韩国儒学 Confucianism (Kevin N. Cawley)
首次发布于 2021 年 11 月 24 日星期三
韩国人一直是亚洲知识史上的关键角色，并且在跨文化适应方面一直是伟大的传播者。中国的“三教”（佛教、儒学和道教）在公元 5 世纪已经传入韩国，并与当地的制度和文化相融合。韩国儒学家利用儒学思想，特别是那些倡导等级制度和道德领导的思想，来加强强大的国家官僚机构，为社会提供严格结构化和有组织的生活方式。在这种背景下，哲学思想与行动紧密联系，并对个人、家庭和国家（甚至世界）产生具体影响。儒学家并不特别关注个人的精神生活，而是寻求一条有组织的道路来创造伦理和社会引导的话语。不可避免地，不同的群体之间发生了冲突，并在思想上引发了一系列哲学辩论，这些辩论塑造了韩国儒学，尤其是在朝鲜王朝（1392-1910）成熟阶段，它的重新调整形式——新儒学，取代了佛教成为竞争对手的知识和哲学体系。
下面的部分将追溯韩国儒学的主要思想和主题，并深入研究几场哲学辩论和关键哲学思想，同时强调韩国儒学的一个显著特点——圣人思想，这在 21 世纪对我们的生活具有潜在意义。
1. 初步观察
在西方被称为儒学的传统，在韩国被称为 Yuhak（儒学；C. Ruxue）[“儒”学者的研究]，或者 Yugyo（儒教；C. Rujiao）[学者的教导]。韩国儒学家在关于儒家哲学的道德心理学及其教导的复杂形而上学讨论方面做出了巨大贡献。这些教导的目标是成为圣人（聖人；C. Shengren，K. Sŏngin），这是韩国儒学的一个显著特点，指的是通过努力学习和道德转化自己的人。从这个意义上讲，一个人的道德修养，在儒家经典中被称为“修己”（修己；C. xiuji，K. sugi），意味着人类应该依靠自己和自身固有的能力来解决自己的问题（社会和个人），排除了对神灵或神明的帮助的需求。当我们阅读下面讨论的韩国哲学文本关于圣人的内容时，这一点变得明显。
后来由孔子本人进行编辑和可能重新组织的儒学经典文本被称为五经（五經，C. Wujing，K. Ogyŏng）：
易经（易經）【变革经典】，
书经（書經）【历史经典】，
Shijing (詩經) [诗经],
Liji (禮記) [礼记], and
Chunqiu (春秋) [春秋].
后来，一部新的著作被归类为一套被称为《四书》（四書，C. Sishu，K. Sasŏ）的文集，由南宋时期（1126-1271）伟大的学者朱熹（1130-1200）编纂：
《论语》（Lunyu），
《大学》（Daxue），
Zhongyong (中庸) [中庸], and
Mengzi (孟子) [孟子].
(The Daxue and Zhongyong were originally separate chapters in the Liji—Record of Rites. See also Other Internet Resources for more information.)
朱熹对佛教的严厉批评综合了后来儒学的形而上学发展，即所谓的新儒学，他的思想塑造了韩国新儒学的发展轨迹。此外，他对《四书》的注释（以及在某些情况下的重新组织和重新措辞）被认为是“正统”的，而其他解释则被视为异端。与此同时，韩国儒家明显地对待接受到的思想有不同的辩论方式，这使得韩国对儒学的贡献具有了更大的意义。
人们通过一套特定的关系来校准自己的社会义务，在过去和现在都对韩国人来说至关重要。儒家的“五伦”（五倫，C. wulun, K. oryun）理念，其中每种关系都与特定的美德相关联，在《孟子》中得到了强调：
父子之间应该有感情；君臣之间应该有正义；夫妻之间应该注意各自的职责；老幼之间应该保持适当的秩序；朋友之间应该保持忠诚。（3A:4; 翻译 SB-Chan: 69–70） 在韩国儒学传统中，社会地位和年龄对于维持社会等级有重要影响，而通过对这些关系的解释，女性特别处于不利地位，总是被期望服从于男性：父亲、丈夫和儿子（参见 Cawley 2018）。遵守这些明确界定的关系与一个“和谐”的社会相联系，通过履行自己的特定角色来实现和谐。然而，在这些关系中的“上级”应该是一个在道德和社会责任上负责任的个人，尤其是国王，他还有义务对他统治的人口负责，这是“圣学”（聖學，C. shengxue，K. sŏnghak）文献中反复出现的主题，塑造和定义了韩国新儒学。另一种关系，在韩国比在中国更加强调，就是孝道（孝，C. xiao，K. hyo）的概念。孝仍然是韩国儒学的一个核心特征，强调对父母和长辈的尊重。家庭中最年长的男性是最受尊敬的人，这也凸显了儒学在朝鲜半岛上促成的性别偏见，这在当今韩国是一个有争议的问题，得益于#MeToo 运动的推动。
礼仪（禮，C. li，K. ye），或者说是利用仪式来规范社会秩序的机制，在与祖先有关的仪式中仍然普遍存在，韩国称之为 chesa（祭祀，C. jisi），许多韩国家庭仍然进行这些仪式。然而，它们进一步强化了与父系血统和长子特权有关的其他社会规范，同时阻止了女性参与这些仪式。平石直明（2003: 187）强调了仪式在社会中的重要功能，指出它们的精炼影响以及它们如何
通过灌输社会规范而不是通过刑法和其他体罚来进行社会秩序的优势。
韩国儒学的道德教育的精炼性质是另一个重要特征，学者们强调并强调了这一点，甚至国王也接受了正式的儒学培训，讲授顺从的儒家道德（参见 Sohn 2000：第 1 章）。韩国儒学家赞同孟子教育传统，这种传统以“人性”（性，C. xing，K. sŏng）的观点为基础，认为人性本善，教育是提炼和促进人的善性的工具。关于韩国儒学，可以毫不夸张地说，孟子的思想在很大程度上促使了朝鲜时代的形而上学刺激和重新校准，同时也最终导致了其哲学上的争论。
2. 韩国儒学的形而上学重新校准
2.1 原则、人性和物质力量
早期的儒家学者缺乏一个复杂的形而上学和宇宙学基础来支撑他们的道德准则，因此他们被激发出“提供一个能与佛教竞争的宇宙观”（Creel 1971: 205）的动机。这最终导致了新儒学的发展，该学派已经在高丽王朝（918-1392 年）末期渗透到了朝鲜，当时对人性（韩文：성）的讨论开始变得非常详细。中国学者韩愈（768-824 年）发起了对儒学的兴趣复兴，特别是孟子的思想，在《论人性》中表现得很明显，同时也拒绝了佛教。这些思想渗入到了朝鲜人对佛教的抨击中，也推动了他们对人性的辩论（SB-Chan: 452-455; SB-BB: 583-585）。韩愈的一位弟子李翱（约 844 年去世）也在《复性论》中写到了孟子的思想，重点是如何成为一个圣人：这个主题在朝鲜王朝时期被韩国人发展得更加复杂（参见冯友兰 1937 [1983: 413-415]）。然而，他的著作受到了当时有影响力的佛教思想的借鉴，这些思想关于恢复自己固有的善性或佛性（佛性，韩文：불성）在当时非常有影响力，尽管他将它们重新定位为倡导儒家圣人的思想，对于韩国儒学来说尤为重要。
