道德心理学的经验主义研究 empirical approaches (John Doris, Stephen Stich, Jonathan Phillips, and Lachlan Walmsley)

首次发表于 2006 年 4 月 19 日；实质修订于 2020 年 1 月 6 日

道德心理学研究人类在道德背景下的功能，并询问这些结果如何影响伦理理论的辩论。这项工作必然是跨学科的，既利用人类科学的实证资源，又利用哲学伦理学的概念资源。本文讨论了几个主题，以说明这种类型的探究：思想实验、责任、品格、利己主义与利他主义以及道德分歧。

1. 引言：什么是道德心理学？

当代道德心理学——即在伦理背景下研究人类思维和行为的学科——坚决跨学科：心理学家自由地借鉴哲学理论来帮助构建他们的实证研究，而哲学家则自由地借鉴心理学的实证发现来帮助构建他们的理论。[1]

尽管这种广泛的跨学科性是一个相对较新的发展（除了少数例外，大部分相关工作都可以追溯到过去的四分之一世纪），但这并不令人惊讶。从古代到现在，哲学家们对于提出实证主张并不羞怯，其中许多实证主张都是关于人类心理学的（Doris＆Stich 2005）。因此，随着过去一个半世纪以来科学心理学的出现，这些哲学家中的一些人会想到将他们的工作与心理学家的系统性发现进行核对（希望在此过程中特别注意避免被科学争议所误导；参见 Doris 2015 年第 3 章；Machery＆Doris 即将出版）。

同样地，至少自行为主义的消亡以来，心理学家们对规范现象一般和伦理现象特别感兴趣。因此，一些心理学家寻求用规范现象的概念资源丰富他们的理论框架是很正常的。结果，“道德心理学”所界定的领域通常涉及经验和规范研究的混合，由哲学家和心理学家共同进行，越来越多地以两个领域的从业者合作的形式进行。

对于哲学家来说，这种跨学科研究的特别兴趣在于道德心理学如何帮助裁决竞争的伦理理论。当然，与伦理理论相比，其相关的道德心理学的可信度并不是唯一的评估维度；同样重要的是与正义、公平和美好生活等重要信念相比，理论在规范问题上的表现如何。这些问题对于哲学伦理学来说一直是至关重要的，并将继续如此。尽管如此，普遍认为，一个致力于贫乏或不准确的道德心理学概念的伦理理论在竞争中处于严重劣势。正如伯纳德·威廉姆斯（1973 年，1985 年；参见弗拉纳根 1991 年）有力地论证的那样，一个推崇与实际人类生活中可以合理期望扎根并活跃的情感相悖的关系、承诺或生活项目的伦理观念，最多只能够勉强得到我们的同意。

在此背景下，涉及道德心理学的伦理理论选择问题可以通过两个相关的探究来构建：

道德理论的不同观点的支持者对人类心理学的实证主张是什么？
这些主张在实证上有多大的支持？

第一个问题是哲学学术的问题：哲学伦理学的各种立场有哪些心理承诺？第二个问题将我们带到了哲学系以外的领域，涉及到人类科学，包括心理学、人类学、社会学、历史学、认知科学、语言学和神经科学所提出的问题，有时也会得到回答。因此，当代道德心理学在方法上是多元的：它旨在以实证负责的方式回答哲学问题。

然而，在哲学伦理学中，有时很难确定哪些主张需要经验证实。部分原因是因为有时不清楚一个争论是否可以作为经验评估的内容，以及在何种程度上可以作为经验评估的内容。考虑有关心理健康护理中的“正常功能”的问题：这些问题的答案是统计的还是评价的（Boorse 1975; Fulford 1989; Murphy 2006）？例如，“正常”的心理健康是否仅仅是大多数人的心理状态，还是良好的心理健康？如果是前者，这个问题至少在原则上是可以通过经验来决定的。如果是后者，这些问题必须通过关于价值的论证来决定，如果它们可以被决定的话。

此外，哲学家们并没有始终明确表示他们是否以及在何种程度上提出了经验主张。例如，他们对道德品格的描述是指实际人的心理特征，还是表达了不需要在实际人类心理中实现的理想？当然，这些问题将会受到哲学观点多样性的必然复杂性的影响。

因此，在每个实例中，第一项任务是仔细记录一个理论的实证评估性主张，无论它们是明确的还是（往往是）暗含的。一旦找到适合实证评估的主张，问题就变成了确定任何相关的实证文献。下一项工作是评估这些文献，试图确定可以从中负责任地得出什么结论。科学，特别是社会科学，是什么样的，许多结论将是临时的；哲学道德心理学家必须准备在其他领域裁决争议，或者对未来的发现提供有根据的猜测。通常，实证记录将是至关重要的不完整。在这种情况下，哲学家可能被迫进行实证纪律的猜测，甚至进行自己的实证工作，正如一些哲学家开始做的那样。[2]

当哲学立场被孤立出来，并且相关的实证文献被评估后，我们可以开始评估哲学道德心理学的合理性：那些支持某个伦理理论领域的心理功能的推测性描绘是否与从系统观察中得出的实证描绘相容？简而言之，哲学描绘是否在实证上是充分的？如果确定哲学构想在实证上是充分的，那么结果是证明性的。相反，如果发现所讨论的哲学道德心理学在实证上是不充分的，那么结果是修订性的，迫使对那些假设有问题的道德心理学的哲学理论的元素进行修改甚至是拒绝。这个过程通常是比较性的。道德心理学的理论选择，就像其他理论选择一样，涉及权衡，虽然一个在实证上支持不足的方法可能不会仅仅因为实证的理由而被决定性地排除在竞争之外，但它可能会被视为比具有更坚实实证基础的理论选择不太有吸引力。

驱动我们所描述的学科交叉授粉的风并不是单向吹动的。作为哲学家为哲学百科全书撰写文章，我们自然关注实证研究可能如何塑造或重塑哲学伦理学。但是哲学思考同样可能影响实证研究，因为这样的研究通常受到可能更或更少具有哲学基础的哲学假设的驱动。因此，最好的跨学科对话应该使双方受益。为了说明我们所描述的辩证过程，我们将考虑伦理心理学的各种主题。我们的主要关注点将是哲学问题：哲学伦理心理学中一些最核心的问题是什么，以及如何解决这些问题？然而，由于我们所讨论的主题的混合性质邀请我们这样做，我们将以跨学科的精神追求这些问题，并希望我们的言论也能吸引感兴趣的科学家。希望的结果将是对 21 世纪伦理心理学研究的问题和方法的广泛认识。

2. 思想实验和伦理学方法

"直觉泵" 或 "思想实验" 长期以来一直是哲学家工具箱中常用的工具（Dennett 1984: 17–18; Stuart et al. 2018）。通常，思想实验通过提出一个例子，通常是一个假设性的例子，以引出一些具有哲学意义的回应。如果一个思想实验成功，可以得出结论，竞争理论必须解释所得到的回应。这些回应被认为在哲学理论选择中起到证据的作用；如果你愿意，它们可以被理解为竞争理论必须适应的数据。如果适当的受众对一个思想实验的伦理回应与理论为该案例规定的回应相冲突，那么该理论就遭受了反例。

在哲学上，“哪些回应”具有哲学意义（或者说谁是“适当”的受众）的问题已经有多种回答，但对于许多哲学家来说，思想实验的预期受众似乎是某种“普通人”（参见 Jackson 1998: 118, 129; Jackson & Pettit 1995: 22–9; Lewis 1989: 126–9）。当然，相关的普通人必须具备理解所讨论案例所需的认知能力；很小的孩子可能不是思想实验的理想受众。因此，一些哲学家可能会坚持认为，相关的回应应该是经过培训、具备“在哲学上有所争议的东西”的人的深思熟虑的判断。但是，如果这些回应是为了帮助裁决竞争的理论之间的差异，回应者必须在理论上保持相对中立，而哲学教育很可能会破坏这种中立性。这就出现了一个两难境地。一方面，哲学上天真的受试者可能被认为缺乏理解哲学利害关系所需的博学。另一方面，随着哲学素养的提高，很可能会出现哲学上的偏见；一个受众是天真的，另一个是有偏见的。[4]

然而，无论如何确定哲学相关的受众，都有一些实证问题必须在确定思想实验的哲学效力时加以解决。特别是在决定给予一个回应多少哲学重量时，哲学家需要确定其起源。例子的哪些特征涉及到给定的判断——人们是对案例的实质还是表达方式作出反应？受众的哪些特征涉及到他们的反应——不同的人口群体对例子有不同的反应吗？环境中是否有影响人们直觉判断的因素？人们考虑例子的顺序是否会影响他们的判断？这些问题引发了以下担忧：关于处理道德问题的思想实验的判断可能会受到例子、受众、环境或呈现顺序的伦理无关特征的强烈影响。一个特征是否具有伦理相关性是哲学讨论的问题，但确定特定思想实验的地位也需要对其因果相关特征进行实证调查。我们现在将描述一些这样的调查的例子。

