亚伯拉罕·伊本·达乌德 Ibn Daud, Abraham (Resianne Fontaine and Amira Eran)

首次发表于 2006 年 8 月 26 日星期六；实质性修订于 2020 年 1 月 17 日星期五。

亚伯拉罕·伊本·达乌德（约 1110 年-1180 年）可以被视为犹太哲学的先驱者。他的哲学著作《哈-埃穆纳哈-拉玛》（约 1160 年）是第一次系统地将亚里士多德主义融入犹太思想的尝试。然而，仅几十年后，中世纪犹太哲学家梅蒙尼德斯写下了他的哲学巨著《迷惑者的指南》，这部作品与伊本·达乌德的书有很多共同之处。因此，《哈-埃穆纳哈-拉玛》很快就被取代了。然而，它的影响在后来的中世纪犹太思想中仍然可见。本文将概述伊本·达乌德的主要思想，并探讨他对中世纪犹太哲学的贡献。

1. 介绍

在《哈-埃穆纳哈-拉玛》（以下简称：ER）的引言中，亚伯拉罕·伊本·达乌德表示他决定写这本书是为了解决自由意志的问题。圣经对这个问题没有给出明确的答案，因为关于这个问题的经文似乎互相矛盾。伊本·达乌德相信哲学可以帮助区分哪些经文应该被理解为字面意义，哪些经文需要解释。在他看来，他所处的时代的问题是那些已经开始研究哲学的人无法同时保持哲学和宗教的灯火。“因为如果点燃了哲学的灯，宗教的灯就会熄灭”（ER W 2; S 3b-4b）[1]。这就是为什么有些人认为最好远离哲学研究。其结果是，许多犹太人在解决宗教问题，如自由意志问题时感到困惑。根据伊本·达乌德的观点，这是因为他们未能通过哲学的帮助来研究宗教原则，并寻求两种知识模式之间的和谐。他的书旨在通过向哲学初学者展示如何建立这种和谐来纠正这种情况。

伊本·达乌德因此展示了自己是哲学研究和运用理性来正确解释问题性圣经经文的坚定支持者。在他看来，人类被赋予理性的事实使他有责任运用自己的智慧。在他的论著中，他努力证明理性和圣经并不相互抵触，并且“真正的哲学”包含在圣经中。

2. 传记

亚伯拉罕·伊本·达乌德的确切出生日期不详。普遍认为他大约在 1110 年出生于穆斯林西班牙的一个主要中心，可能是科尔多瓦。他自己声称他接受了来自他的母亲的叔叔的教育，这位叔叔在科尔多瓦活动过，既是一位教师，也是一位社区领袖，在 1126 年去世。虽然没有更多的数据可用，但从他的作品中可以看出，这种教育必定是“希腊智慧”和传统犹太学问的结合。在安达卢西亚的文化背景下，希腊智慧指的是穆斯林学者和哲学家所教授的古典科学和哲学的研究。事实上，他的著作证明他对穆斯林哲学家阿尔法拉比和伊本·西那所阅读的希腊哲学和科学非常熟悉，同时也熟悉拉宾文学、希伯来诗歌和犹太哲学。他似乎还对新约圣经、基督教和穆斯林辩论文献有一些了解。伊本·达乌德晚年移居托莱多，可能是由于阿尔莫哈德人入侵安达卢西亚（1147 年）的结果，这一事件导致许多犹太人逃离南西班牙。无论如何，他在托莱多写下了他的两部主要作品以捍卫犹太教（大约 1160/61 年）：哲学论文《ER》和历史著作《Sefer ha-Qabbalah》（参见下面第 3 节）。据报道，伊本·达乌德于大约 1180 年在托莱多以殉道者的身份去世。最早提到这一点的是托莱多哲学家犹大·本·所罗门·哈科恩在他的百科全书《Midrash ha-Hokhmah》（13 世纪上半叶）中。

自 1954 年以来，犹太和拉丁哲学学者一直对 M.T. d'Alverny 的建议感到困惑，即亚伯拉罕·伊本·达乌德与十二世纪的阿拉伯-拉丁翻译家阿文道思是同一人，他也被称为“以色列哲学家阿文道思”，曾与多米尼库斯·冈迪萨林斯在托莱多合作。尽管有吸引力，但对于这一身份的确认并没有提供无可争议的证据。然而，对托莱多的阿拉伯-拉丁翻译计划的最新研究提供了强有力的支持，支持了 d'Alverny 的身份建议。新的研究将阿文道思描绘为伊本·西那（Bertolacci 2011:54）拉丁翻译的动力。（D'Alverny 1954; Bertolacci 2011; Burnett 2009; Fidora 2011; Hasse 2006; Schwartz 2013; Freudenthal 2016）。

3. 主要作品

伊本·达乌德的两部主要作品是《塔拉多》（传统之书）和《哈-埃穆纳哈-拉玛》。这两本书大约在同一时间（公元 1160 年左右）写成。它们在某种意义上密切相关，因为它们试图通过历史和哲学来捍卫拉比犹太教。