新儒学可以追溯到“宋代五先生”的著作：邵雍（1011-1077 年）、周敦颐（1017-1073 年）、张载（1020-1077 年）以及两兄弟程颢（1032-1085 年）和程颐（1033-1107 年）。然而，他们的主要思想被认可和赞赏
只有在令人印象深刻的学者朱熹（1130-1200）综合他们的各种贡献之后，
尤其是程朱理学的思想（Fairbank＆Goldman 1999：98）。艾姆斯和罗斯蒙特（1998：17）强调，
朱熹的注释[…]从十四世纪初到二十世纪成为了这一[新儒学]传统的权威，
这种影响也延伸到了朝鲜，深深地扎根在那里。朱氏与陆祖谦（1137–1181）合著的关于新儒学思想的总集《近思录》成为了这一伟大哲学综合体的手册，并且对朝鲜这些思想的发展至关重要。朱熹侧重于自我修养，这是成为儒家圣人所必需的要素，也成为了朝鲜对这些思想解读的核心（Chan 1987: 122–124; Tillman 1992: 114–118）。
然而，朱氏对程朱理学的理念的改编主导了它在朝鲜的接受（在这里，《理》用斜体表示，以区别于西方对这个关键新儒学术语的解释）。《理》被认为是世界上所有现实原则的原始理想的管理源，世间的一切都有其自己的个别原则，这是更大的非物质和普遍组织《理》的一部分。程颐甚至坚持认为《理》是一的，但其表现（或子原则）却是多样的，同时强调《理》在人类中，尤其是在人的心灵中达到了顶峰，人的心灵被赋予了其“善良”的人性（SB-Chan: 544）。在朝鲜，新儒学通常被称为《理学》（K. ihak），或《性理学》（K. sŏngnihak），突显了对形而上学的兴趣，这些形而上学被韩国学者们探索到了一个全新的微观层面（Keum 1980 [2000]; Kang 2003 [2006]）。
虽然朱熹把《理》置于首位，但与此同时他也认识到《理》与物质力量的交织：
基本上[《理》]和物质力量不可说是先后的。但如果我们追溯它们的起源，我们就必须说[《理》]是先天的。（SB-Chan: 634）
这种立场最初被大多数朝鲜的新儒学者采纳，并由权君（1352–1409）进一步发展，他在 14 世纪“对新儒学形而上学有着最复杂的理解”，特别是他的《入学图说》，其中包括了一些
四十张图表和解释，旨在帮助初学者掌握人的本性和《理学》的基础。（SB-Lee: 449–450）
这些图表阐明了朝鲜新儒学传统的一个重要维度，即利用图表来解释复杂的形而上学思想及其与嵌入在心灵中的道德心理学的关系。权君写道，
[《理》]是心灵和物质力量的根本基础。因此，[《理》]在物质力量之前，
这使他能够坚持人性善良的观念，因为《理》是善良的，而不好的是由于物质力量（参见 Choi M.-H. 1980: 37–38; 稍作修改的翻译）。此外，他是朝鲜第一位讨论《理》和物质力量与人的心灵联系的新儒学者，将其与“四始”和“七情”联系起来：所谓的“四始”在《孟子》中被提到（2A:6; 见 SB-Chan: 65）：恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心，这些情感（当它们得到发展时）导致了儒家的基本德行（仁、义、礼、智）。仁被视为儒家最伟大的德行，常被翻译为仁慈或善良。所谓的“七情”在《礼记》的第九章中被提及：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。权君将始于良好的四种情感与《理》联系起来，将可能不良的七情与物质力量联系起来，开启了一个直至今日仍在持续的元心理学连锁反应。这些思想在他的《天人心性合一之图》和《天人心性合一之图》中得到了巩固，而在权君看来，“天”指的是《理》在万物中的作用，包括人类心灵，因此，人的心灵与宇宙的道德《理》相联系，由圣人体现（见 Halla Kim 2017: 1–23）。
韩国儒家对儒学的这种反应（或者说反对）思婪禅的智慧发展，使得它与在韩国形成的禅宗学派有了共同的智慧。韩国禅学的思想在高丽时代僧人智训（1158–1210）的教导中达到了成熟，特别是他的《修心诀》。智训的方法认识到心灵是其佛性（本质）的本质，需要不断的修行和培养，以完善其功能，这汇集了韩国佛教传统中重要的本质功能（che-yong）特征，深深影响了朝鲜的新儒学思想。禅定坐法也塑造了新儒学对“静坐”的概念，“静坐存心”：安静地坐着，保持心灵（Palais 1996: 181）。
2.2 新儒家思想与社会变革
安香（1243-1306）是韩国最重要的学者之一，他负责将新儒学思想引入朝鲜半岛。他“亲自手抄经典，画下（朱熹的）肖像并带回家”（Deuchler 1992: 17）。白彝正（1247-1323）和其他韩国学者也通过结识许多中国新儒学学者，包括程朱传统的直接继承者，在元朝首都的万卷堂图书馆（由忠宣王（1308-1313）建立）中传播了这一新哲学（Deuchler 1992: 19）。此外，李奚贤（1287-1367）支持印刷《四书》，并认为国王确实应该是“圣人”，并将政府与新儒学的关系解释为至关重要。李塞（1328-1396），李奚贤之子，负责在朝鲜传播这些文本，新儒学的声望在朝鲜迅速增长，他被任命为“元朝在朝鲜的教育总管”（De Bary＆Haboush 1985b: 41）。因此，新儒学与教育和国家治理联系在一起，并受到道德伦理准则的塑造。
这些复兴的韩国儒学伦理将重新定义新兴朝鲜王朝（1392-1910）的道德指导话语。帮助确立新君权的丁道传（1342-1398）发起了儒家道德的复兴，通过礼仪的使用，特别是具体的仪式（韩国称为“礼”）（Deuchler 2004: 46），最终实现了社会的更新。李相和（2005）指出了家长制行为模式的改造，通过阴阳的形而上学（韩国称为“阴”为弱，“阳”为强）与女性（被动）和男性（积极）的社会功能相联系，也通过详细的仪式源书的学习，特别是《朱子家礼》（Zhuzi jiali）将个人自律与通过严格遵守礼仪培养心灵相结合。在韩国的背景下，礼仪体现在四个具体的仪式中，这些仪式被用来重新组织社会：成年礼（也称为冠礼），婚礼，丧礼，以及最重要的祭祀仪式（Deuchler 1992: 108-111）。在韩国，仪式成为法律要求，甚至被编入国家的“经国大典”（Kyŏngguk taejŏn）中，该法典首次在 15 世纪末颁布。不履行规定的仪式可能导致体罚、监禁，甚至死亡（正如 19 世纪成千上万的天主教徒所遭遇的情况）。这些法律将新规定的新儒家文化秩序深深植入社会结构中，压制和镇压任何对其权威的挑战，包括佛教。
