，每个数字都具有独特的本质。

数学的研究使灵魂能够脱离物质世界，从而为更高的存在提供了一个起点。更有趣的是，数学在各个领域中被赋予了象征意义：《论毕达哥拉斯主义》的第五至第七卷（现已失传）分别涉及了关于伦理学、物理学和神学的数学教义（匿名的《算术神学》可能对于伊安布利科斯对算术和神学之间关系的看法提供了一些见解，因为它们包括了尼科马库斯和伊安布利科斯的第一位老师阿纳托利乌斯的广泛引用）。因此，数学在本质上是多才多艺的（参见《普通数学科学论》，第 15 章；第 18 章），因此与灵魂密切相关（同上，第 9 章）。叙利亚努斯对“数”的各种类型的区分（按降序排列：形而上学的、数学的、物理的，参见《形而上学注释》122.11-16）很可能源于伊安布利科斯的教导。

伊安布利科斯关于数学的著作具有影响力，并被用于叙利亚努斯对《形而上学》的评论和普罗克鲁斯对欧几里德的评论中。他关于四学科的观点，借鉴了尼科马库斯的观点，也被马尔提努斯·卡佩拉和博伊西乌斯所采纳，并通过他们成为中世纪教育的一个重要组成部分。

4.3 伊安布利科斯和毕达哥拉斯主义

虽然杨布里科斯费尽心思详细研究数学，但他认为其真正意义并非“技术性”的：相反，它旨在构成一种哲学修行的形式：

如果我们打算以毕达哥拉斯的方式来实践数学，就必须以热情追求其神启发、提升、净化和完善的方式。（《普通数学科学论》，第 22 章）

事实上，作为他的“和谐计划”的一部分，杨布里科斯努力将毕达哥拉斯教义完全融入希腊教义传统中，将毕达哥拉斯视为奥菲斯通过神秘人物“阿格劳法莫斯”传授的神启示的接受者（《毕达哥拉斯生活》，146）。《论毕达哥拉斯主义》第二卷《劝导篇》虽然使用了多种来源，但也借鉴了毕达哥拉斯的智慧文本，如《金句》。基于当时广泛接受的公理，即真理已在遥远的时代揭示，然后仅仅被近期的作家重新表述（如果不是曲解），他将伪毕达哥拉斯文集视为权威，而这些文集是他（以及非常熟悉杨布里科斯作品的斯托巴伊）的主要来源之一：关于杨布里科斯的毕达哥拉斯文本库，请参见马克里斯 2002 年的研究。杨布里科斯在他失传的《范畴学评注》中最为显眼地使用了这些文本，其中伪阿尔基塔的《论全体》被反复引用为亚里士多德论文的来源（见下文，第 5.1 节）。

为了评估杨布里科斯作为古代毕达哥拉斯主义见证人的可靠性，必须考虑多种因素，包括他对可用信息的态度（从字面依赖到为了自己的意识形态和系统目的进行创造性阐述）。这是至关重要的，因为特别是毕达哥拉斯的生活是我们对这个主题的主要来源之一（有关详细信息，请参见 2014 年汉弗曼收集的研究；冯·阿尔布雷希特等人 2002 年）。