作为他们关于人类推理基础的“启发式和偏见”著名研究的一部分，特弗斯基和卡尼曼（1981）向受试者提出了以下问题：

想象一下，美国正在为一种预计会导致 600 人死亡的不寻常的亚洲疾病爆发做准备。已经提出了两种对抗这种疾病的替代方案。假设这些方案的确切科学估计结果如下：
如果采用方案 A，将会拯救 200 人。
如果采用方案 B，有 1/3 的概率可以拯救 600 人，有 2/3 的概率无人能被拯救。

第二组被试者被给予了一个相同的问题，只是方案被描述如下：

如果采用方案 C，将有 400 人死亡。
如果采用方案 D，有 1/3 的概率没有人死亡，有 2/3 的概率将有 600 人死亡。

在问题的第一个版本中，大多数被试认为应该采用方案 A。但在第二个版本中，尽管方案 A 和方案 C 描述的结果是相同的，大多数人选择了方案 D。这项研究令人不安的暗示是，伦理反应可能受到案例描述或框架的强烈影响。似乎这种框架敏感性构成了对伦理反应的伦理无关影响。除非能够自信地排除这种可能性，否则在裁决理论争议时不应依赖于对思想实验的反应。只有通过系统的实证研究才能排除这种可能性。[5]

虽然在“启发与偏见”方面的实证研究中，直接涉及道德推理的比例相对较小，但许多研究该问题的哲学家（Horowitz 1998; Doris & Stich 2005; Sinnott-Armstrong 2005; Sunstein 2005）都同意，像框架效应这样的现象很可能广泛地涉及对伦理问题的回应，并认为这种情况应该引起哲学家们的高度关注，使他们对思维实验方法持有相当的担忧。

现在我们转向顺序效应。在一项开创性的研究中，Petrinovich 和 O'Neill（1996）发现参与者的道德直觉会随着思维实验的呈现顺序而变化。Liao 等人（2012）、Wiegman 等人（2012）和 Schwitzgebel & Cushman（2011, 2015）也报告了类似的发现。Schwitzgebel 和 Cushman 的研究尤为引人注目，因为他们旨在探讨道德直觉中的顺序效应是否在专业哲学家中较小或不存在。令人惊讶的是，他们发现即使在该领域中已知的思维实验中，专业哲学家也受到顺序效应的影响。Schwitzgebel 和 Cushman 还报告说，在某些情况下，哲学家的直觉显示出明显的顺序效应，而非哲学家的直觉则没有。

观众的特点也可能影响思维实验的结果。Haidt 和他的合作者（1993: 613）向费城（美国）、阿雷格里港和累西腓（巴西）的高低社会经济地位（SES）的男性和女性提供了关于“无害但冒犯强烈社会规范”的故事。例如：

一个人每周去超市一次，买一只已经死了的鸡。但在烹饪鸡之前，他与鸡发生性行为。然后他烹饪并食用它。（Haidt 等人，1993 年：617）

较低社会经济地位的受试者倾向于将像鸡的故事中那样的无害和冒犯行为“道德化”。与高社会经济地位的对照组相比，这些受试者更倾向于说演员应该被“制止或惩罚”，并更倾向于否认这样的行为如果在某个国家习俗中是“可以接受的”（Haidt 等人，1993 年：618-19）。问题不在于较低社会经济地位的受试者在道德化这样的行为时是否错误，而在于高社会经济地位的受试者的都市化是否代表了更具合理的回应。困难在于决定哪种（如果有的话）相互冲突的回应适合作为伦理理论的约束条件，当两者可能同样是更多或更少任意文化因素的结果时。

哲学观众通常不倾向于道德化冒犯性行为，我们自己也持有他们的宽容态度。但当然，这些观众——凭借教育成就，如果不是股票投资组合——绝大多数都是高社会经济地位的人。Haidt 的研究表明，一个哲学家说“我的直觉揭示了民间观念，因为我通常有理由认为自己是典型的”（Jackson，1998 年：32n4；参见 37）是错误的。问题是：典型于哪个人口统计学？哲学家的伦理反应是由例子的哲学实质决定的，还是由很有可能被认为与伦理无关的文化特异性决定的？再次强调，在通过系统的实证调查排除这种可能性之前，思想实验的哲学分量是有问题的。

近年来，越来越多的研究报告称，道德思想实验引发的判断受到环境因素的影响，而这些环境因素似乎与道德问题毫不相关。比如，脏披萨盒子和一股屁味（Schnall 等人，2008a），使用肥皂（Schnall 等人，2008b）或消毒湿巾（Zhong 等人，2010），甚至是手部消毒液分配器的附近（Helzer 和 Pizarro，2011），据报道都会影响道德直觉。Tobia 等人（2013）发现，喷洒问卷调查表的消毒剂会影响学生和专业哲学家的道德直觉。Valdesolo 和 DeSteno（2006）报告称，观看一个幽默的视频片段会对参与者的道德直觉产生重大影响。而 Strohminger 等人（2011）则表明，听不同类型的音频片段（喜剧或《鸡汤》系列中的励志故事）对道德直觉产生不同的影响。

道德理论家应该如何对待这样的发现？当然，可以避免在伦理理论中进行思想实验。虽然这种方法论的严谨性具有吸引力，但也有代价。尽管存在困难，思想实验是一个窗口，有时是唯一可接触到的窗口，进入伦理经验的重要领域。只要它与生活中伦理思想和感受脱节，伦理理论就有“动机无法接近”的风险，或者说无法引起按照理论规范生活的主体的伦理关注。[6] 幸运的是，还有另一种可能性：继续推进系统调查对直觉泵的反应的研究计划。实际上，这个想法是将哲学思想实验置于实证社会心理学的批判方法之下。如果使用不同的实验情境和受试人群进行的调查揭示出明显的反应趋势，我们就可以开始有一些信心，认为我们正在确定一种深入而广泛共享的道德信念。哲学讨论可以确定这类信念应该作为道德理论的限制条件，而对于那些经验研究确定缺乏这种稳定性的思想实验，比如那些容易受到顺序、框架或环境影响的实验，或者那些容许强烈文化差异的实验，伦理理论家可以安全地忽略它们。

3. 道德责任

一个哲学上有见识的实证研究计划，类似于刚才描述的那个，不仅仅是一种方法论幻想。这种方法准确地描述了一些旨在通过跨学科研究来为哲学辩论提供信息的研究计划。

这种工作的最早例子之一在很大程度上受到 Knobe（2003a，b，2006）的工作的启发，并涉及从故意行为到因果责任的问题（有关此研究的评论和讨论，请参见 Knobe 2010）。这项早期工作有助于推动一个真正跨学科的研究计划的发展，既有哲学家又有心理学家研究日常生活中的众多道德问题。（有关这项研究的更全面的论述，请参见斯坦福哲学百科全书上关于实验道德哲学的文章。）

另一个相关的哲学辩论涉及自由意志与决定论的相容性。一方面，不相容论者坚持认为决定论（即所有事件都由先前事件共同决定，受自然法则支配）与道德责任不相容。通常，这些观点还会进一步说明为了对自己的行为负责需要具备哪些特定能力（例如，行动者具有行为的替代可能性，或者是行为的“终极”来源，或者两者兼具（Kane 2002: 5; Haji 2002: 202–3）。另一方面，相容论者认为决定论和责任是相容的，通常是通过否认负责行为需要行动者真正具有开放的选择，或者拒绝要求不确定性（或自我创造的不可能要求）的终极条件来实现的。简而言之，相容论者认为即使人们在某种意义上“本来无法做出其他选择”或者不是其行为的“终极来源”，他们仍然可以被合理地追究责任。不相容论者否认这种情况。这两种相反立场的支持者仍然相对固守不变，一些参与者担心出现“辩证僵局”（Fischer 1994: 83–5）。

这些辩论中的一个关键问题是，不相容主义立场更能捕捉到对那些行为完全被决定的个体的民间道德判断（例如，G. Strawson 1986: 88; Smilansky 2003: 259; Pereboom 2001: xvi; O’Connor 2000: 4; Nagel 1986: 113, 125; Campbell 1951: 451; Pink 2004: 12）。例如，领先的不相容主义者罗伯特·凯恩（1999: 218; cf. 1996: 83–5）报告说，在他的经验中，“大多数普通人最初都是天然的不相容主义者”，“必须通过哲学家的巧妙论证来说服他们放弃这种天然的不相容主义”。