3. 韩国儒学与佛教的对抗
3.1 早期对佛教的批评
朝鲜儒学的最早批评佛教的儒家文献之一是白文甫（1303-1374）的《斥佛疏》，该文献运用了邵雍的道家启发的循环宇宙哲学来推理，认为现在是恢复儒家圣人尧舜的“道”的时候（Deuchler 1992: 23）。康（2003 [2006: 158-164]）概述了高丽末期对佛教的反对，特别是儒学者如程文周（1337-1392）和程道传。程文周强调儒家实践社会和性关系的“日常生活”，与佛教徒相反，他们与亲属分离，否定男女关系[...]并崇尚空灵和涅槃的追求（Kang 2003 [2006: 160-161]）。
他还因对高丽末代国王的忠诚而闻名，这也是他为儒家哲学家所写的道德原则付出生命代价的方式-这些思想是他们在生活中期望实践的。正是早期朝鲜新儒学的“教父”程道传（Chŏng Tojŏn）帮助李成桂将军（1335-1408）与其他有权势的新儒学者结成军事联盟，决定在 1388 年推翻高丽末代国王的统治，很快建立起朝鲜王朝。新儒学成为朝鲜的指导社会政治意识形态，程道传作为首席设计师，得到了军事支持和王室授权来实施他的宏伟计划（E. Chung 1995: 59）。从知识史的角度来看，程道传在试图抹黑和边缘化佛教方面发挥了重要作用，而权坤（引自 Deuchler 1992: 101 [Sambong-jib: 286]）评论了程道传的志向，希望使佛教成为
韩国儒学的阐释[新儒学]和排斥异端教义[即佛教]是他个人的责任。
在韩国佛教早期发展阶段，儒学哲学被用来削弱佛教的影响。
3.2 郑道传对佛教的新儒学批评
鄭道傳（Chŏng Tojŏn）反對佛教的論點被概括在他的最後一篇著作《佛氏雜辨》（Pulssi Chappyŏn）中，而他的短篇著作《心氣理篇》（Simgiri p’yŏn）也批評了佛教徒和道教徒。這兩篇著作已經由 A. Charles Muller（2015 年）翻譯並附註了原始的中文字符，收錄在《韓國偉大的佛教儒學辯論》一書中，同時還包括了儒學學者咸輝果（Hamhǒ Kihwa，1376-1433）的反駁，他是一位受過儒學訓練的佛教徒，他的著作名為《顯正論》（Hyǒnjǒng-non）。
鄭道傳在探討有關人性的現象學問題及其倫理意義時，完全不願承認對佛教教義的任何概念依賴，同時強調韓國新儒學將哲學原則與社會現實相聯繫的堅定立場（見 Muller 2015：引言）。對於儒家來說，佛教徒既與社會義務和孝道脫節。因此，他的思想“為作為社會存在面臨日常挑戰的個體提供了有根據的指南”，這在最近翻譯的他的著作《在動盪時代尋求秩序》（Seeking Order in a Tumultuous Age）中得到了體現（Robinson（譯）2016：第 5 頁）。這些著作反映了幫助人民的需要，以及在試圖改正他人之前，需要先改正統治者的心志，以及改正自己的義務（Robinson（譯）2016：第 128-129 頁）。它們還記錄了他對佛教進行哲學攻擊的實際原因：
財政委員會的大部分資金都花在佛教和神靈上。這是對財政資源的極大浪費。（Robinson（譯）2016：第 53 頁）
这些是后来的学者可能称之为“实用学习”或者是 Sirhak 的思想，通常被描述为在 16 世纪末的丰臣秀吉入侵之后出现的一种趋势，然而在这里，我们从朝鲜王朝初期的郑氏这里得到了非常实用的指导，或者更确切地说，是一种应用于与日常生活直接相关的问题的实用形式的“圣人”学习的开端。
鄭道傳的较短的反佛教著作《论心、气、理》（《心气理辩》：45–53）已经突显了主导韩国新儒学的这一知识交汇点。它介绍了在当时韩国非常重要的主要形而上学问题，即心（心，文学作品中也称为心灵），物质力量（气），当然还有理，他将其描述为“心的内在德性，以及通过它产生物质力量”，并明确指出“只有理之后才有气”（《心气理辩》：50）。他讨论了他认为在佛教和道教的教义中的思想被错误解释和应用的问题，并通过《孟子》、《论语》、朱熹的著作以及《礼记》中的引文来证明他的反驳。钟的论证达到了一种对儒家主义的激进拥护，他赞美了这些形而上学思想的实践和直接社会含义，将其与佛教和道教对空虚和虚无的强调进行了对比，他认为这些对于世俗世界的事物毫无意义（《心气理辩》：53）。钟的观点的哲学含义与现世事务有关，而不是其他传统的推测性精神倾向，他认为这取决于神灵，这些神灵可以奖励或惩罚。钟坚称需要自己探究自己的人性和心灵，而不是依赖呼唤灵魂来做这件事的教义，主张儒家的做法是通过适当的儒家教育保持心灵中的优良之物，并滋养物质力量以控制身体欲望（《心气理辩》：51）。这种双焦点方法将被后来的新儒家哲学家大大阐明，他们主张一种通过理赋予我们的心灵“自然”地完全发展人性（K. in）的方法。
钟的《普示杂编》已由穆勒（2015 年）翻译为《对佛教的批评各论》。这本书列举了 19 个批评，钟将它们逐一系统地加以论述，包括重要的佛教教义，如轮回和因果报应。儒家的目标，牢固地专注于此生，不关心关于来世的空谈。一开始，钟（《普示杂编》：59–61）批评了佛教对心灵（心）和人性（性）的解释，并批评高丽僧侣智训“模糊的假设”，缺乏“确凿的事实”，指责佛教徒“玩文字游戏”，同时又缺乏明确的教义。钟解释说，儒家认为心是由“出生时从天上带来的物质力量”组成的，而心灵本身是通过人性在出生时通过理赋予的（《普示杂编》：59）。他强调了儒家“实际”方面的“功能”，而佛教徒认为这完全是虚幻的，并引用了程颐的格言，
佛教的学习包括尊敬内心的正确性，但不包括修正外在的公正。（《普示杂编》：63）
郑皓同样指出：“佛教的内外生活方式是不完整的”（SB-Chan: 538）。这种儒家的理性为韩钟的“批评佛教徒放弃基本人际关系”和“佛教慈悲观念”提供了基础，引发了他对儒家仁德（K. in）的论述，这种仁德通过社会互动来发挥作用，通过“五伦”来体现。此外，韩钟谴责佛教徒拒绝孝道，他补充说，他们“把自己最亲密的家庭成员看作是街上的过客”，尽管他们从父母那里继承了物质力量，这说明了新儒家如何使用形而上学来验证他们的道德“现实”（Pulssi Chappyŏn: 66）。