5. 逻辑和范畴

5.1 杨布里科斯对亚里士多德的评论工作

杨布里科斯对《范畴论》进行了广泛的评论，其中的片段被辛普利修斯和杰克西普斯（杨布里科斯的学生）所保存：除了直接引用外，杨布里科斯还在辛普利修斯对这篇论文的解释中起到了很大的作用。我们还有证据表明，杨布里科斯对亚里士多德的《先验分析》进行了评论，我们也了解到他对《解释学》和《天体论》的解释工作（参见 Opsomer 2015）。从公元前一世纪开始，柏拉图主义哲学家就对亚里士多德的《范畴论》非常熟悉：柏拉图主义者如亚历山大的尤多鲁斯和尼科斯特拉图斯对亚里士多德的学说提出了异议；普罗提诺斯写了一篇非常重要的论文《存在的种类》，在其中批判性地讨论了亚里士多德的范畴（《恩尼阿德》第六篇，1-3）。据我们所知，然而，在波菲利之前，没有柏拉图主义者对亚里士多德的《范畴论》进行评论，波菲利是这篇论文的两个评论的作者：一个是以问答形式的简短的解释，现存；另一个是以七卷本形式的非常详尽的评论，献给一个叫做格达利乌斯的人，现已失传。此外，波菲利还写了一本逻辑导论《入门》，与《范畴论》密切相关。因此，亚里士多德的《范畴论》成为柏拉图主义课程的一个重要组成部分，这对晚期古代和中世纪哲学的后续发展至关重要。正如通常情况下一样，杨布里科斯的解释工作依赖于波菲利，但也引入了一些变化，这些变化可能旨在补充（或可能取代）波菲利的方法。辛普利修斯告诉我们，杨布里科斯遵循了波菲利所写的伟大而现已失传的评论，并增加了两个独特的特点。首先，杨布里科斯“在几乎所有的章节标题中都应用了他的智性理论（noera theōria）”（辛普利修斯，《范畴论注释》，2.13-15 [DL-1972: Fr. 2]，Chase 译；参见 Dillon 1997）。杨布里科斯在回应波菲里的开篇部分中使用了相同的表达方式，即 noera theōria（SS-2013: 4.16），在这一段中，他描述了神学的典型研究方式。其次，杨布里科斯认为阿尔基塔斯的著作《论一切》是亚里士多德的来源，并对《范畴论》进行了彻底的毕达哥拉斯主义解释（辛普利修斯，《范畴论注释》，2.15-25 [DL-1972: Fr. 2]；参见霍夫曼，1980 年）。阿尔基塔斯的著作实际上是一篇伪作，现在学者们将其日期确定为公元前 1 世纪。然而，杨布里科斯认为这是阿尔基塔斯的真作，并以此声称亚里士多德的理论具有毕达哥拉斯主义的起源。总之，杨布里科斯对《范畴论》的解释是他毕达哥拉斯哲学计划的一个重要组成部分，并且在解释《范畴论》时，杨布里科斯运用了他的形而上学和神学观点。显然，杨布里科斯将他对亚里士多德的阅读沿着柏拉图/毕达哥拉斯的思路推得太远，以至于（后来的来源报道）他甚至认为亚里士多德在观念论上并不与柏拉图相对立（参见埃利亚斯/大卫，《范畴论注释》，123.2-3）。