毫不奇怪，一些相容主义者迅速提出了相反的观点。例如，彼得·斯特劳森（1982）曾经有名地认为，在“普通人际关系”的背景下，人们并不被决定论的幽灵所困扰；这种形而上学的关注对他们对“反应态度”——愤怒、怨恨、感激、宽恕等与责任评估相关的情感和表达来说是无关紧要的。斯特劳森坚称，对决定论的任何焦虑都是哲学家的“惊慌形而上学”，而不是普通人的不相容主义信念。然而，不相容主义者在历史上被认为拥有普通人的直觉支持；甚至一些倾向于相容主义的哲学家也准备承认关于“典型”反应倾向的不相容主义观点（例如，Vargas 2005a,b）。

据我们所知，双方都没有提供关于民间道德判断实际模式的系统证据。然而，最近一个庞大的研究计划已经开始提供关于决定论与民间道德判断中道德责任之间关系的实证证据。

受到弗兰克福特（1988 年）和其他人的工作的启发，Woolfolk、多丽丝和达利（2006 年）假设观察者可能会认为即使观察者判断行动者无法做出其他选择，如果行动者似乎与他们的行为“认同”，观察者仍然会认为行动者有责任。大致上，这个想法是，行动者与一种行为“认同”——因此对此负有责任——在很大程度上取决于她“拥抱”这种行为，或者“全心全意”地执行这种行为，而不管是否存在真正的行为替代选择。[8] Woolfolk 等人的怀疑实际上是，人们（可能是心照不宣的）对责任的理论是相容主义的。

为了测试这一点，被试被要求阅读一个关于一个被一群持枪劫匪逼迫杀死与他妻子有染的男人的故事。在“低认同”条件下，这个男人被描述为对被迫杀死他妻子的情人感到恐惧，并且不想这样做。在“高认同”条件下，这个男人被描述为欢迎这个机会，并且想要杀死他妻子的情人。在两种情况下，这个男人都没有选择，并且确实杀死了他妻子的情人。

与 Woolfolk 和同事的假设一致，被试认为高度认同的行动者比低认同的行动者更有责任，更适当地受到指责，并且更应该感到内疚。[9] 这种民间道德判断的模式似乎表明，参与者在责任归因方面并不一致，因为行动者可选择的替代选择的缺乏本身并不足以排除这种归因。

针对这些结果，那些认为民间道德与不相容论不相容的人可能很快反驳说，这项研究仅仅表明责任归因受到认同的影响，但并未涉及不相容论的承诺或缺乏承诺。被试仍然可能认为行动者本可以做出其他选择。为了解决这个问题，Woolfolk 和同事们还进行了一项研究的版本，其中男子在“服从药物”的影响下行动。在这种情况下，参与者明显不太可能同意男子“可以以其他方式行事”，然而他们仍然认为与行动产生认同的代理人比没有认同的代理人更负有责任。这些结果似乎对普通民众通常是不相容论者的观点提出了明确的挑战。

Nahmias、Morris、Nadelhoffer 和 Turner（2009）也获得了类似的反应模式，他们描述了在哲学课堂上经常描述的“确定性世界”中进行不道德行为的代理人。其中一种变体如下所示：

想象一下，在下个世纪，我们发现了自然界的所有法则，并建造了一台超级计算机，它可以根据这些自然法则和世界上一切事物的当前状态推断出世界在任何未来时间会发生什么。它可以观察世界的一切，并以 100%的准确性预测世界将如何发展。假设这样一台超级计算机存在，并且它在 2150 年 3 月 25 日某个特定时间观察了宇宙的状态，而这个时间是 Jeremy Hall 出生前二十年。然后，计算机根据这些信息和自然法则推断出 Jeremy 将在 2195 年 1 月 26 日下午 6 点准确地抢劫 Fidelity 银行。一如既往，超级计算机的预测是正确的；Jeremy 在 2195 年 1 月 26 日下午 6 点抢劫了 Fidelity 银行。

然后，被问及杰里米是否道德上应受谴责。大多数人回答是，表明他们认为即使一个人的行为完全由自然法则决定，他仍然可以在道德上应受谴责。与 Woolfolk 等人的结果一致，似乎受试者的判断，至少与道德谴责有关的判断，并不受不相容主义的约束。

这个新出现的画面变得复杂了，然而，尼科尔斯和诺布（2007）认为，表面上的兼容主义回应是由对行为者不道德行为的情感反应驱动的表现错误。为了证明这一点，所有被试被要求想象两个宇宙——一个完全由确定性法则统治的宇宙（宇宙 A），以及一个除了人类决策不完全由确定性法则决定和过去发生的事情之外，其他一切都是确定的宇宙（宇宙 B）。在宇宙 B 中，“每个人的决策不一定要以它发生的方式发生”。一些被试被分配到具体条件下，并被要求对特定情况下的特定个体做出判断，而其他被试被分配到抽象条件下，并被要求做出更一般的判断，与任何特定个体无关。假设是这两个条件之间的差异会产生关于决定论和道德责任之间关系的不同回应。具体条件下的被试阅读了一个关于一个叫“比尔”的男人的故事，他在确定性宇宙中以一种特别可怕的方式谋杀了他的妻子和孩子，并被问及比尔是否对自己所做的事情负有道德责任。相比之下，抽象条件下的被试被问及“在宇宙 A 中，一个人是否有可能对自己的行为完全负有道德责任？”72%的具体条件下的被试给出了兼容主义回应，在宇宙 A 中认为比尔应对自己的行为负有责任，而不到 15%的抽象条件下的被试给出了兼容主义回应，允许人们在确定性的宇宙 A 中完全负有道德责任。

根据先前的实验研究表明，情绪激动增加了对不当行为的惩罚性反应（Lerner, Goldberg, & Tetlock 1998），尼科尔斯和诺布提出假设，先前观察到的兼容主义反应是刺激材料情感负荷性质的结果。当这种情感元素从材料中消除（如在抽象条件下），参与者反而表现出不兼容主义的反应模式。

最近，尼科尔斯和诺贝的推理方式受到了两个方向的批评。首先，许多研究现在试图系统地操纵道德行为的情感激发程度，但并没有发现这些变化显著改变参与者对决定论情景下道德责任的判断。相反，这些差异似乎最好通过案例是抽象描述还是具体描述来解释（参见 Cova 等人 2012 年对患有额颞痴呆症患者的研究，以及 Feltz 和 Cova 2014 年的元分析）。其次，来自 Murray 和 Nahmias（2014 年）的另一系列研究认为，表现出明显不相容主义响应模式的参与者在理解决定论情景时犯了一个关键错误。特别是，他们认为这些参与者错误地认为在导致他们行为的因果链中，这些决定论情景中的行动者或其心理状态被“绕过”。为了支持他们的论点，Murray 和 Nahmias（2014 年）证明，当分析限制在那些明显没有认为行动者被绕过的参与者时，这些参与者判断行动者在决定论宇宙中是道德负责的（应受责备等）。不出所料，这一论点反过来激发了许多进一步的反应，包括实证方法的（Rose 和 Nichols 2013 年）和理论的（Björnsson 和 Pereboom 2016 年），他们对 Murray 和 Nahmias 的结论提出了警告。

尽管关于在确定性宇宙中的代理人的民间道德判断更好地体现了兼容主义还是不兼容主义立场的辩论仍在继续，但围绕着被广泛认为是不兼容主义最有说服力的当代论证形式的研究已经涌现出来：操纵论证（例如，Mele 2006、2013 年，Pereboom 2001、2014 年）。例如，Pereboom 的四种情况版本从一个名叫 Plum 的代理人的案例开始，他被神经科学家操纵，他们使用类似无线电的技术改变 Plum 的神经状态，结果他想要并决定杀死一个名叫 White 的人。在这种情况下，很明显 Plum 并没有自由决定杀死 White。将这个案例与第二个案例进行比较，在第二个案例中，神经科学家团队在 Plum 一生的开始阶段以一种导致他产生杀死 White 的欲望（并做出决定）的方式对他进行了编程。不兼容主义者认为这两种情况在是否 Plum 自由行动方面没有区别，因此，再次看来，Plum 并没有自由决定杀死 White。现在将这与第三种情况进行比较，在第三种情况中，Plum 的欲望和决定杀死 White 是由他的文化和社会环境决定的，而不是由一个神经科学家团队决定的。由于第二种和第三种情况之间唯一的区别是决定 Plum 心理状态的特定技术过程，他似乎再次没有自由决定杀死 White。最后，在第四种情况中，Plum 的欲望和决定杀死 White 是由我们自己确定性宇宙的过去状态和自然法则共同决定的。关于这四种情况，Pereboom 认为，由于这四种情况之间没有任何与自由意志相关的区别，如果在第一种情况下 Plum 没有道德责任，那么在第四种情况下他也没有道德责任。