由于佛教徒可以依靠佛陀而依赖外部事物，这一点在韩钟对禅宗佛教徒及其教义的批评中受到了谴责（Pulssi Chappyŏn: 72–73），他暗示道，
他们将无（空，K. kong；这是梵文词语 Śūnyatā 的翻译）作为他们的主要教义，并放弃了对社会的责任
与实用的“道”相对比，韩国儒学在其《论儒释之同异》（Pulssi Chappyŏn: 73–77）中进一步强调了这一点。韩国儒学批评佛教徒是“口若悬河、淫乱、狡猾和回避”的“大师”（Pulssi Chappyŏn: 77）。相比之下，韩国儒学中的“圣人”角色也被高度赞扬为一条实用的道路，用于治理、为人民福祉做计划，并“避免对人民造成伤害”的思想，这些思想也在他的治理实用手册《乱世求治》中强调（Robinson（译）2016: 81）。
韩国儒学家钟将多位著名儒学学者的引文汇集在一起，以支持他的论点，并支持他的整体观点，即佛教在社会实践中没有实际价值。正如穆勒（1999: 185）所强调的那样，这些观点与儒家的理解密切相关，即“佛教徒认为存在是虚幻的，只有心灵是真实的”，因此他们“蔑视人际关系”，而“只有宁静的内在修养才受到重视”。对这种抨击最重要的反驳将来自僧侣咸湖己和尚，他巧妙地运用儒家思想和文本反驳钟的尖刻攻击，同时提倡一种更具包容性、因此更少分裂性的方法。咸湖己（Hyǒnjǒng-non: 110–111）主张“三教合一”，给出了一个有用的建议，告诉我们今天应该避免做什么：
固执地坚持自己的观点，无视他人的立场，武断地肯定这个、否定那个。
4. 圣学与四七辩论
朝鲜王朝上半期最杰出的两位学者，李滉（1501-1570），以其笔名退溪而闻名，以及李珥（1536-1584），以其笔名栗谷而知名，他们为韩国儒学的形成打下了深厚的形而上学辩论基础。两位学者都试图分析宏观的道理及其与物质力量（韩文：ki）的微观相互作用。更重要的是，他们引发了一场关于这些相互作用对我们的思想、行为以及与心理和社会紧迫感相关的人性的复杂辩论。韩国的儒学学者提出了一种本质上人文主义的社会指导话语（借鉴儒家思想），这种话语体现在我们在外部（通过行为）和内部（通过思想）的联系上。圣人之道是通过学习实现的，或者更确切地说，是通过“圣学”实现的，这是一种被吴康南（1993 年：313）强调为“韩国儒学的一个基本组成部分，如果不是本质的话[...]”，并补充说“儒学的标志是它对圣学的强调”。
退溪和栗谷都写了关于圣人之道的非常具体的著作。在 1568 年，退溪写了《圣学十图》，在 1575 年，栗谷写了《圣学辑要》。根据金章泰（1980 [2000 年：40]）所著《儒学与韩国思想》一书，这些著作（十图和辑要）反映了“朝鲜时代儒学学习的两个主要经典作品”。它们也体现了韩国儒学传统的发展。金永植（2017 年：25）认为
完全理解[朱熹思想]似乎来得相当晚，直到李滉[…]全力以赴，努力掌握朱子学的全部范围。
事实上，日本的新儒家学者，如山崎闇斋（1618–1682），认为退溪是“韩国最伟大的儒家”，甚至暗示他与朱熹本人不相上下（Pak 1983: 69）。
退溪的《十图》代表了当时韩国这一新儒家思潮的最好综合，它是整个朝鲜王朝中被复制最多的文本之一，甚至盖过了栗谷的文本。退溪的文本由中国和韩国的新儒家学者的图表集合组成，包括三幅退溪自己创作的图表，这些图表阐明了朱熹的主要教义，以及退溪对它们的综合和分析，特别是通过他对心灵（K. sim）的关注，尽管是通过一种注重_Kyŏng_（敬）的方法论方法来引导的。_Kyŏng_通常被翻译为严肃，但退溪重新定位了这个术语的用法，强调心灵对自己思想和行为的掌控，这导致 Michael Kalton（1985: 212–214）将其翻译为“正念”，而金亨灿（2018: 27–32）则使用“敬畏的正念”一词。在这种非常儒家重新对佛教概念的再探索中，正念反映了退溪对圣人境界的看法：日常实践不断注意心灵，控制其冲动，使良好的思想能够导致良好的行为。
第一和第二个图表反映了新儒学本体论宇宙观的基础：
周敦颐的《太极之图》（K. T’aegŭk chido），以及
张载的《西铭图》（K. Sŏmyŏngdo）
(see Kalton’s translations online).
它们为我们提供了一个清晰的轮廓，展示了一个道德相互关联的新儒家视野的宇宙。第一个图表将至高无上（太极）确定为_理_，它产生阴阳，然后通过五行具象化，第二个图表进一步具体化了在物质世界中更大起源性_理_的组织方面，展示了其内在的按层次划分的秩序。_理_反映在万物中，因此被用来验证人类社会关系以及统治者和臣民、长辈和晚辈等之间的区别。接下来的三个图表都涉及儒家道德人文教育的基本基础：《初学图》、《大学图》和《白鹿洞书院章程图》，后者是朱熹自己的学习隐居中心的规定。这种教育体现了儒家的道德，是理解心灵和人性更复杂问题的基础。_初学图_是退溪自己根据朱熹同名著作中的原始图表而创作的，这本书在韩国被广泛研究。与此同时，《大学图》是由权君创作的，出现在他上面提到的图表集中，强调了道德教育在韩国新儒家传统中的重要性。 这是退溪的收藏中的第六张图，我们可以找到他对“四七”问题的观点，这个问题最早由权坤提出，但实际上是在回答以下问题：如果人性完全善良，为什么人们会做“不好的事情”，以及为什么会有负面情绪？这是儒学新儒家面临的难题，就像欧洲的斯科拉学派试图解释为什么会有邪恶，如果他们的上帝是善良的一样。迈克尔·卡尔顿（1985 年：119）将下面概述的后续辩论描述为“李朝最重要的知识争议”，最终与原理和物质力量在人性和心灵方面的不同作用、相互作用和重要性有关。退溪的第六张图实际上分为三个部分，与“心统性情图”有关，它们描述了心灵的不同但相互关联的方面：
“未发状态”（未發，韩国儒学：未發），与四个开端和纯粹的原理相关，
与物质力量相互作用时，与“已发状态”（已發，韩国儒学：已發）相关的七种情感。
在这个例子中，原则和物质力量相互渗透，但这并不是退溪最初的解释，这是由于他与另一位学者的“四七”辩论而改变了他的观点。
“四七”辩论（与原则和物质力量明显相关）起源于退溪与鼓峰之间的一系列通信，鼓峰是基泰星（1527-1572）的笔名，后来又在李滉（1536-1598）的笔名宇契和宇契之间继续进行。退溪最初提出四个起源和七种感觉有不同的起源，这引发了与鼓峰的最初辩论，鼓峰不同意退溪的二元论方法：即原则（i）是四个起源的源头，而物质力量是七种感觉的源头。鼓峰对气的道德和激活功能更感兴趣，并认为 i 和气是不可分割的，特别是当涉及到“它们在实际事物中的存在”时（Kalton 1994: 6）。问题在于，道德上好的原则如何能够腐败或迷失，因为人们显然并不总是以善良的方式对待他人。尽管退溪修改了他的观点，但他仍然将原则放在首位，并坚持在我们行为道德时，原则总是最先引导气，就像骑手引导马一样。因此，退溪通过暗示事物可能不完美，并且人类行为有时不好，从而维护了原则的道德完美和完整性，因为这是与物质力量的相互作用有关的，物质力量可以根据其在具体形式/行动中的实现的具体情况而受到影响/腐败。