5.2《范畴论》的毕达哥拉斯主义解读

杨布里科斯的解释特点包括对亚里士多德著作的“目标”（skopos）的定义，杨布里科斯认为该著作侧重于通过概念来表示事物的表示表达（见 Hoffmann 1987）。这个观点并不新鲜，Simplicius 将其追溯到早期亚里士多德评论家的传统（Simplicius，《范畴论》，13.15-18）。然而，杨布里科斯增加了两个独特的特点。首先，他对亚里士多德著作的目标给出了更系统的解释（例如，波菲利也声称亚里士多德的《范畴学》侧重于简单的表示表达，因为它们表示事物，但据我们所知，他并没有提到概念）。除此之外，杨布里科斯对语义学的讨论还融入了新柏拉图主义的语言和表示的解释，这是基于新柏拉图主义的形而上学和心理学的（Simplicius，《范畴论》，12.16-13.12：见 Griffin 2012）。杨布里科斯将类比（analogia）作为一种资源，解释了亚里士多德关于范畴的论述如何适用于可理解的存在。例如，Simplicius 报道说，根据杨布里科斯的观点，同时具有接受对立面的性质和相同数量的一致性（见亚里士多德，《范畴学》，5，4a10-11）适用于所有层次的实体（包括可感知和可理解的实体），通过类比（kata analogian，Simpl.，《范畴论》，116.25-26 [DL-1972：Fr. 33]）：在可理解的实体中，对立面同时属于实体，而在可感知的实体中，它们是连续存在的。因此，不同层次的存在揭示了相应的结构（在层次结构中，较低的程度意味着增加的多样性和分散）。这种形而上学框架解释了杨布里科斯对种类和断言的观点。杨布里科斯对先前的亚里士多德传统持批评态度：他批评阿芙罗蒂西亚的亚历山大错误地将有形和无形的存在视为属于同一类别（即实体的种类）（辛普利修斯，《范畴论》，83.20-23 [DL-1972: Fr. 24]）。杨布里科斯的观点是，亚里士多德学派对《范畴论》的解读没有考虑到现实的等级结构。在杨布里科斯的观点中，应该充分重视属的等级概念，将其视为从一个原则（实际上，属既是原则本身，也是依赖于它的项目的等级结构）派生出来的统一体。这种结构并不意味着在同一属中排名的级别共享任何共同的项目。相反，不同的、按等级排序的级别通过类比相连，低级别的项目反映出高级别的项目，但不与其共享任何共同的项目。因此，类比使杨布里科斯能够将他的形而上学的两个互补方面结合起来：一方面是垂直等级体系，分离不同级别的存在；另一方面是将这些不同级别统一在一个整体中的连续性。杨布里科斯的方法体现在他对本质或同义陈述（在同一范畴内的项目陈述）的解释中。波菲里认为，在这种陈述中，主语和谓语表示两个不同的项目，即 akatakakton（未协调或未分配）和 katatetagmenon（协调或分配）（辛普利修斯，《范畴论》，53.6-9；79.24-30）。对这些表达的含义存在争议。"分配的属" 应该被认定为由个别事物共享的实在普遍性；未分配的可能是分离的和柏拉图的先验实在普遍性，也可能是抽象的和事后的实在普遍概念。无论我们对波菲里的观点有何解读，杨布里科斯都是从波菲里的解释出发，并赋予了不同的倾向（参见 Chiaradonna 2023: 138-162）。这样做，伊安布里科斯建议亚里士多德的本质断言是一种表达有形存在体在其超越种类中参与的方式（辛普利修斯，《范畴论》，53.9-18 [DL-1972: Fr. 16]）。更确切地说，“苏格拉底是人”是一种表达有形的苏格拉底参与超越的人形式的事实的方式。独立的种类为本质断言提供了基础，尽管它们本身并不是适当的断言（所断言的是参与的项目）。有趣的是，伊安布里科斯提到了技术概念“ptōsis”（“格”），它与亚里士多德在《范畴论》中对同义词的解释有关：ptōsis 是一个术语的屈折形式（例如“语法”或“勇敢”），它与名词形式同义，并从中派生出来（“语法”和“勇敢”都是从“语法”和“勇气”派生出来的形容词形式）。因此，伊安布里科斯认为，在断言陈述“苏格拉底是人”中，“人”不适当地出现在断言中，而不是它的 ptōsis：伊安布里科斯可能在这里指的是类似“人类”的形容词结构。这样的同义词形式将正确地指代苏格拉底参与他的超越形式。辛普利修斯还告诉我们，伊安布里科斯关注亚里士多德关于运动和活动的解释：普罗提诺斯批评亚里士多德不将运动视为单一范畴，并认为有形存在体中的运动是一种完全活动的形式（辛普利修斯，《范畴论》，303.35-306.12 [DL-1972: Fr. 86]）。伊安布里科斯拒绝了普罗提诺斯的解释，并旨在将亚里士多德关于有形运动的“不完全实际性”整合到柏拉图哲学框架中（参见 Taormina 1999：第三章）。

5.3 范畴和神学

杨布里科斯对《范畴论》的解释（尤其是他对等级结构的种类和类比的使用的解释）揭示了他哲学的其他领域，并构成了杨布里科斯对波菲利的神圣等级解释的批评的背景（参见 Chiaradonna 2023: 138–162）。在《回应波菲利》中，杨布里科斯拒绝了波菲利对神圣等级的解释，认为这是误导性的，因为波菲利将神圣存在的类别视为属于同一类别的物种，并由“属性”（idiōmata）所决定，这些属性作为特定的差异化因素（《回应波菲利》，I，4 [SS-2013: 7.21–8.6]）。这样做，波菲利破坏了等级的概念：神圣成为一个普通的类别，被预测为其所有物种，就像动物被预测为（比如）马和狗一样。杨布里科斯反对波菲利，呼吁合理使用逻辑概念，以清晰地表达不同类别的神圣存在之间的等级关系。每个层次与其他层次整体上不同，而不是以不同的物种被划分在同一普通类别下的方式。如上所述，在他对《范畴论》的解释中，杨布里科斯认为类别是一种等级关系，其中来自不同层次的项目与其起源有类比联系。这与杨布里科斯在《回应波菲利》中所说的可以相提并论：