针对这种基于操纵的不相容论的论证，许多研究人员试图更好地实证普通道德判断关于被操纵的行为者的情况。这一研究方向在两个层面上取得了成果。首先，越来越多的实证研究调查了关于操纵案例的道德责任判断，并为为什么被操纵的行为者被认为缺乏自由意志和道德责任提供了更清晰的心理图景。其次，继续进行的理论工作，在这一实证图景的指导下，提供了新的理由怀疑基于操纵的论证是否真正提供了反对相容论的证据。

一条实证研究线索，由 Chandra Sripada（2012）领导，探讨了被操纵的行为者是否被认为是不自由的原因是因为（a）他们缺乏对自己行为的最终控制（这是不相容论者认为对道德责任至关重要的能力），还是因为（b）他们的心理或意志能力（相容论者关注的能力）受到了损害。使用一种叫做结构方程模型（SEM）的统计方法，Sripada 发现参与者的道德责任判断最好通过他们是否相信行为者的心理和意志能力受到操纵而受损来解释，而不是通过行为者是否缺乏对自己行为的控制来解释。这一发现表明，在操纵案例中的判断模式更符合相容论的预测，而不是不相容论的预测。

采用不同的方法，菲利普斯和肖（2014）证明了在操纵案例中观察到的道德责任减少在很大程度上取决于有意操纵者的角色。特别是，普通人被证明能够区分（1）通过情境决定论使其执行某个行为的行为者的道德责任（即情境决定论），和（2）通过另一个有意行为者使其执行同样行为的行为者的道德责任（即操纵）。这项研究表明，评估自由和责任的普通实践很可能明确区分涉及有意干预以导致被操纵行为者执行不道德行为的案例和不涉及有意干预的案例。穆雷和隆布罗佐（2016）的一系列研究进一步阐述了这些发现，提供了证据表明被操纵导致的道德责任减少是由于认为行为者的心理状态被绕过。

总的来说，从对被操纵行为者的道德责任评估的普通实践中得出了两个教训：（1）民间道德提供了一种自然的方式来区分基于操纵的论证中使用的不同案例（涉及有意干预的案例与不涉及有意干预的案例），和（2）民间道德在行为者的道德责任和其心理和意志能力之间建立了密切联系。在这个越来越清晰的实证图景的基础上，迪里和纳米亚斯（2017）在理论工作中将这些基本原则形式化，提出了一种区分决定性行为者和被操纵行为者的道德责任的原则性方法。

尽管目前大部分证据支持民间道德遵循一种“自然兼容主义”的观点（Cova＆Kitano 2013），但这仍然是一个有争议的话题，新的研究不断涌现在辩论的两边（Andow＆Cova 2016; Bear＆Knobe 2016; Björnsson 2014; Feltz＆Millan 2013; Figdor＆Phelan 2015; Knobe 2014）。然而，现在双方都同意的一件事是，认真的实证研究在这场辩论中起着关键作用（Björnsson＆Pereboom 2016; Knobe 2014; Nahmias 2011）。

4. 美德伦理学和对人品的怀疑

到目前为止，在道德心理学中，以实证为基础的方法在讨论道德品格和美德方面最为突出。重点是几十年来在“情境主义”社会心理学中的实验：情境的不显眼特征反复显示出以看似任意的方式影响行为，有时甚至令人震惊。其中最引起哲学家兴趣的发现之一是：

电话亭研究（Isen＆Levin（1972：387）：刚刚在电话亭的硬币返回处找到一角硬币的人比没有找到一角硬币的人更有可能帮助一个掉了一些文件的女人（88％对 4％）。
好撒玛利亚人研究（Darley＆Batson 1973：105）：不匆忙的路人比匆忙的路人更有可能帮助一个看起来处于重大困境中的不幸者（63％对 10％）。
服从实验（Milgram 1974）受试者在实验者的礼貌请求下，反复用逼真（但模拟的）电击对一个尖叫的受害者进行惩罚。
斯坦福监狱实验（齐姆巴多 2007 年）：大学生扮演“狱警”在模拟监狱中对学生“囚犯”进行了丑陋的言语和情感虐待。

这些实验是广泛的实证文献的一部分，社会心理学家一次又一次地发现，明显微小的情境特征很容易引发令人失望的遗漏和令人震惊的行为。[10] 令人惊讶的事实不是人们无法达到良好行为的标准，而是他们如此容易被诱导做出这样的行为。

利用这一观察，“人格怀疑论者”认为，如果道德行为如此明显地随着微小的环境变化而变化，通常是变得更糟，那么表面上良好的品格对良好行为提供的保证非常有限。除了这种关于道德品格脆弱性的描述性心理学主张外，一些人格怀疑论者还在规范伦理学上提出了一个论点，即品格在伦理思考中的重要性比传统上认为的要少。[11]

人物怀疑主义违背了当代德性伦理学的有影响力的计划，该计划认为推进伦理理论需要更多关注人物，而德性伦理学家提供了积极的抵抗。[12] 讨论有时过于激烈，但已经产生了一大批文献，涉及一个充满活力的跨学科领域的“人物研究”（例如，米勒等人 2015 年）。[13] 这些文献过于广泛，无法在本条目中详细介绍，但我们将努力概述一些主要问题。

首先要观察到的是，激发人物怀疑主义的科学本身可能受到怀疑。鉴于人类科学的不平衡历史，可以认为相关发现过于不确定，无法作为哲学理论的约束。这种观点可能得到最近社会心理学中突出的复制失败的支持。

有关心理学，就像科学的大部分内容一样，仍然是未完成的工作。但是，复制争议和对科学的怀疑并不足以将心理学一概而论地排除在外。哲学的结论不应该基于少数研究；哲学对科学的消费者的任务是识别证据收敛的趋势（多里斯 2015 年：49, 56；马奇里和多里斯即将出版）。激发人物怀疑主义的观察——行为的令人惊讶的情境敏感性——得到了广泛的科学发现的支持，以及历史和传记中的反复出现的主题（多里斯 2002 年，2005 年）。行为的强烈情境区分能力被大多数相关科学家接受为事实；因此，在关于人物怀疑主义的辩论中，这一点并没有引起太多争议。

但是这个事实的哲学含义仍然是一个有争议的问题，经过相当长时间的辩论。对于性格怀疑论的各种回应不必孤立地提出，其中一些可以作为多管齐下的防御的一部分进行结合。不同的反驳在不同的证据上有不同的优势和劣势，特别是对于性格怀疑论者所依赖的不同证据。这些现象并不是统一的，容纳它们可能会排除统一的回应。

缓解基于经验的怀疑的一种方法，被阿尔法诺（2013）称为“躲避”，就是简单地否认德性伦理学提出了经验主张。根据这种理解，德性伦理学被视为一种“纯粹规范”的努力，旨在在完全没有关于实际人类心理学的经验承诺的情况下建立伦理理想。这种纯洁性也许不如违背的时候那样受到尊重：从历史上看，德性伦理学一直以来都对实际人们如何变得善良感兴趣。亚里士多德（Nicomachean Ethics，1099b18–19）认为，任何在德性能力方面没有“残缺”的人都可以通过一种特定的学习和关怀获得德性，而当代的亚里士多德主义者强调了道德教育和发展的重要性（例如，安娜斯 2011）。更一般地说，基于德性的方法被认为在与主要的康德主义和后果主义竞争对手相比具有“心理现实主义”的优势，即更具生活化的道德心理学（参见安斯康姆 1958：1, 15；威廉姆斯 1985；弗拉纳根 1991：182；赫斯特豪斯 1999：19–20）。

毫无疑问，避免实证承诺使德行伦理学能够摆脱实证威胁：显然，实证证据无法用来削弱一个不提出实证主张的理论。然而，目前尚不清楚这些理论是否能够像德行理论一样在道德发展和心理现实主义方面提出传统上所声称的优势。无论如何，它们并不是对实证道德心理学的贡献，因此在这里不需要进一步讨论。

在探讨道德心理学的辩论如何能够进一步发展之前，有必要纠正一个误解，这个误解阻碍了进展。经常有人说，特别是在提到多里斯（1998 年，2002 年）和哈曼（1999 年，2000 年）时，特征怀疑论认为特征“不存在”（例如，弗拉纳根 2009 年：55）。经常情况下，这种归因是没有提供文献支持的，但是当提供文献支持时，通常是指哈曼早期的一些尖锐言论（例如，1999 年）。然而，在他最近的贡献中，哈曼（2009 年：241）表示，“我不认为社会心理学证明了没有特征”。至于多里斯，他一再声称特征是存在的，并一再引起了对这种主张的关注（多里斯 1998 年：507-509；2002 年：62-6；2005 年：667；2010 年：138-141；多里斯和斯蒂奇 2005 年：119-20；多里斯和普林兹 2009 年）。