对于退溪的原则被等同于至高无上的太极，因此代表了一切存在可能性的源泉，其中事物的原则（或潜力）先于其实际实现，然后与气相互作用。从这个意义上讲，宇宙中生命的潜力先于该生命的实现。退溪提出了一种相当理想主义的观点：原则以我所描述的“实现可能性”为先导，而它与气的相互作用则实现了“可能性的实现”。实现可能性始终是“完美的”，但在他看来，个体的气可能会波动，因此并不总是以其固有原则（或潜力）的最佳水平“发挥”作用。让我们以性繁殖为例来阐明这一点：当男人和女人交配（或使用其他医学技术）时，有可能精子受精卵，如果是这样的话，假设身体条件是最佳的，女人将怀孕并生下一个婴儿。然而，有时可能会有生物（物质）问题，可能会阻止女人怀孕（由于男人或女人的生育问题）或使婴儿无法顺利发育。此外，婴儿的发育可能并不总是如理论上预期的那样健康，这与原则无关（即受精过程本身产生健康的婴儿），而是与决定身体和生物结果的潜在遗传密码的实现有关：因此，我们继承的是气，而不是他们的原则。在心灵方面，退溪提到了道的心灵，一种纯粹的形式，以及人类的心灵，其中不完美的思想可能导致不完美的行动。然而，我们可以使用正念来引导我们内在的善良本性，反映出道的心灵，其中原则控制我们，使我们远离欲望和负面情绪。
与退溪和于溪相反，朴熙载认为气既是七情四端的激活因素，从这个意义上讲，与理论相比，它在理念上更少理想主义。他认为，理论需要一个地方来安顿下来，然后才能引导或影响事物，而这个地方就是气，即物质力量。我们如何将这与日常生活联系起来呢？男人和女人需要存在并交配，然后才能进行“原则”的受精，这可能是一种更实际的看待事物的方式。这对更重要的道德问题产生了影响。朴熙载得出结论，七情包括四端，但四端不包含七情，以保持人性“天生”善良和完整。石奉哲（2019 年：24）澄清说，朴熙载（以及高峰）并不认为四端的善是仅由[i]解释的独特道德属性，而是由[i]和气[气]共同解释的七情的共同属性
。
因此，从某种意义上说，正如 T'oegye 所主张并由 Ugye 重新阐述的那样，“平滑四个和七个之间的明显区别”。Seok（2019 年：19）还指出，Ugye 将四个开端和七个感觉解释为不同的情感集合，其中“七个”具有邪恶的潜力，借鉴了 T'oegye 明确将理念视为心灵的本质，将气视为功能（理念所依附的），再次使用了上面讨论过的本质-功能或者称为 che-yong 的相互关系，与 Chinul 有关。对于韩国新儒家来说，这只是进一步强调了正确的道德教育的必要性，以及不断进行自我修养的必要性，以引导人们免受与心灵和人性相关的身体、物质和环境存在的缺点的困扰（参见 E. Chung 1995; Ro 1989; Cawley 2019: 84–89）。尽管朱熹对新儒家思想的形而上学方面很感兴趣，但 Ro Young-Chan（2017 年：74）强调了他对“圣人学习”的实践方面的兴趣。
朴敬渊的图表和尹九洙的要义都倡导通向圣人之道，并提倡自我修养的概念。两位学者都强调了国王的特殊角色，国王被期望成为儒家道德和人性（仁）的典范，是“圣人”理想的活体化身。朴敬渊和尹九洙阐明了我们在一个道德导向的宇宙中的位置，我们期望在日常生活中对家庭成员和更大的社会负责任地行动，或者说在日常生活中“实践”一种社会道德的愿景。对于两位学者来说，圣人之道代表了一种高尚的生活方式，其目标是造福他人，而这本身就是成为圣人的关键。朴敬渊和尹九洙为我们提供了一种东亚新儒家“社会契约”的典范，借鉴了让·雅克·卢梭（1712-1778）于 1762 年出版的重要著作。两位韩国学者强调了执政者的道德和社会责任，同时也强调了个人作为相互关联社会成员之间的道德责任——这是世界现在更加需要的，因为我们在 2020/21 年面临全球大流行病，通过社会责任距离，我们既尊重又保护他人。
5. 霍拉克辩论
“霍拉克”辩论，字面上指的是“省会”派别“诺论”（旧教义）派别内部的一般“省会”分歧，这一分歧主要由大部分追随尹九洙的形而上学立场的学者发起。正如康（2003 [2006: 300]）所指出的，
问题在于，学术观点的差异与派系或地区之间的对立联系在一起。
因此，学者们根据他们的派系归属，将自己与退溪或栗谷的解释对立起来，如果有人不同意执政派系，可能会造成严重后果（类似于美国的共和党/民主党）。在这种情况下，就像四七辩论一样，它涉及到了当时两位主要学者之间的一系列争论，这两位学者分别与不同的派系紧密结合：来自忠清道的韩元震（1682–1751）和来自京畿道（首尔所在地）的李简（1677–1727）。Seoh（1977:47）指出，这两位学者都
特别重要，因为他们关于本性定义的辩论引发了_气_学的复兴。
尽管李简强调了_理_的核心作用，但韩元震则认为人类心灵的运作依赖于_气_——原始_气_和腐败的_气_。这些想法不仅与情感以及它们对实现的心灵（思想/行动）的影响有关，还引发了其他推测性问题：
如何描述未被唤起的心智（未发），是以气还是以原则，还是混合？
圣人和普通人是否具有相同的本性？，以及
人类和非人类动物的本质是否相同？（Richard Kim 2017: 90; 崔 Y. 2011）
Richard Kim（2017: 90）指出，这些问题成为辩论的“基本问题”，尽管它也提出了与先前辩论相关的一些问题，涉及情绪对心灵的影响以及圣人和普通人的心灵最初是否相同。
未被激发的心灵的概念出现在《中庸》中，这是四书之一：
在感到愉快、愤怒、悲伤和喜悦之前，这被称为平衡（中）。当这些感情被激发并且每个人都达到适当的程度和度量时，这被称为和谐。