但是，如果将类比的同一原则应用于不同的类别，例如许多种类的神，再例如那些恶魔和英雄中的类别，最后在灵魂的情况下，那么就可以成功地定义它们的特定特征。（《回应波菲利》，I，4 [SS-2013: 10.25–11.4]，翻译 CDH-2003）

6. 灵魂、神秘学和宗教

6.1 灵魂在系统中的位置

根据杨布里科斯的说法，“灵魂”只是“更高层次”（kreittona genē）链条中的最后和最弱的环节。在回复波菲里的信中，这些实体被完整地列举出来：神灵-大天使-天使-恶魔-英雄-统治世界的执政官-物质化的执政官-灵魂。这表明杨布里科斯对当时宗教思辨的接受性，尽管这个神学动物园的大部分内容实际上已经出现在波菲里的《给阿内博的信》中。杨布里科斯对“邪恶恶魔”的接受（参见奥尼尔 2018 年）尤其有趣，因为它似乎削弱了杨布里科斯的唯一主义和守护论，最好解释为反映了迦勒底神谕的影响。

与众神相对立，灵魂具有许多负面特质：它是不完美的、间歇性的，它倾向于物质；而秩序和美的原因与众神完全共存，灵魂永远只能得到一小部分（《回答波菲利》I，6-7 [SS-2013：15.14-17.7]）。这种天体等级的不变性令人印象深刻，并预示了希罗克勒斯、普罗克鲁斯和伪狄奥尼修斯·亚略巴吉特后来的作品。尽管灵魂的多才多艺——它能够“利用各种形式和生命原则”——使其能够依附于更高级的存在，并声称“作为一个天使般的、无瑕疵的灵魂获得完美”（《回答波菲利》II，2 [SS-2013：51.10-52.11]），但仔细阅读后，它似乎无法通过自身的本质摆脱自己的状态：它的上升永远不完全（它是一种努力、努力或合一，带有表示动词行为的后缀），而且还需要众神的“善意和启示”。波菲利此前曾在恶魔之间进行类似的区分，这些恶魔是“本质上”（kat' ousian）或仅仅是“关系上”（kata skhesin）的，后者是那些凭借卓越的生活而被分配为恶魔地位的人类。另一方面，人类灵魂也无法通过转生被降级为动物（参见伊安布利科斯的一部心理学作品的标题，由埃梅萨的内梅修斯保留，《人的本质》第 2 章，第 35.7-11 页 Morani）。然而，一些问题仍然不清楚，比如伊安布利科斯在人类灵魂和“神圣”灵魂之间的一般区别如何适应这样的结构；或者我们如何看待像毕达哥拉斯或神秘主义者这样的特殊、甚至半神的人物的灵魂。类似的担忧也贯穿于《论范提乌斯》[D-1973] 的第 82 和 83 节中，解释了《蒂迈欧篇》41d。

最后，也许最重要的是，灵魂无可救药地低于智力。伊安布里科斯拒绝任何对智力过程的内在解释，他将其视为灵魂被超越实体照亮的结果。关于这个问题，我们的信息主要来自晚期亚里士多德评论家，伪辛普利修斯（见《论灵魂》313.1-10，其中提到“未参与”的智力，如果真是伊安布里科斯的观点，将先于普罗克勒的术语）和利迪亚的普里西安（《对提奥弗拉斯托斯的解释》）：这些相对被忽视的文本是斯蒂尔 1978 年的开创性工作的对象。事实上，这种立场意味着对亚里士多德传统中关于这个问题的哲学辩论有一定的了解（提奥弗拉斯托斯，亚历山大）。它的重要性是巨大的，因为它直接导致了对普罗提诺斯关于未下降灵魂的教义的拒绝：即，灵魂的某些东西总是留在可理解的世界中的想法。因此，伊安布里科斯拒绝了灵魂与其余智力实体共享同质性的观念，他写道：

与此相对立的教义将灵魂分离开来，因为它在出生时是相对于智力的一个独立的本质，并将在其中参与智力的部分解释为从智力依赖的东西，尽管它具有个体存在的可能性；并将其与所有更高的类别分离开来。（《论灵魂》，第 7 节 [DF-2002]）