有充分的理由说“特质不存在”等于否认存在个体的性格差异，这是一个不太可能的观点，性格怀疑论者和反怀疑论者都不接受这个观点。毫不奇怪的是，这个不太可能的观点在哲学和心理学领域都没有得到广泛认同。既不是性格的最激进批评者，如社会心理学中的情境主义者罗斯和尼斯贝特（1991），也不是人格心理学中情境主义的守护圣人米歇尔（1999: 45）支持这个观点。米歇尔否认了基于特质的方法，但他的怀疑只涉及特定的方法，而不是个体的性格差异。

那么，特质是否存在的问题绝对不是区分更怀疑和较少怀疑性格方法的问题。如今，辩论的主流派别都是“互动主义者”，将行为结果视为个人与情境互动的功能（Mehl 等人，2015 年），而且很可能大多数参与者一直都是如此（Doris，2002 年：25-6）。当代人格心理学和社会心理学的研究项目自由地运用个人和情境变量（例如，Cameron，Payne 和 Doris，2013 年；Leikas，Lönnqvist 和 Verkasalo，2012 年；Sherman，Nave 和 Funder，2010 年）。值得讨论的问题不是个体的性格差异是否存在，而是如何描述这些差异，以及（或者是否）这些个体差异在适当描述后如何影响道德思考。

早期对人物怀疑的重要特征是怀疑者倾向于关注特征的行为含义，而不是行为的心理先决条件（Doris 2015: 15）。美德伦理学的辩护者观察到，人物怀疑者对行为的情境变异有很多话要说，但对其背后的心理过程却很少提及，结果是他们忽视了人们生活中的理性秩序（Adams 2006: 115–232）。这些美德伦理学家认为，引发人物怀疑的行为变异表明的不是不可靠性，而是对不同情境的理性适应性（Adams 2006; Kamtekar 2004）。像亚里士多德的典范智者（"实践智慧之人"）这样的有德之人，有时会坦白，有时会掩饰，有时会战斗，有时会逃避，这取决于他所处情境的特定伦理要求。

例如，在善 Samaritan 研究中，匆忙的过路人正赶往一次约定好的会议，在那里他们同意做一个演讲；也许这些人做出了一个理性的决定——甚至是一个道德上可辩护的决定——将准时和专业性的要求放在了对一个陌生人的福祉进行检查的道德要求之上。无论人们对这种情况的解释有多么有吸引力（请注意，Darley 和 Batson 的 [1973] 匆忙过路人中有些人没有注意到受害者，这在理性区分的解释方面有些牵强），还有其他一些情况下，“理性反应”似乎显然不够吸引人。这些是伦理无关影响的情况（上述第 2 节；Doris & Stich 2005），在这些情况下，似乎不太可能将这种影响作为行为的解释的一部分：以找不到一角钱为理由而不提供帮助——或者说，以找到一角钱为理由而提供帮助，这是很奇怪的。

道德伦理学家强调实践理性在他们对品德的解释中是合适的。这是一个中心主题，可以追溯到亚里士多德自己的传统，他可能是当代道德伦理学中被引用最多的经典哲学家。但是，虽然理性反应可能最初能够解释一些令人困扰的行为证据，但它还会遇到进一步的实证困难。有大量的实证文献问题化了对理性的熟悉概念：心理学家们无休止地记录了一系列令人沮丧的推理错误（Baron 1994, 2001; Gilovich et al. 2002; Kahneman et al. 1982; Tversky & Kahneman 1973; Kruger & Dunning 1999; Nisbett & Borgida 1975; Nisbett & Ross 1980; Stich 1990; Tversky & Kahneman 1981）。根据这些证据，品德怀疑论者声称困扰行为的不确定性也困扰着推理（Alfano 2013; Olin & Doris 2014）。

支持这种令人沮丧的人类理性评估的研究存在争议，并不是所有心理学家都认为情况如此糟糕（Gigerenzer 2000; Gigerenzer et al. 1999; 有关哲学评论，请参见 Samuels & Stich 2002）。然而，如果道德伦理学要有一个实证可信的道德心理学，它需要解释实证挑战对实践推理的影响：如何培养相关的实践推理卓越？

面对实践理性的挑战，德性伦理学家可能会回应说，他们的理论涉及卓越的推理，而不是心理学中研究的普通推理。实践智慧和它所支持的道德美德被期望是罕见的，并且不被广泛实现。据说，这种情况与像米尔格拉姆的实验中的令人不安但并非例外的令人不安的行为是相容的（参见 Athanassoulis 1999: 217–219; DePaul 1999; Kupperman 2001: 242–3）。如果这个解释被认为是实证内容丰富的道德心理学的一部分，而不是未经验证的猜测，我们需要一个详细且经验证实的解释，解释那些有道德的少数人是如何变得如此——请记住，道德发展的强调是德性伦理传统的核心。此外，如果德性伦理学被认为具有广泛的实践意义——而不仅仅是对一个微小的“美德精英”的赞美——它应该有一个解释，解释那些不够有德行的人至少可以可接近美德。

这一点被事实强调，因为对于一些令人不安的证据，如斯坦福监狱实验，担忧的不是人们未达到美德的标准，而是人们未达到最低体面的标准。无疑，一种赞美道德发展的伦理学方法，即使承认（或者更确切地说，坚持）大多数人不会达到其理想，也可能会有一个解释，解释人们如何能够变得最低限度地体面。

最近，德性伦理学的支持者越来越多地提出了对这个问题的一个有启发性的解决方案：美德是通过努力实践获得的一种技能，所以美德是一种专业知识（Annas 2011; Bloomfield 2000, 2001, 2014; Jacobson 2005; Russell 2015; Snow 2010; Sosa 2009; Stichter 2007, 2011; 有保留意见，请参见 Doris，准备中）。有道德的人在道德上是专家，并且——鉴于亚里士多德将美德与幸福联系在一起——在生活中也是专家。

广泛的科学文献表明，发展专家技能需要广泛的准备，无论从业者是小说家、医生还是国际象棋大师，根据一种流行的概括，需要大约 10000 小时的“刻意练习”（Ericsson 2014; Ericsson et al. 1993）。“10000 小时规则”可能是一种过于简化的说法，但毫无疑问，获得专业技能需要密集的训练。因此，人们很少在多个领域取得卓越成就；例如，“棒球知识”专家在棒球相关材料的回忆方面表现出优越性，但在非棒球材料方面则不然（Chiesi et al. 1979）。相反，要成为道德专家，或者（更有雄心壮志地）成为整个生活的专家，显然需要一种高度概括的专业知识形式：要做好，有很多事情要做好。此外，刻意练习生活的具体内容还不太清楚；如何更好地做好善良呢？

一个明显的问题涉及到确定所讨论的“善”。国际象棋等专业领域之所以能够被有效研究，部分原因在于存在公认的卓越标准（用于排名国际象棋选手的“ELO”分数；Glickman 1995）。简而言之，没有国际象棋怀疑论者。但历史上一直存在着许多道德怀疑论者。如果没有道德知识，怎么可能有道德专家呢？即使有道德专家，也存在一个问题，即如何确定他们的身份，因为我们并没有超越专家意见本身的标准（如赢得国际象棋比赛）来做到这一点（有关“专业知识的元伦理学”，请参见 McGrath 2008, 2011）。

即使这些臭名昭著的哲学难题可以得到解决 - 正如道德专家主张的道德实证方法所认为的那样 - 问题仍然复杂，因为如果道德专业知识像其他专业知识一样，仅仅依靠实践 - 假设我们对“道德实践”有清晰的概念 - 是不够的。虽然实践对于获得专业知识很重要，但其他因素，如天赋，也很重要（Hambrick 等人，2014 年; Macnamara 等人，2014 年）。而且，一些必要的天赋可能在人群中分布不均：实践不能使一个骑师成为 NFL 前锋，或者使一个 NFL 前锋成为骑师。

道德专业知识所需的自然天赋是什么，它们在人群中的分布如何？如果它们像国际象棋大师的技能或 NFL 前锋的力量一样稀缺，那么道德也将是稀缺的。一些德行伦理学家认为道德应该是广泛可达的，并且他们将抵制这个结果（Adams 2006: 119–123，以及可以说是亚里士多德 Nicomachean Ethics 1099b15–20）。但即使是接受道德的稀缺性的德行伦理学家也需要解释必要的自然天赋是什么，如果他们希望对于那些天赋较差的人至少能够达到最低的体面，他们应该对于在具有广泛不同天赋的人群中道德发展将如何进行有所说法。