崔永进（2011 年：9）将其描述为“一种中庸的状态[...]既不偏向一方，也不偏向另一方[...]一种平衡的状态”。这种实际的心态以前从未被如此详细地分析过，也从未在与圣人、普通人和其他动物的关系上如此详细地考虑过：在他们的心灵微观层面上，他们是否相同，或者说是否具有相同的气或原则？韩元振关于“原性与心身性的解释”的论文播下了争论的种子。在这篇论文中，他提出，原性即使在心灵中尚未被唤起之前（如退溪所争论的那样），已经与气相互作用，换句话说，被物质力量激发，或者如理查德·金（2017 年：92）所说，韩元振认为“气[ki]是未激活心灵的组成部分”。对于韩元振来说，原则需要气，所以气已经存在于心灵中，这种气必须是最初的善或平衡，并且不受欲望的驱使。显然，韩元振“更严格地坚持了气学的唯物主义核心”，同时声称“自然不是一个抽象[未区分的]实体”，而原则“只是气动力学的法则”，换句话说，原则没有任何具体存在（Seoh 1977：48）。他最终认为人类和其他动物的本质即使在未被唤起或未激活的状态下，气是不同的，并以他们不同的心身构成（由于激活时物质力量的不同表现形式）作为他的论点基础。韩元振最终认为圣人具有纯粹的气形式，即使在未被唤起的状态下也是平衡和纯净的，与其他存在（对他来说也包括女性和儿童）不同，在这个意义上，他在方法上更倾向于等级观念，对圣人有更理想化的看法，这通常与原则的支持者相关联。
伊坎主张在所有生物中原则的首要性，因此儒家美德中蕴含的善的内在性。在张载的《西铭图》中，也以更宏观的方式讨论了原则在万物中的内在性，尽管在韩国背景下，这些思想以更微观的方式进行分析。伊坚称，人类和非人类动物都有表现普遍“本心”（本心，韩国儒学术语）的潜力。根据伊坚的说法，这并不总是人类所表现出来的，因为他们的“物质本性”和由此产生的心理和生理倾向是不同的：有些人是善良的，但有些人表现得很糟糕，就像非人类动物一样。他反而认为，这些明显的差异实际上只是由于感情激发后气的浑浊而产生的性情差异，但潜在的原则意味着在未被激发的状态下，他们在道德上是统一的（R. Kim 2017）。这也意味着从理论上讲，妇女甚至儿童也可以立志成为圣人，因为他们的“本心”，即“人类道德的基础”，与圣人的本心没有区别，重要的是控制自己的欲望，因为“圣人是那些保持道德自我的人”：那些将自己发展到最佳人类水平的人（Lee 2011: 108）。正如李（2011: 111）所断言的那样，伊坚甚至说原始的心灵在任何时候都清晰地存在于任何人身上，当激发时，圣人和普通人的心灵是相同的。
对于伊坚来说，使一个人成为圣人的是他们“行动”道德的事实-意识到什么是善良，但并不总是行动，这才使一个人成为“普通”人。 Seoh (1977: 43)概括了这场辩论如下：
李簡认为人的本性与其他生物相同，并强调其普遍性，而韓则坚持人的本性与其他生物的独特性相对立。
在这场辩论中，一个有趣的贡献来自于朝鲜时期少数几位关于新儒学写作的女性之一（因此受过古典汉语训练），榉枝堂（1721–1793）。她不同意与她的兄弟们一致认同的朱熹对气的解释，而是声称“宇宙中的每一件事物[或物种]都拥有特定和具体的本性”，同时最终确信“天赋”的“原则”的作用（Kim Sungmoon 2017: 190–191）。榉枝堂还写到了男女性别的道德平等，这是韩国早期天主教徒所强调的。康正一堂（1772–1832），这个时期的另一位女性儒家学者，强调人性本善，以及实践儒家理想的重要性。她关于“专注于正念”[或尊崇]的短诗以精致的简洁捕捉了朝鲜时期新儒学学习的主要主题和最终目标，即成为圣人（Kim Youngmin 2007: 226，略有改动的翻译）：
万象纷纷 [原则] 源于天地。 一心统一自然与情感。 不专注于正念， 如何管理通往圣人境地的漫长旅程？
有趣的是，在这个阶段需要注意的是，天主教被视为“西学”（韩国儒学中的西学）的一部分，已经引起了一些新儒学者的兴趣，使他们从一个无情的原则转向对一个拥有人形关怀的神的信仰。
6. 韩国儒学对早期天主教的反应
6.1 马铁瑞齐和对西方神学的反应
霍拉克辩论的时间框架也与韩国新儒家哲学家阅读天主教文本的时间重合。这个时期最重要的文本是《天主实义》（天主實義; K. Chŏnju sirŭi），在被韩国学者阅读后在韩国产生了巨大影响（参见 Ricci 1985）。这本书实际上是由马铁瑞齐（1552-1610）撰写的，他是一位意大利耶稣会传教士，曾在中国生活了多年（并且去世）。瑞齐将他欧洲传统的中世纪斯科拉哲学与他新发现的儒家思想融合在一起，重新追溯了新儒家思想的轨迹，揭示了其佛教和道教的遗产，这些遗产在朱熹的影响下被精心掩盖，朱熹的思想也决定了韩国人对儒家经典的接受方式，这显然激怒了韩国学者。这些思想和信息在韩国产生了严重的后果，正如徐文尚（1977: 46-47）所指出的那样，在韩国的知识界中，朱熹的正统观念仍然是“仍然是极化了理和气学的重要力量”。
李树光（1563-1628）对利玛窦的著作进行了简短的分析，这是韩国对该著作最早的评论，具有一定的价值。他指出，利玛窦所称的上帝天主（在韩语中发音为 Ch'ŏnju）创造了世界，因此受到崇拜和赞美，他批评了这一点，因为他清楚地理解道义是万物背后的原则。他错误地表示，利玛窦像儒家一样主张人性本善：实际上，利玛窦实际上是在暗示儒家在这个问题上并没有一致的立场，孟子认为人性本善，但荀子认为人性本恶-这一点韩国的新儒学学者几乎完全避免了（李 2000 年：61）。李益（1681-1763 年）是朝鲜众多学派之一南人派的领导人，近年来被称为实学思想的支持者，他还编纂了广泛的百科全书和对儒家经典的评论。他在他的批判性著作《天主实义跋》中更加深入地探讨了利玛窦的思想（金信子[编] 1987 年：22-23）。李益还是退溪形而上学的追随者，写有关于四七辩论的论文，如《四七新编》。他不接受“上帝”创造了世界，并坚决反对这个上帝化身为人的观念。他还研究了另一位耶稣会士迭戈·德·潘托哈（1571-1618 年）的道德教导，并在他对潘托哈的《七克》的评论中，该书描述了如何克服七宗罪，他认为如果去掉关于上帝和魔鬼的内容，这些道德几乎可以被视为儒家的。这反映了韩国新儒学的非神论取向，但也凸显了李益不打算推翻他从退溪那里继承下来的本体宇宙观（李益成浩撒说：343）。
伊氏的一些南人学者对西方思想普遍持更为批判的态度，尤其是申厚蓝（1702-1761）和安正福（1712-1783）。申厚蓝在他的批判作品《西学辨》中对天主教教义尤为尖锐批评。申的文本中存在一种思想基底，希望劝阻他人相信耶稣是上帝，或者上帝以人的形式向穷人传播教义。如果通过原则普遍刻写的社会等级制度被拒绝，这个想法将使上帝与不敏感的新儒家形而上学领域脱钩，并可能对国王和整个社会造成严重破坏。
同样是南人学者的安正福更加紧迫地感受到了这种不祥之兆，因为他的女婿权一信（1736-1791）是最早皈依天主教的儒学徒弟之一。这是他对天主教进行两次批判的动机：《天学考》和《天学问答》。安正福引起我们对耶稣及其教义的重视，这是这些年轻的韩国新儒家学者的焦点，他们颠覆了原则和气的本体论，这也与人的本性和心灵无关。在《天学问答》中，安正福坚持他传统的新儒家视野，并指出天主教徒在讨论圣人（与耶稣有关）时滥用了儒家词汇，强调孔子没有讨论超自然，并关注此生（金信子[编] 1987: 28-29）。