杨布里科斯也猛烈抨击普罗提诺斯（以及阿西尼的西奥多鲁斯）对“我们内部有一种不可动摇且始终思考的东西”的假设（见《蒂迈欧篇》[D-1973：Fr. 87]；关于这段文字，请参阅里斯特 1975 年和迪龙 2005 年）。然而，在这里，上级灵魂对于它们的降临的态度仍然有些模糊：根据达玛修斯（在《巴门尼德篇》IV，24.1-7 Combès＆Westerink），杨布里科斯教导第一类灵魂“降临而不降临”，并且降临“只是在这里的旁边存在”。这个问题被范登伯格（1997 年）和陶尔米纳（2012 年）所解决；范登伯格选择存在不受影响的纯灵魂，并将杨布里科斯定位为普罗提诺斯和普罗克鲁斯之间的中介者；陶尔米纳则强调每个灵魂都与可理解的事物分离，并且只通过参与与之相关。无论如何，可以明确的是，杨布里科斯将灵魂在这个世界中的存在视为一种自然和正常的状态，而不是一种暂时的流亡，更不是“永远的邪恶”（在《论灵魂篇》第 29 节中批评了克罗尼乌斯、努梅尼乌斯和哈波克拉底的理论 [DF-2002]）。

6.2 灵魂与具身

可以说，杨布里科斯（在这方面更接近波菲利）比普罗提诺斯更加关注灵魂在身体内的居住以及与之一起执行的行动。在他的《论灵魂篇》中，他回顾了各种关于灵魂的构成、能力和活动的历史论点，并毫不犹豫地与他的新柏拉图主义前辈进行了讨论。

在可用的证言中（特别是普里西安：请参见 Huby 1993 中的评估），灵魂与“生命”的概念不断联系在一起。这里所涉及的不是作为一种基本的心灵属性（如在《费多篇》中的情况），而是以灵魂据说投射到自身之外以掌握外部世界的肉体“生命原则”（zōai，通常是复数形式）：

只要它展示出倾向于生成并与身体结合的其他生命层次，（灵魂）就参与了宇宙的秩序（马其顿尼乌斯的信，见斯托巴伊乌斯，选集 II，8，45 [DP-2009: 25]）。

以这种方式，涉及与外部对象有关的心灵活动（如感知）预设了灵魂本质与其展开的多样力量之间的辩证关系：个体和非物质实体“灵魂”走出自身以把握物质化的事物，然后再返回（字面上是“转化”，epistrephein）以将聚集的数据与（稳定的）形式进行比较，这些形式赋予它可理解性。因此，

特定的灵魂，作为处于这个世界所有事物之间的中间者，并与它们一起分裂和繁殖，不仅保持不变，而且改变，通过许多部分生活而存在。不仅在其性情方面，而且在其实质方面也有所变化。（普里西安，Metaphrasis 32.15–19 [译文：Huby 1993: 8]）

想象力，处于感性和抽象智力之间的矛盾之中，它有助于弥合这种差异，以类似的方式发挥作用，并有助于使灵魂成为最典型的中间实体。

感性似乎是证明灵魂根本无法保持在自身内部的证据，与之相反的是理性，它是静止的，并且根据其本质实际存在（灵魂的统一不再被视为不言自明的另一个迹象是所谓的“灵魂载体”的引入，这是一种在灵魂和身体之间充当接口的精神服装：关于这个问题，参见 Finamore 1985）。最引人注目的是，在感性行为过程中，灵魂的本质也受到挑战。在这里，伊安布利科斯继承了亚里士多德的本质/实体（ousia）- 力量（dynamis）- 活动（energeia）的术语（参见 LCH-2022）：一个单一的本质 - 比如人类灵魂 - 作为多种力量（感性、理性、想象等）的基础，而这些力量又在更多种类的活动中实现（感知、aisthēsis，关于 x、y 或 z 的智力、noēsis）。这三个术语是按层次分级的，因为灵魂可以保持不活动：但在亚里士多德那里，这种层次结构在很大程度上是隐含的，与伊安布利科斯及其明确的垂直因果关系观念相反（见上文第 3.5 节）。伊安布利科斯运用自己的原则，认为由于效果在其原因之外无所不在，效果固有的任何缺陷也必须预先存在于原因中。因此，由于灵魂的活动表现出不稳定和不完美，这种无法始终一致和持久地行动的能力指向了其本质的破裂（参见 De anima sect. C [DF-2002] = pseudo-Simplicius, In De anima 89.33–35）。