道德品质研究的推进需要一个解释生物学、心理学和社会因素的理论，这些因素对于成功的道德发展是必需的——根据专业模型，有利于培养“道德技能”的条件。显然，这是一个艰巨的任务，系统地解决这些问题所需的研究还处于比较初级的阶段。然而，专业模型利用与已经有良好研究的领域（如音乐和体育）的联系，为将品质的讨论超越经验不足的猜测和关于“习惯化”的假设提供了一个框架，这在以前的文献中过于频繁（Doris 2015: 128）。

5. 利己主义 vs. 利他主义

人们经常以有益于他人的方式行事，有时他们这样做是明知会付出代价、不愉快或危险的。但至少从柏拉图在《理想国》第二卷中的经典讨论以来，人们一直在争论为什么人们会以这种方式行事。他们的动机是利他主义的，还是他们的行为最终是出于自身利益的动机？著名的霍布斯给出了这个答案：

没有人给予，除非出于自己的利益，因为礼物是自愿的；而在所有自愿行为中，每个人的目标都是自己的利益；如果人们看到自己的利益将受挫，就不会有善意、信任的开始，因此也不会有相互帮助的开始。（1651 年 [1981 年：第 15 章]）

像霍布斯这样的观点被称为利己主义，这种对人类动机的沮丧构想有许多杰出的哲学支持者，包括边沁、J.S.密尔和尼采。然而，持不同意见的声音，虽然可能较少，但同样杰出。巴特勒、休谟、卢梭和亚当·斯密都认为，人类的动机有时是真正无私的。

尽管区分自我主义和利他主义对人类动机的解释在很大程度上是实证的，但很容易看出为什么哲学家们认为这些相互竞争的答案对道德理论将产生重要影响。例如，康德曾经著名地主张一个人应该“不是出于倾向而是出于责任行动，通过这样做，他的行为才能获得真正的道德价值”（1785 年 [1949 年：第 1 节，第 12 段]）。但是利己主义主张所有人类动机最终都是以自身利益为出发点的，因此人们无法像康德所敦促的那样“出于责任”行动。因此，如果利己主义是真实的，康德的观点将意味着没有行为具有“真正的道德价值”。此外，如果利己主义是真实的，它似乎会对道德理论如何回答那个古老问题“为什么我应该做道德的事？”施加强大的限制，因为正如霍布斯明确看到的那样，答案必须以行动者的自身利益为基础。

虽然利己主义与利他主义的辩论在历史上一直是哲学界的重要关注点，但这个问题主要涉及有关人类动机本质的心理学问题，所以心理学家们进行了大量的实证研究，旨在确定哪种观点是正确的，这并不令人意外。丹尼尔·巴森（Daniel Batson）及其合作者在这个问题上进行的一些最有影响力和哲学上复杂的实证工作。巴森从这项工作中得出的结论是，人们有时会表现出利他行为，并且共情情感在产生利他动机方面起着重要作用。[17] 其他人并不被说服。关于巴森实验的讨论，他从中得出的结论以及对该结论的怀疑的一些原因，请参见本百科全书中“利他主义的实证方法”条目的第 5 和第 6 节。在本节中，我们将重点讨论进入实证文献之前必要的一些哲学基础工作。

需要解决的一个关键问题是：关于什么进行辩论；什么是利他主义？不幸的是，对于这个问题没有一个无争议的答案，因为许多学科的研究人员，包括哲学、生物学、心理学、社会学、经济学、人类学和灵长类学，都写过关于利他主义的文章，而不同学科的作者往往以不同的方式使用“利他主义”这个术语。即使在哲学家中，这个术语也被赋予了不同的含义。然而，有一个关于利他主义的解释，实际上是一组密切相关的解释，它在哲学界和包括巴森的大量心理学研究中起着核心作用。我们将其称为“标准解释”。在本节的剩余部分，我们将重点讨论这个解释。[18]

根据标准解释，如果一种行为是出于对他人福祉的终极渴望的动机，那么它就是利他主义的。这种表述引发了以下问题：（1）行为出于终极渴望是什么意思，以及（2）自私的欲望和为他人福祉的欲望之间的区别。

虽然第二个问题需要在任何全面的讨论中仔细考虑，但在这里，对于区别的一些粗略例子就足够了。希望拯救他人生命、减轻他人痛苦或使他人快乐的欲望是为他人福祉的典型案例，而希望体验快乐、变得富有和出名的欲望则是自私的典型例子。自私的欲望体验快乐和避免痛苦在辩论中起着特别重要的作用，因为一种被称为享乐主义的利己主义观点认为这些是我们唯一的终极渴望。

第一个问题，关于终极欲望，需要更详细的阐述；可以借助一个熟悉的实践推理解释来有益地阐明。根据这个解释，实践推理是一个因果过程，通过这个过程，一个欲望和一个信念会产生或维持另一个欲望。例如，渴望喝一杯浓缩咖啡和相信最好的地方是在主街上的浓缩咖啡吧，可能会导致渴望去主街上的浓缩咖啡吧。这个欲望然后可以与另一个信念结合，产生第三个欲望，依此类推。有时，这个过程会导致渴望执行一个相对简单或“基本”的行动，然后这个欲望会导致行动者执行基本行动，而无需进一步的欲望介入。通过实践推理产生或维持的欲望是工具性欲望——行动者拥有这些欲望，是因为她认为满足这些欲望会导致她渴望的其他事物。但并非所有的欲望都可以是工具性欲望。为了避免循环或无限回归，必须存在一些欲望，这些欲望不是因为行动者认为满足它们会促进满足其他欲望而产生。这些不是通过实践推理产生或维持的欲望是行动者的终极欲望，而终极欲望的对象，即所渴望的事态，是为了它们自身的缘故而被渴望。当一个欲望是导致行为的实践推理过程的一部分时，行为就是由特定的终极欲望驱动的。

如果人们有时对他人的幸福有终极欲望，并且这些欲望会激发行为，那么利他主义是正确的观点，而利己主义是错误的。然而，如果所有的终极欲望都是自私的，那么利己主义是正确的观点，而利他主义是错误的。为了建立这两种选择中的一种，已经产生了大量而极其复杂的实证文献。有关该文献的概述，请参阅实证方法的利他主义条目。

6. 道德分歧

鉴于道德分歧——比如关于堕胎或死刑的分歧——经常似乎无法解决，是否有理由认为道德问题可以有客观解决办法？虽然这个困难是古老的问题，但当代哲学讨论是由麦基（1977: 36–8）的“相对性论证”或者后来的作家所称的“分歧论证”（布林克 1989: 197; 罗布 1998）所推动的。麦基（1977: 36）认为，经常观察到的道德判断的“激进”差异“使得很难将这些判断视为客观真理的理解”。

麦基认为他的论点削弱了道德实在主义，即史密斯（1994 年：9，参见 13）所说的观点，

道德问题有正确答案，这些正确答案是由客观道德事实所确定的...通过进行道德论证，我们可以发现这些客观道德事实是什么。[21]

正如史密斯所认识到的，这种客观性的概念需要道德观点的收敛 - 适当的论证、反思和讨论预计会导致非常大的道德一致（史密斯 1994 年：6）。[22]

虽然道德实在论者通常对实际道德一致性的程度持乐观态度（例如，Sturgeon 1988: 229; Smith 1994: 188），但不可否认的是，存在着大量持久的道德分歧；在许多道德问题上，即使经过长时间的争论，也没有明显的趋同失败。像麦基这样的反实在论者对这一现象有一个现成的解释：道德判断并不是以史密斯的意义上的客观存在，道德争论不能期望达到史密斯和其他实在论者认为的效果。[23] 相反，实在论者的任务是解释趋同失败；她必须提供一个解释，使之与道德判断是客观存在且道德争论是理性可解决的事实一致。多丽斯和普拉基亚斯（2008）称之为“化解解释”。实在论者的策略是坚持认为实际道德分歧的优势是由于争论者或他们的环境的限制，并坚持认为在理想条件下（例如，争论者完全理性并完全了解相关的非道德事实时），会出现（非常大的，如果不是一致的）道德一致。

很明显，这些竞争解释的相对优点不能在没有对实际道德分歧中涉及的因素进行密切讨论的情况下公正地确定。事实上，正如具有实在论者（Sturgeon 1988: 230）和反实在论者（Loeb 1998: 284）倾向的敏锐评论家所指出的，争论的不同不能仅通过先验的哲学手段来评估；正如洛伊布所观察到的那样，需要“对各种文化的环境和信仰进行大量的进一步实证研究”。这项研究不仅需要准确评估实际分歧的程度，还需要确定为什么分歧持续存在或消失。只有在此之后，才能公正地评估实在论者试图“解释掉”道德分歧的努力。