《亚伯拉罕·伊本·达乌德》的目的是通过哲学手段证明先知的话语的真实性，而《哈卡巴拉书》和相关的历史著作旨在通过展示其从一代传到下一代的可靠性来证实预言的有效性

在《哈卡巴拉书》中，亚伯拉罕·伊本·达乌德提供了犹太和普遍历史的概述，并试图证明拉比犹太教的连续性。根据 G.D.Cohen 的说法，这部作品还传达了一个关于未来即将到来的弥赛亚救赎的隐秘信息，这个论点在 E. Krakowski（2007）和 K. Vehlow 的挑战下受到了质疑，后者最近编辑了附在《哈卡巴拉书》上的两部编年史：一部关于第二圣殿时期以色列国王的历史，另一部关于罗马的历史，它们同样具有辩论性质（2013）。这些编年史对 16 世纪以后的新教作家产生了广泛影响。

他的哲学著作用阿拉伯语写成，题为《高尚的信仰》。阿拉伯原文已经不存在。在 14 世纪末，这部作品被翻译成了希伯来语两次：第一次是由所罗门·本·拉维（约 1370 年？）以《哈·埃穆纳·哈·拉玛》为题，可能是在哲学家哈斯代·克雷斯卡斯的推动下进行的；第二次是由塞缪尔·伊本·莫托特以《哈·埃穆纳·尼萨阿》为题进行的。这个第二个翻译是基于第一个翻译的，但不太准确（Eran 1996）。这个版本只有一份存在，而《哈·埃穆纳·哈·拉玛》有 16 份已知的手稿（其中一些不完整）。

亚伯拉罕·伊本·达乌德据报道还写过一本关于天文学的书，其内容不详。同样，他还提到了一部反卡拉伊派的辩论作品。此外，K. Szilágyi 在阿拉伯语中发现了一部伊本·达乌德的物理学未知作品的片段。

在《ER》的引言中，伊本·达乌德提到了两位早期的犹太哲学家：萨阿迪亚（被认为是第一位犹太哲学家，10 世纪上半叶，巴格达）和哲学家诗人所罗门·伊本·加比罗尔（11 世纪，西班牙）。然而，他对他们的著作不屑一顾，声称它们与他的目标不符，即通过研究哲学来审视宗教的原则。这一声明反映了伊本·达乌德对引入犹太哲学的新趋势的认识。萨阿迪亚的《信仰和信念之书》提供了对犹太教的理性解释，但受到了穆斯林卡拉姆神学家思想的影响，这在伊本·达乌德所处的时代被认为已经过时，而伊本·加比罗尔的《生命之源》是一部新柏拉图主义作品，根本没有提到犹太来源。事实上，伊本·达乌德的书是第一次试图系统地引入穆斯林哲学家阿尔法拉比（870-950）和伊本·西那（980-1037）的亚里士多德主义到犹太哲学中。他的哲学术语和演绎推理都源自这些作者的著作。他的“技术”方法使胡西克觉得“伊本·达乌德给我们留下了一个精确、冷静和分析性思考者的印象。他没有展现出优雅的风格、雄辩的措辞或深度的热情和情感”（Husik 2002: 198）。对他的风格的这种评判可能过于苛刻。毫无疑问，他的书对读者提出了一些要求，但公平地说，伊本·达乌德试图通过使用类比和诗句的引用来定期活跃他的逻辑论证的单调性。

4. ER 的结构和来源

4.1 结构

伊本·达乌德的书由引言和三个长度不等的部分组成。在引言中，伊本·达乌德表示，他写这本书的原因是自由意志的问题，只有在物理学和形而上学领域的各种问题的哲学研究之后，才能解决这个问题。在他的引言中，他列出了他的书中要讨论的各个主题，这些主题是初学者必须熟悉的。第一部分（Weil 1852, 4–43）讨论了（亚里士多德的）物理学和形而上学的基本原理。它以一个逻辑部分开始，讨论实体和范畴（I.1）。接下来是关于物质、形式和元素的讨论（I.2），运动和无限（I.3–5），灵魂（I.6–7）和天体球（I.8）。根据伊本·达乌德的说法，这构成了研究犹太宗教的最低要求。第二部分（Weil 1852, 44–98）的主题是“宗教原则”。在这里，伊本·达乌德关注上帝的存在和统一（II.1–2），神性属性（II.3），宇宙学和天上的智慧（II.4），预言和摩西法律的辩护（II.5），最后是天使学和自由意志的问题（II.6）。第三部分（Weil 1852, 98–104）讨论伦理学。在这部作品中，伊本·达乌德全面调查了当代哲学辩论。由于涵盖了各种主题，这本书被描述为一本简明的百科全书或“迷你哲学百科全书”（Arfa 1954, 2）。