这是杨布里科斯对“变化的自我”的概念，首次由 Steel 1978 阐述。这种对人类灵魂的构想代表了柏拉图传统的重大突破，之前一直倾向于强调灵魂的内在尊严和神性：另一方面，这是解释人类易犯错误的一种非常方便的方式。可以将其解释为对《蒂迈欧篇》35A 的直接解释：创造者将灵魂的本质创造为不可分割和可分割的存在的混合物，因此——人们可能认为——它既不是不可分割的也不是可分割的。根据同样的推理，杨布里科斯得出结论，灵魂同时是变化的和不变的，死亡的和不死的。至少，这是“特定”灵魂的特征（merikai 或 en merei：这是杨布里科斯传播的术语——参见对 Porphyry 的回应 V，2 [SS-2013：149.26]——在后来的作者中变得常见之前）。神圣灵魂的情况则不那么明确，因为它们能够弥合本质和活动之间的差距（《论灵魂》第 20-21 节；参见第 18 节）。目前尚不清楚是否以及如何将这一画面与杨布里科斯对“两个灵魂”的暗示相一致，一个源自可理解的，另一个由天体影响赋予我们（对 Porphyry 的回应 VIII，6 [SS-2013：199.1-12]）。

6.3 灵魂的上升和救赎；宗教

尽管在宏大的事物中被轻视，并且无法与理性世界实现永恒的联合，人类灵魂被认为与“虚无”（《回应波菲利》第三篇，18 节）是同质的。现在，它需要来自神灵的外部帮助，也就是恩典，才能进行任何相关的行动。虽然在本质上是破碎的，但它通过自己的活动能够重新获得一些地位。与神灵的共同行动，“似神的行动”（即神秘学）是伊安布利科斯灵魂的目的，通过祈祷、奉献、牺牲等宗教行为来实现，这正是波菲利在给阿内博的信中所攻击的礼拜仪式。因此，心理学和宗教哲学之间存在必然的联系，这一点由肖（1995）明确指出。仪式优先于哲学的修行或辩证思维，尽管伊安布利科斯会说他只是给予哲学其应有的地位，而不是废除它：同样，他强调宗教实践者必须具备美德，个体的圣洁是使媒介能够接受神灵流入的必要条件。但伊安布利科斯强调整个过程的关键始终在于神灵：非常有趣的是，“人类的”、“人为的”或“自然的”贡献同样被边缘化，并被降级为仅仅是辅助原因（参见《回应波菲利》第三篇，9 节）。他还坚决主张人类无法通过“魔法”从更高的存在中获得任何效果，因为它们天性无法受感动。

毫无疑问，他在这个问题上的立场是反智主义的，与普罗提诺和波菲利的教导形成鲜明对比。人们不应该从自我认知开始，正如波菲利在一篇题为“认识你自己”的论文中所阐述的那样，他将这篇论文献给了杨布里科斯，毫无疑问他对此有着深刻的认识（Fr. 273 Smith = 斯托巴伊斯，选集 III，21，26）。相反，对神的认识包含了对自我认知的理解（回应波菲利十，1 [SS-2013: 212.2–3]），应该被视为正确的起点。杨布里科斯的方法中仍然存在着智性主义的成分，他坚信不按照神学知识行事会导致仪式过程的失败（同上，二，10 [SS-2013: 68.25–69.20]）。因此，最好的神秘主义者也是最好的神学家：由于杨布里科斯的神学在很大程度上具有哲学性质，努力将异教神与形而上学力量或概念等同起来，并将它们服从于柏拉图的一，因此在杨布里科斯的体系中，应该优先考虑从适当的文献中获取信息的新柏拉图宗教专家。在这方面，神秘主义代表了对非理性的理性化，而不是相反。还需要注意的是，普罗提诺-波菲利的方法与杨布里科斯的方法之间的冲突并不仅仅是哲学与宗教之间的冲突；相反，它反对了两种不同的接触神的方式，杨布里科斯的前辈们强调沉默的修行和摆脱我们的外在身份，并因此将肉体和物质视为本质上消极的东西。