理查德·布兰特（Richard Brandt）是将伦理理论与社会科学整合的努力的先驱者，他主要借助人类学来确定在理想情况下道德态度是否可以预期趋同。众所周知，人类学包括大量的研究成果，如韦斯特马克（Westermarck）（1906 年）和萨姆纳（Sumner）（1908 年 [1934 年]）的经典研究，详细描述了世界各地文化中根本不同的道德观。但正如布兰特（1959 年：283-4）所认识到的那样，典型的民族志研究并不能支持在理想条件下态度趋同的自信推断，主要是因为它们通常对于道德分歧有限的指导，这些分歧很大程度上是因为它们往往对于道德性质之外的事实问题的分歧给予了有限的指导，比如与宗教或宇宙观有关的问题。

考虑到这种困难，布兰特（1954 年）进行了自己的人类学研究，研究对象是美国西南部的霍皮人（Hopi），并发现了一些问题，典型的霍皮人和美国白人态度之间存在严重的道德分歧，这些分歧不可能合理地归因于对非道德事实的信念差异。一个显著的例子是霍皮人对动物痛苦的态度，这种态度可能会让许多非霍皮人感到不安：

[霍皮儿童] 有时会捉鸟并把它们当作“宠物”。它们可能被绑在绳子上，以便带出去“玩”。这种游戏很粗暴，鸟很少能活得很久。[根据一位消息人士的说法：]“有时它们会累了而死。没有人对此表示反对。”（布兰特 1954 年：213）

Brandt（1959 年：103）努力确定这种道德观念的差异是否可以追溯到非道德事实的分歧，但他找不到合理的解释；例如，他的 Hopi 知情者并不相信动物缺乏感受痛苦的能力，也没有宇宙观念可以解释这种表面上的残忍行为，比如相信动物在来世会因殉道而得到奖励。Brandt（1954 年：245, 284）得出的最佳解释是“基本态度的差异”，因为“当群体对对象的信念相同时，它们有时会做出不同的评价”。

Moody-Adams 认为，从 Brandt 的以及其他大部分民族志学研究中，很少能得出哲学上重要的结论。Moody-Adams（1997: 34–43）运用了格式塔心理学的“情境意义”学说（例如，Dunker 1939），她认为所有的制度、言论和行为都有其特定于其文化环境的意义，因此我们无法确定跨文化争议的参与者是否在谈论同一件事情。她认为，情境意义的问题对于那些主张存在不可调和的跨文化分歧的人来说，构成了“无法克服的”方法论困难（1997: 36）。民族志项目的支持者可能会合理地回应，认为审慎的观察和访谈，例如 Brandt 所追求的那样，可以激发对评价多样性的自信评估。然而，假设 Moody-Adams 是正确的，而方法论困难是不可逾越的。那么，困难的分配是公平的：如果观察和访谈真的像 Moody-Adams 所暗示的那样有问题，那么无论是现实主义者还是反现实主义者对于分歧的看法都无法通过对经验证据的诉诸来支持。我们不认为存在这样的僵局，因为我们认为所涉及的方法论悲观主义过于夸大。我们认为，认真的实证研究可以告诉我们很多关于文化及其差异的信息。适当的做法是密切关注具体的研究以及它们所展示和未能展示的内容。

正如 Brandt（1959 年：101-2）所承认的那样，他所处的时代的人类学文献并没有像哲学家们对于道德态度和信仰的确切轮廓和起源的前景感到好奇那样提供足够的信息。然而，社会心理学和认知科学最近进行了研究，承诺进一步讨论；在过去的 35 年里，“文化心理学”进行了大量研究，研究不同文化的认知和情感过程（Shweder＆Bourne 1982; Markus＆Kitayama 1991; Ellsworth 1994; Nisbett＆Cohen 1996; Nisbett 1998, 2003; Kitayama＆Markus 1999; Heine 2008; Kitayama＆Cohen 2010; Henrich 2015）。在这里，我们将重点关注一些在（我们）家附近发现的文化差异，这些差异是 Nisbett 及其同事在调查美国北部和南部地区暴力模式时发现的。我们认为这些发现支持 Brandt 对道德判断趋同可能性的悲观结论。

Nisbett 小组的研究可以被看作是将认知社会心理学的工具应用于“荣誉文化”，这是人类学家在世界各地的各种群体中都有记录的现象。尽管这些群体在许多方面存在差异，但它们表现出重要的共同点：

荣誉文化的一个关键方面是对侮辱的重视和必要性进行回应。侮辱意味着目标足够弱小，可以被欺负。由于在荣誉文化中声誉至关重要，侮辱他人的个体必须被迫收回；如果挑衅者拒绝，他必须受到惩罚-甚至是暴力或死亡。（Nisbett＆Cohen 1996 年：5）

根据尼斯贝特和科恩（1996 年：5-9），南方荣誉文化起源的一个重要因素是畜牧经济的存在。在资源容易被盗窃的地方，以及国家的强制机构不能依赖于防止或惩罚盗窃的情况下，荣誉文化特别容易发展。这些条件通常出现在相对偏远的地区，畜牧是主要的生计形式；畜牧动物的“可携带性”使它们容易被盗窃。在农耕而不是畜牧主导的地区，邻居之间的合作更为重要，政府基础设施更为普遍，而像不易携带的农田这样的资源更难被盗窃。在这样的农业社会经济中，荣誉文化往往不会发展。美国南方最初主要由来自英国偏远地区的人民定居。由于他们的家乡通常不适合农耕，这些人民在历史上一直是牧民；当他们从英国移民到美国南方时，他们最初寻找适合畜牧的偏远地区，在这样的地区，荣誉文化蓬勃发展。

在当代南方，警察和其他政府服务广泛可得，而畜牧已经几乎消失作为一种生活方式，但某些类型的暴力行为仍然比北方更为常见。尼斯贝特和科恩（1996 年）认为，南方白人非西班牙裔居民对暴力、侮辱和对荣誉的冒犯的态度以及暴力模式最好的解释是当代南方人中荣誉文化仍然存在的假设。为了支持这一假设，他们提供了一系列令人信服的证据，包括：

人口统计数据表明：（1）在南方白人中，牧羊比农业更适合的地区的谋杀率更高，（2）南方白人男性比其他地区的白人男性更有可能因争吵而涉及谋杀，尽管他们不太可能参与在抢劫或其他重罪过程中发生的谋杀（尼斯贝特和科恩 1996 年：第 2 章）
调查数据表明，与北方人相比，南方白人更有可能认为对各种侮辱行为采取“极端正当”的暴力行为，并且如果一个男人对这种侮辱行为不采取暴力行为，他就“不是个男人”（尼斯贝特和科恩 1996 年：第 3 章）
法律学者的研究表明，南方各州“比北方各州给予公民更多自由，以保护自己、家园和财产”（尼斯贝特和科恩 1996 年：第 5 章，第 63 页）

两项实验研究——一项在实地进行，另一项在实验室进行——尤为引人注目。

在实地研究中（尼斯贝特和科恩 1996 年：73-5），数百家美国雇主收到了询问信。这些信件声称来自一个 27 岁的密歇根州勤奋的男子，他的记录中只有一个污点。在一个版本中，“申请人”透露自己曾因杀人罪被定罪。申请人解释说，他曾与一个在酒吧里挑衅他并告诉旁观者“他和我的未婚妻在一起睡觉。他当着我的面嘲笑我，并要求我出去打架，看我够不够男人”。根据信件，申请人的敌人在随后的混战中被杀。在信件的另一个版本中，申请人透露自己曾因为需要为家人筹钱而犯下机动车盗窃罪。尼斯贝特及其同事评估了 112 封回复信，发现南方雇主在回应杀人信件时更有可能合作和表示同情，而对于盗窃信件的回应则没有发现地区差异。一位南方雇主对杀人信件的回应如下：

至于你过去的问题，任何人都可能陷入你当时的境地。那只是一个不幸的事件，不应该对你有所指责。你的诚实表明你是真诚的……祝你未来一切顺利。你有积极的态度和愿意工作的意愿。这些是企业在雇员中寻找的品质。一旦你安顿下来，如果你在附近，请过来看看我们。（尼斯贝特和科恩 1996 年：75）

没有来自北方雇主的信件同样富有同情心。

在实验室研究中（尼斯贝特和科恩 1996 年：45-8），被试者——来自密歇根大学的北方和南方州的白人男性——被告知将收集唾液样本以测量血糖，同时进行各种任务。在收集了初始样本后，被试者走过一个狭窄的走廊，一个实验助手假装在整理文件。助手撞到了被试者，假装生气地骂了他一句“混蛋”。事件发生几分钟后，收集了唾液样本并分析，以确定皮质醇水平（与压力、焦虑和兴奋水平相关的激素）和睾酮水平（与攻击和支配行为相关的激素）。如图 1 所示，南方被试者的皮质醇和睾酮水平显著增加，而北方被试者的变化较小。