这些儒家都遵循正统儒家道德的原则，这种道德是实用的（而非神秘的），道德责任在个人自身，铭记于心灵和人性之中。对于他们来说，人类通过掌控自己的欲望来决定自己的道德命运，魔鬼和上帝在其中没有任何作用。儒家话语的“世俗性”是他们所推崇的，他们主张通过“正念”来管理人类事务，并且不受来自灵界的任何干涉。从这个意义上说，他们维护了孔子自己在《论语》中的不可知论立场：
如果我们还不能为人服务，又怎么能为灵魂服务呢？[…] 如果我们还不了解生命，又怎么能了解死亡呢？（SB-Chan: 36）
6.2 韩国儒学天主教徒，太山与道德优先级
最早皈依天主教的人都是来自贵族（士大夫）家庭的儒学学者。李璧（1754-1786）和李成勋（1756-1801）是这个群体的领导者，很快就有其他士大夫学者加入，比如两个权姓兄弟（包括安正福的女婿）和三个郑姓兄弟。郑家最小的弟弟李奕炅（1762-1836），通常以笔名多山（Dasan）而闻名，是韩国知识史上最受赞誉的哲学家之一，下文将对他进行讨论。他的早期儒学导师李璧为他的“儒学”门徒写了韩国第一部长篇基督教教义概要《圣教要旨》（Sŏnggyo yoji），用的是古代汉文。然而，他的赞美诗《天主恭敬歌》（Ch’ŏnju konggyŏng-ga）被认为是用韩文（韩字）写的最早的赞美诗之一，韩文最早在 15 世纪开始推广，尽管通常与贫穷阶层的妇女和男子有关。事实上，这种简化的文字在精英圈子中的地位如此低下，以至于被称为“諺文”（Ŏnmun），意思是粗俗的文字。但是李奕炅的赞美诗也深深地融入了儒学思想，主张对国王的忠诚，强调孝道，甚至鼓励遵守“五伦”。早期天主教的这种儒学特色反映了两种传统之间有趣的跨文化互动，突出了它们的道德优先性。郑石泉（1758-1816）和郑石宗（1760-1801）也用韩文写了天主教文献，同样强调儒学道德：对国王的忠诚和孝道，这些主题在李奕炅的赞美诗中已经出现过了。 事实上，在郑石泉的《十戒颂歌》（Sipkyemyŏng-ga）中，他写道“在世间的万物中，孝道最为重要”，这也阐明了韩国儒学中孝道的独特重要性（Ha（编）2000：334）。郑石泉还用韩文写了一篇更长的关于天主教的论文，名为《主教要旨》（Chugyo yoji），显然是针对一个日益增长的非士人学者的受众。事实上，其中许多人是妇女和下层社会的成员，他们颠覆和动摇了根深蒂固的儒家社会等级规范，同时倡导儒家道德，但又补充了平等主义的基督教思想（Cawley 2015）。
像许多其他人一样，泰山在目睹亲密的关系和朋友被残酷处决后，放弃了宗教信仰，结果他的作者控制权显然受到了威胁，他害怕自己被处决，还有他的妻子和孩子可能会被卖为奴隶（Cawley 2014b）。一些学者，如金信子（2006 [2010: 92–102]），评论了泰山著作中的哲学倾向，并认为他已经回归到了所谓的“孙思邈学”（Susahak）。然而，尽管《论语》从未提及过这个术语，甚至连一次也没有，泰山的评论中却充满了对“至高君主”（Sangje，这是“上帝”的韩语发音）的引用。这个术语仅出现在整个《四书》中的五次！正如利玛窦所强调的，这个术语在《五经》中被使用，对于韩国早期的天主教徒来说非常重要，他们在阅读了利玛窦的著作后，认为 Sangje 就是上帝。为什么这可能很重要？从这个角度看，泰山对“原始”儒学（Susahak）的兴趣可能只是为了转移他与天主教的宗教关联。在泰山的著作中遇到的 Sangje 是一个个人的、一神论的、创造神，而不是一个无个人意识的原则。事实上，泰山对新儒家思想进行的“解构”，提取了朱程影响下的形而上学话语，并将其重新定位为 Sangje，这类似于利玛窦的策略，不过加入了一种积极的社会道德感（见 Cawley 2014a）。金琼（1980 [2000: 189]）坚持认为：
天主教义不仅为对宇宙的新理解提供了桥梁，而且还成为了他[泰山]新儒学发展的跳板。
通过创造性的综合，可以将其描述为“后儒学”，因为它超越了理学或性理学的形而上学范围。它甚至可以被描述为一种神秘的“基督儒学”，基督教的主题影响了他对道德的论述，这是由一个拟人化的上帝所指导的（在 Cawley 2014b 中详细讨论）。
在《中庸讲义补》中，太山（九格遗余堂全书：卷 1：390）质疑了“太极图”（这为退隐的本体宇宙论提供了基础）与原始儒学思想之间的联系，指出“它是在孔子之后一千多年才写的”，因此根本不在“原始”的儒学中。在另一篇文章《孟子要义》中，太山指出，这个代表至高无上的圆圈在[五]经典中根本没有出现。（《孟子要义》：383）
the circle in this diagram which represents the Supreme Ultimate does not appear anywhere in the [Five] Classics. (Maengja yoŭi: 383)
Tasan, 类似于利玛窦，将他的思想从这些被广泛接受的新儒家形而上学规范中重新定位，以全知的 Sangje 为基础，为他的道德框架提供了一种替代基础。正是 Sangje 重新稳定了 Tasan 重新概念化的本体神学宇宙观，将其与理、至高无上、阴阳以及五行解开。正是 Sangje 使 Tasan 的哲学朝向神论导向。在约 1812 年写成的《春秋考徵》中，他问道：“Sangje 是谁？”，并回答道
Sangje 是一个创造、统治和维持天地、神灵、人类和万物的存在，但也超越了它们。（《春秋考徵》，a283_363a）
此外，这段引文呼应了利玛窦《天主真义》第一章的完整标题：
天地万物的创造是由天主所主宰和管理的方式的讨论。（Ricci 1985:65）
早期学者如尹休（1617-1680）和朴世堂（1629-1703）曾对朱熹对文本和仪式的解释提出批评，但马克·塞顿（1997: 102-103）指出，太山将这一批评推向了另一个层次，认为他甚至对儒学的德行观念“截然相反”。塞顿还指出，太山甚至拒绝了自我修养的内省性方面，主张基于我们的道德优先级的外在伦理实践。因此，这取决于自由意志，这是太山作品中的一个激进观念，其中善恶不是个人物质力量的方面，而是与心理层面相关，并且只存在于“具体人际关系的背景下”（塞顿 1989: 380）。自由意志因此成为人类的定义特征，因为