根据杨布里科斯的说法，众神通过向人类揭示符号来帮助人类克服其固有的弱点，从而建立某种联系：他对波菲利的批评之一是他的观点将“使地球失去了上位存在的存在”（回应波菲利 I，8 [SS-2013: 21.12–13]；关于有关波菲利和杨布里科斯在梦境和占卜方面观点的相关问题，请参见 Timotin [2022] 109–126）。这些符号的性质可能不同：物品、仪式、神话、神学启示，如迦勒底神谕等；其中大多数都是在特定神祇的庇佑下，从而形成了一个“链条”（seira），比如类似太阳的实体。这样，杨布里科斯的本体论必然导致了文化传统主义；它还为所有异教学派或潮流的宏伟和谐提供了可能性，无论是希腊的还是“野蛮”的，后者实际上在埃及人、亚述人、腓尼基人等方面享有更高的声望，因为他们拥有更悠久的历史，并且据说避免了创新，与希腊人相反（回应波菲利 VII，5 [SS-2013: 192.22–24]）。这样一来，柏拉图主义者就有了一个全新的领域，他们可以在其中运用他们的解释学才能寻找出色的类比。因此，不足为奇，杨布里科斯的观点受到了后来的“异教复兴”倡导者的热烈拥护，其中最著名的是朱利安宗徒：他既是罗马皇帝，也是马克西莫斯的学生，后者是杨布里科斯传统的哲学家，也是他那个时代最臭名昭著的神秘主义者。

7. 伦理学和政治学

7.1 新柏拉图主义与政治学

新柏拉图主义经常被视为一种神学和超世界的哲学，对政治赋予很少（如果有的话）重要性，并将伦理学仅仅看作是将灵魂与身体分离的苦行之路。这种观点受到了 D.J. O'Meara 的质疑，新柏拉图主义政治哲学的重要性越来越受到关注（参见 O'Meara 2003; Schramm 2013）。伊安布利科斯写了一整篇关于美德的论文，虽然现已失传，但其内容可以从后来的资料中推断出来。除此之外，关于伦理学和政治的引用可以从他现存的作品中收集到，尤其是由约翰内斯·斯托巴伊乌斯保存的信件（参见 DP-2009; TP-2010）。值得注意的是，伊安布利科斯的一些对话者是四世纪罗马帝国的有影响力的人物，比如亚帕米亚的索帕特（见上文 1.1 节）。由于他关于美德的论文已经失传，后来的证言又只是简单提及，而伊安布利科斯的信件大部分是介绍性的，避免了哲学上的技术性问题，因此很难清楚地把握他在这些问题上的立场。

现存的证据足以概述一些杨布里科斯的观点。两封信件集中讨论了宿命、命运和自由意志，背景是杨布里科斯对因果关系的解释，他认为“一”是一切存在的原则，而较低层次的现实则具有逐渐增加的多样性特征（参见给马其顿尼乌斯和索帕特的信件：约翰内斯·斯托巴伊乌斯 I，5，17 和 I，5，18）。杨布里科斯将命运的运作领域与自然界等同起来，即“宇宙的内在因果原则，以及内在包含了生成领域所有原因的总体”（DP-2009：35）。这些观点让人想起斯多葛派的决定论因果模型，但杨布里科斯也强调，灵魂内部包含着自由和独立的生命，并能够摆脱世俗的影响（参见约翰内斯·斯托巴伊乌斯 I，8，45a）。

这种神学和形而上学框架也构成了杨布里科斯对政治的观点的基础。在他的信件中，他将统治艺术描述为一种基于智慧的神化过程：通过智慧，人类被同化为神，并且政治统治是宇宙神圣统治的一种映像（参见约翰内斯·斯托巴伊斯 III，3，26）。领导力与博爱相联系，使统治者温和、愉快和易接近。这些观点勾勒出了一种典型的神权观念。然而，在其他地方，杨布里科斯提出了一种更为谦虚的统治观：他强调法律的重要性，将其视为神圣模式的真实表达，而统治者只是其守护者（参见约翰内斯·斯托巴伊斯 IV，5，77）。这些观点显然可以追溯到柏拉图：关于君主制的段落可以与柏拉图在《理想国》中对哲学君主的描述相媲美，而关于法律至上的段落显然回忆起柏拉图在《法律》中的政治观点。但是，即使在柏拉图主义传统之外（例如在斯多噶派和迪奥·克里索斯托莫斯以及伪比达哥拉斯著作中），也有很多类似之处，而杨布里科斯信件的引言性语气使得难以确定典型的新柏拉图主义元素。然而，根据一些解释者的观点，杨布里科斯对政治的兴趣可能与他对具体化灵魂的观点有关。正如奥米拉所指出的，