图 1

刚才描述的两项研究表明，南方人对侮辱的反应比北方人更强烈，并对那些这样做的人持更加同情的态度，表现出了典型的荣誉文化的态度。我们认为，尼斯贝特和他的同事们收集的数据有力地证明了荣誉文化在美国南方仍然存在。显然，这种文化影响着人们的判断、态度、情绪、行为，甚至生理反应。此外，有证据表明，养育孩子的方式在将荣誉文化从一代传递给下一代方面起着重要作用，而相对宽容的枪支拥有、自卫和体罚的法律在学校中既反映又强化了南方的荣誉文化（尼斯贝特和科恩 1996 年：60-63，67-9）。简而言之，尽管导致荣誉文化产生的许多物质和经济条件不再普遍存在，但我们认为荣誉文化在当代南方文化中根深蒂固。

我们认为，尼斯贝特和他的同事们提出的南北文化差异支持布兰特的结论，即在理想条件下，道德态度往往无法趋同。对于现实主义者来说，这些数据应该特别令人不安，因为尽管我们一直在叙述的差异，当代的北方人和南方人可能会有更多的共同点-从环境到语言到信仰到意识形态-比如说，亚诺马莫人和巴黎人。因此，如果在这个案例中几乎没有期望趋同的基础，那么在许多其他案例中也可能没有趋同的基础。

弗雷泽和豪瑟（2010）对我们对尼斯贝特和科恩数据的解释并不满意。他们认为，虽然这些数据确实表明北方人和南方人在对侮辱引发的暴力的不满程度上存在差异，但并不意味着北方人和南方人在道德上存在真正的分歧。他们继续争论说，阿巴尔巴内尔和豪瑟（2010）的研究提供了一个更有说服力的例子，即不同文化群体之间存在系统性的道德分歧。阿巴尔巴内尔和豪瑟关注墨西哥恰帕斯州农村玛雅人的道德判断。他们发现，该社区的人们并不认为造成伤害的行为比造成相同伤害的不作为更糟糕，而附近的城市玛雅人和西方互联网用户认为行为比不作为要严重得多。

虽然我们对弗雷泽和豪瑟对尼斯贝特和科恩数据的解释并不满意，但我们同意阿巴尔巴内尔和豪瑟的研究提供了一个有说服力的例子，即道德判断中存在系统性的文化差异。巴雷特等人（2016）提供了另一个例子。该研究调查了八个传统小规模社会和两个西方社会（一个城市，一个农村）的人们对行为者意图对道德判断的影响程度。他们发现，在其中一些社会中，特别是包括两个西方群体在内的社会中，行为者的意图具有重大影响，而在其他社会中，行为者的意图几乎没有影响。

正如我们在开始时所说的，捍卫关于趋同性的猜测的现实主义者可能会试图通过辩称多样性是由于讨论者或他们的环境的缺陷来解释掉评价多样性。如果这种策略能够成功，道德实在论可能会在经验上的异议论证中存活下来：对于涉及的道德反思和讨论来说，情况就更糟了，而道德的客观性则没有那么糟糕。虽然我们无法在这里详细讨论所有这种建议的变体，但我们将简要谈谈一些更常见的形式。为了具体起见，我们将重点关注尼斯贝特和科恩的研究。

公正性。道德现实主义者倾向于解释道德分歧的一种策略是说，这种分歧源于个人利益的扭曲影响（参见 Sturgeon 1988: 229–230; Enoch 2009: 24–29）；也许持续的分歧并不是道德论证和判断的深层特征，而是个体追求自己所认为的利益的顽固性。例如，关于财富分配的看似道德争议可能是由于个人和阶级利益的感知（也许主要是模糊的）而不是关于正义的原则性分歧；在这种情况下持续的道德分歧不符合公正性条件，因此对道德现实主义者来说并不令人困扰。但是，暗示南北方对于暴力何时合理存在分歧将不符合公正性条件是相当不可信的。没有理由认为南方人不愿意将他们的判断普遍化到相关相似的个体和相关相似的情境中，正如尼斯贝特和科恩的“信函研究”所暗示的那样。一个人可以主张暴力的荣誉准则而不需要特殊辩护 [29]。我们并不打算贬低南方人的价值观；我们的观点是，虽然批评受荣誉约束的南方人可能有充分的理由，但如果公正性（大致上）是按照愿意将自己的道德判断普遍化的方式来理解的话，失败的原因并不明显。

对相关非道德事实的全面而生动的意识。道德现实主义者认为，道德分歧很大程度上源于对非道德问题的分歧。根据 Boyd（1988: 213; cf. Brink 1989: 202–3; Sturgeon 1988: 229）的观点，

仔细的哲学考察将揭示...对于非道德问题的一致将几乎消除普通道德实践中出现的各种道德问题的分歧。

这对于我们刚刚考虑的数据来说是一个合理的猜测吗？我们很难想象非道德事实上的一致意见能够起到什么作用，因为我们可以很容易地想象北方人和南方人在所描述的情况下对相关的非道德事实完全一致。两个群体的成员可能都会同意，例如，求职者被戴绿帽子了，或者称呼某人为“混蛋”是一种侮辱。我们认为更有道理的假设是，分歧在于对于戴绿帽子、挑战和侮辱等问题的适当回应的评价态度不同且根深蒂固。

精明的哲学读者会迅速注意到，“挑战”和“侮辱”这样的术语看起来像是“厚重”的伦理术语，其中评价和描述性的内容交织在一起（参见威廉姆斯 1985 年：128-30）；因此，很难说事实上的分歧有多大。但是对于所考虑的权宜之计来说，这没有什么帮助，因为对于非道德事实上的分歧反应显然需要能够区分事实上的分歧和道德上的分歧。

当然，对非道德事实的充分而生动的意识可能会激发南方态度的改变，这是（至少是北方的）道德现实主义者所设想的。如果南方人能够清楚意识到他们的荣誉文化与暴力有关，他们可能会改变他们的道德观念。（我们认为这种表述方式最自然，但这并不涉及哲学问题。如果你愿意，可以将北方人在了解事实后认同荣誉价值观的可能性代替之。）另一方面，南方人可能会坚持认为，即使以促进暴力为代价，荣誉的价值也应该被培养；毕竟，“宁死不屈”的座右铭有着悠久而光荣的历史。我们认为，争论的重点在于主张——尽管有文化和历史的限制——南方人如果对相关事实有清晰的认识，他们会改变立场的现实主义者。

摆脱“异常”。现实主义者可能会认为，许多道德争议可能源于讨论者的理性失败（Brink 1989: 199–200）。显然，由认知障碍引起的分歧对于道德现实主义来说并不尴尬；在极端情况下，当一些或所有争议方都相当疯狂时，分歧的持续存在并不能说明道德的深层问题。但是，南方人对某些形式的暴力持更宽容态度的观点很难归因于广泛的认知障碍。当然，这是一个实证问题，但我们不知道有任何证据表明南方人遭受了某种认知障碍，使他们无法理解暴力产生的人口和态度因素，或者其他任何事实。要提出理性失败的指控，需要有独立于态度差异的认知障碍证据，并进一步证明这种障碍与争议价值的坚持有关。在这种情况下，与许多其他情况一样，我们很难看到如何在不让一方抛出问题的情况下提出异常或非理性的指控。

尼斯贝特和同事的工作可能是任何维持理性论证在重要道德问题上趋于一致的理论的有力反例；证据表明，对于暴力和荣誉的态度在南北方的差异可能在考虑的理想条件下仍然存在。诚然，这样的结论必须是暂时的。在哲学方面，并没有考虑到每一种合理的“解释道德分歧并建立趋同期望”的策略 [30]。在实证方面，本文只报道了一些研究，而且这些研究，像任何实证研究一样，可能会受到概念或方法论上的批评 [31]。最后，应该明确本文所声称的内容：即使是公正获得的结论，也不是对所有道德现实主义版本的“驳斥”，因为有些道德现实主义版本并不要求趋同（布卢姆菲尔德 2001；沙弗-兰道 2003）。相反，这个讨论应该让人们对哲学家在面对道德分歧时必须遇到的实证工作有所了解，如果他们要对道德分歧提出可辩护的猜测。

7. 结论

道德理论的进展往往需要对人类在道德环境中的功能如何进行困难心理问题的进展。因此，道德心理学是哲学伦理学中的一个核心研究领域并不足为奇。同样，心理学系等部门进行的实证研究可能会大大促进这种探究。因此，道德心理学研究在方法上已经多元化，利用各学科的资源，并努力为各学科做出贡献也就不足为奇了。在这里，我们已经说明了这种跨学科研究如何处理哲学伦理学中的核心问题。

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