这种能力使人能够做出道德选择，从而塑造自己的道德命运，使人与动物完全不同。（1989: 380）
这也塑造了多山其他作品，突显他对改革社会的深刻兴趣：《经世遗表》、《牧民心书》和《欽欽新书》。这三篇文章通常被认为体现了多山的实用思学意识形态，尽管它们也借鉴了儒家文献的注释和例证。然而，多山的著作并不一定颂扬儒学及其法律，相反，我们经常发现对其的严厉批评，这使得他们远离形而上的争论，而是处理手头的实际问题——一个正在衰败的社会，以及受到严厉惩罚和税收的贫困人民（参见 B. Choi（译）2010 年[Mongmin simsǒ]）。在多山的著作中，正义成为一种道德责任的呼唤，一种积极参与爱民的“仁政”姿态，在其中我们可能再次找到基督教的含义。
7. 现代化的出现和儒学的挑战
19 世纪是东亚特别是韩国发生转变的时期，儒学学者仍然渴望证明他们的论述，即使这意味着迫害竞争对手：在 1866 年至 1871 年间，约有 8,000 至 10,000 名天主教徒，包括男性、女性和儿童，被儒家当局折磨和处决。崔敏洪（1980 年：191-217）指出，19 世纪出现了对“理”感兴趣的哲学家的复兴，其中许多人与南人派系有关，因此是朴蔚吉形而上学思想的支持者。其中包括纪正镇（1798-1876）和李行魁（1792-1868），后者认为“理”是宇宙的基本物质，是“某种精神”（1980 年：194）。纪正镇再次研究朱熹的著作，并重新研究圣人学和“研究经典”。他将“理”视为一种精神至高无上的存在，然后产生了阴阳（和物质力量）-换句话说，“理”先于气，这种“理”在人和动物身上表现出不同的方式（崔敏洪 1980 年：196-198）。李镇相（1818-1885）也认为“理”先于气，但也是产生气的因素，因此，修身在于研究心灵，而不是了解外部事物，这是因为人的“天赋认知能力”依赖于“超验的理”。在社会如此混乱的时期，这种理想主义的思想几乎是不需要的，这在多山的著作中已经预示了。
同时，另一个分支出现，支持起义，如崔汉基（1803-1879），他对受偏见统治感到厌倦。崔汉基的作品在最近得到重新评估。学者们强调他的经验主义哲学，以一种方法论上复杂的方式研究经验的作用，这让人想起约翰·洛克（1632-1704），但在崔汉基的作品中，这种哲学被用来削弱关于在积累经验之前自然良善的思想（Park 2004）。他对欧洲科学非常熟悉，并对物质力量表现出更实际的兴趣。可以注意到他基于“一维气理论”的本体论，他认为这是塑造一切事物的东西，甚至先于一切形式存在，同时“否定了[朱熹学派的]先天理性的世界”（崔明熙 1980: 205）。他也受到时代的变化的影响，批评了阶级制度和对人民的不人道对待，这些问题在世纪之前就被多山提出了。
朴忠洪（2004 年：396）批评了（后来被称为）实学学者的趋势，他们“犯了整理百科全书知识”和其他“琐碎事务”的错误，显然无法理解即将到来的事情，并且无法为朝鲜提供应对即将袭击半岛的“现代化”的工具，导致日本最终对半岛实施殖民统治（1910 年-1945 年）。随着半岛局势的恶化，韩国人寻求替代儒学来应对社会问题和不平等。这些新宗教运动（NRMs）中的第一个被称为东学（Tonghak），直接与外来的“西学”相对应，试图帮助那些生活日益恶化的绝望的贫苦农民，尤其是远离首都的南部地区。东学由崔濟愚（1824-1864），他的追随者称之为修云，创立，虽然提供了一种替代儒学的方式，但它使用了儒家经典中的“上帝”（Sangje）一词来指代其神明，同时也使用了天主教的术语“天主”（Ch'ŏnju）。从这个新宗教运动中分裂出了一些分支团体，如正散道（更常见的写法是正散道）和大顺真理会，它们崇拜不同版本的 Sangje-一位具有儒家起源的韩国一神论神明（参见 Cawley 2019：第 5 章）。
随着朝鲜王朝的结束，韩国向西方国家开放，许多新教传教士从 19 世纪 80 年代末开始进入韩国，对其宗教文化产生了影响。这激发了一些儒学学者试图复兴儒学，强调其宗教方面，而其他人则试图改革儒学，以对抗日本政府“日本化”半岛的企图。有趣的是，Keum（1980 [2000: 219]）评论道：“可以毫不夸张地说，儒教宗教的概念是受到了基督教关于超越神的概念的启发”，以及“宗教社区的组织[和]他们自己的宗教机构”的想法。然而，这并没有真正起飞，可能是因为儒学与精英主义有关，而且儒学曾经对不同阶层的人们，特别是妇女，进行不公平对待，并且妇女越来越多地接受了基督教，这使得她们能够在“现代”学校接受教育。
韩鸿祚（2016）指出，对韩国儒学的最新理解“反映了其主要对手，即现代性”，并概述了三个阶段：
否认阶段（1890 年代-1930 年代），在这个阶段，儒学被指责为韩国主权的丧失；
韩国儒学 (1930 年代-1980 年代)：通过从传统中“捞取”“实用”思想作为一种事后的安慰，以防事情发展得不同；
复兴 (1980 年代-1997 年)：暗示儒学是韩国经济崛起的背后推手，并与其民主的出现联系在一起，尽管儒家反对工业和劳动，他们支持来自皇室家族的非选举统治者。
实际上，统治者的挑战者很容易被处理掉，即使他们是自己家族的资深成员，这违背了孝道的教义。儒学也与“亚洲”价值观的复兴有关，或者被重新调整（再次）以允许女权主义的转变，甚至可能在朝鲜国家意识形态的某些主体思想中找到，该意识形态要求对其亲爱的领导人保持无可争议的忠诚（忠）。
儒学目前正处于十一世纪与其他传统相互交融的十字路口，它既与其他传统相互嵌入，又在其中渗透（Min 2016）。从某种意义上说，我们可以寻求恢复韩亨祚（Han Hyoung-jo）（2016）所描述的儒学伊学的失落艺术，这是一种修养心灵的方式，通过重新参与其中，我们可能更接近几个世纪以来对儒学的理解，并更接近其目标，这个目标不是民主，而是更高尚的圣人之道。韩（2016）认为，这有可能治愈我们“自我遗忘和以自我为中心”的文化缺陷和缺点，帮助我们重新发现我们与生俱来的人道共存的潜力，无论我们的政治或宗教观点如何。韩国儒学及其对圣人学习的强调，并非过时，而是一种可能重新连接我们与自己和他人的不可知道德行，尤其是在所有现代“发达”民主国家心理困扰日益增加的时代。
Bibliography
See the supplementary document (Figures and their Works) for a list of figures and works discussed in the entry.
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