人类的灵魂，与其神圣起源疏离，通过与身体的关系找到了自己的身份。因此，人类状况中的物质和身体方面对于后来的新柏拉图主义中的灵魂神化来说比普罗提诺更为重要（2003 年：39）。

实际上，新柏拉图主义的哲学思想不仅塑造了杨布里科斯对政治的看法，也塑造了皇帝朱利安的看法，他的新柏拉图主义背景（最终源自他在佩加蒙的导师的教导）既影响了他对法律和统治的解释（参见朱利安致塞米斯提乌斯的信），也影响了他对罗马帝国的神学基础（Elm 2012）。

7.2 美德的等级制度

在《恩尼阿德》第一篇第二章中，普罗提诺斯认为同名的美德（即柏拉图《理想国》中的四个基本美德：智慧、节制、勇气和公正）存在于不同层次的不同等级中：较低的层次是所谓的公民或政治美德，而较高的层次包括灵魂的净化以及其结果，即灵魂对智慧的思考。在第 32 句中，波菲利引用普罗提诺斯的观点，并提出了美德的分类：它们分为公民、净化、沉思和典范美德。伊安布利科斯关于美德的失落论文无疑是基于这些先前的讨论，并提供了一种系统的讨论，为后来的新柏拉图主义者关于所谓的美德阶梯的解释奠定了基础。晚期匿名的《柏拉图哲学前言》将美德的五个层次归功于伊安布利科斯：自然、道德、政治、净化和沉思（见前言 § 26.30-36）。这种区分与阅读柏拉图对话的顺序有关：例如，《哥吉亚斯》关注政治美德，《费多》关注净化美德。所有这些最有可能源自伊安布利科斯，他将他的十二篇柏拉图对话与美德阶梯的不同层次联系起来（见上文 2.2 节）。尽管《柏拉图哲学前言》的证言至关重要，但仍然是不完整的：我们从达玛斯基奥斯和尼阿波利斯的马林努斯那里得知，伊安布利科斯的区分在顶部还有两个层次：典范美德和神秘或神圣美德。因此，伊安布利科斯可能区分了七个层次的美德：自然、道德、政治、净化、沉思、典范、神秘或神圣。上述关于灵魂和神秘术的观点有助于解释为什么杨布里科斯与普罗提诺斯（Plotinus）和波菲利（Porphyry）不同，将神秘主义或神圣的美德置于他的分类之首：这些美德是灵魂升华到神圣的最高程度，人类仅凭智力无法达到。

值得注意的是，《前言》的作者将美德的等级按照“深度”（kata bathos）的顺序进行了排列。在杨布里科斯的术语中，bathos 具有技术含义：它源自数学，与 platos 相对立，因为它描述了层次结构中项目的垂直顺序，而不是水平顺序（参见 TP-2010 中的 Taormina：245）。这表明杨布里科斯根据上述垂直模式安排了他的美德分类，这指向了他对存在层次结构的独特解释。

Bibliography

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On the Soul
Various Letters including to Macedonius, Sopater, Dexippus
Commentaries on Aristotle:
- Categories, transmitted by Simplicius
- Prior Analytics
- On the Heavens (dubious)
Commentaries on Plato:
- Timaeus, transmitted by Proclus
- Alcibiades
- Phaedo
- Phaedrus
- Philebus
- Parmenides

A.3 Works by Iamblichus Whose Title Only is Known

On Pythagoreanism VIII-X: Introduction to Geometry; Introduction to Music; Introduction to Astronomy
Platonic Theology (dubious)
On the Gods
On Symbols
Chaldean Theology
On the Migration of the Soul from the Body
On the Soul’s Descent
On Statues
On Virtues
Life of Alypius
That reincarnations do not occur from men to irrational animals, nor from irrational animals to men
On choosing the best discourse
Refutations of Numenius and Amelius
Hymns

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Acknowledgments

The authors wish to thank Dr. Sergio Knipe for his kind and accurate proofreading.

Riccardo Chiaradonna is the author of Sections 2.1, 2.3, 2.4, 5, and 7. Adrien Lecerf is the author of Sections 1, 2.2, 3, 4, and 6.

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