根据伊本·达乌德对启示和理性之间和谐的关注，圣经解释在 ER 中占据了重要地位。在关于预言的部分（II.5）之前，对每个哲学主题的讨论之后，伊本·达乌德都会提供圣经经文，旨在指向或证明前面哲学教义的真理。通过这种方式，伊本·达乌德逐步努力证明“真正的哲学”不与启示相矛盾。然而，从关于预言的章节开始，圣经经文不再以独立的部分提供，而是编织到哲学讨论中；实际上，它们是其核心。

4.2 来源

亚伯拉罕·伊本·达乌德所阐述的“真正的哲学”是阿里斯多德主义的形式，这是由穆斯林哲学家阿尔法拉比和尤其是伊本·西那阐述的。伊本·达乌德提到了阿尔法拉比对亚里士多德《论题》的评论，并似乎熟悉他对《范畴论》的评论。总的来说，伊本·达乌德受到了阿尔法拉比在《城邦政体》中呈现的思想的影响。对于伊本·达乌德的体系来说，伊本·西那的思想更为重要。ER 中的许多论证都基于这位作者的作品，尤其是他的百科全书式作品《治愈之书》和《救赎之书》。伊本·西那的心理学以及他对必然存在、宇宙学和邪恶起源的观点最具影响力。伊本·达乌德还借鉴了对这些哲学家进行批评的人的工作，即伊本·加齐（1058-1111），他在《哲学家的意图》中总结了他们的教义。伊本·达乌德的书最有可能在目的、组织和语言上反映了《救赎之书》。另一个灵感来源是穆斯林神学家和辩论家伊本·哈兹姆，他的反犹太辩论激发了伊本·达乌德对圣经解释的兴趣。至于他的犹太前辈，伊本·达乌德在萨阿迪亚的《信仰》上进行了建设，并且肯定熟悉犹大·哈利维，尽管他没有明确提到他的名字（参见下面的第 5.7 节）。偶尔，我们也会发现他与巴希亚·伊本·帕库达、伊本·扎迪克或亚伯拉罕·伊本·以撒分享的观点。

5. ER 的主要主题

5.1 实体、属性和自然哲学

亚伯拉罕·伊本·达乌德的亚里士多德取向在他对物质和属性概念的分析中立即显现出来，这是他的著作开篇的内容。一切存在的东西，要么是物质，要么是属性。他批评了所罗门·伊本·加比罗尔的新柏拉图主义方法，后者认为物质和属性是相对的术语，因此同一事物在某种程度上可以是物质，在另一种程度上可以是属性。他坚持认为物质和属性是绝对的术语，一件事物要么是物质，要么是属性，而不可能两者兼有。某些物质从原因中获得它们的存在，并且它们可以按等级排序，这并不减损它们的实质性：本体上，所有物质都是相同的。对现有事物的本体构成和对“物质”正确理解的初步探究（即构成事物本质的东西，因此比属性更值得称为“存在”的术语）对于伊本·达乌德来说至关重要。除了形成系统讨论各种物质（有形和无形）的起点外，它还使他能够证明灵魂是一种物质，而不是一种属性。此外，有形和无形物质之间的区别向读者介绍了存在的天体智慧；这些无形的简单物质在他的思想中起着核心作用。

亚伯拉罕·伊本·达乌德对物质和属性的讨论包括对亚里士多德范畴的概述，这在很大程度上基于穆斯林哲学家的观点。在这个初步阐述之后，范畴在书的其余部分没有得到进一步的关注。然而，对于我们的目的来说，重要的是要注意，这个范畴的概述是主题的首次系统呈现，或者说是犹太哲学中亚里士多德的任何其他逻辑作品的首次系统呈现。

亚伯拉罕·伊本·达乌德对物质和属性的介绍引导他讨论物理存在的两个组成部分形式和物质作为物质的方式，这使得亚伯拉罕·伊本·达乌德能够引入潜在性和实在性的概念。然后，他继续处理亚里士多德哲学的其他基本原则，如运动和无限。我在这里不会详细介绍，因为亚伯拉罕·伊本·达乌德的阐述实际上并没有提供任何重要的新见解。相反，他的目的是向初学者介绍亚里士多德的物理学和形而上学。然而，值得注意的是，早期的犹太哲学家，如伊本·扎迪克，曾经处理过物质和属性以及其他类似的原则，但亚伯拉罕·伊本·达乌德是第一个从亚里士多德的观点出发进行一致而全面的处理。他对每个运动都需要一个推动者的论点以及实际上存在无限系列是不可能的这两个命题的证明就是两个例子。关于灵魂的阐述也可以这样说。

5.2 灵魂

在 ER 中，灵魂是一个重要而核心的问题，它与亚伯拉罕·伊本·达乌德对亚里士多德自然哲学中前述关键概念的处理有关，同时也与他对宇宙学、预言和伦理学的讨论有关。该书约五分之一的内容专门研究了灵魂，包括其本质和能力、与身体的关系以及来世（ER W 20–41; S 54b–116b）。亚伯拉罕·伊本·达乌德从不同的自然体现出的各种行为推断出类似灵魂的存在，这些行为只能通过假设存在一种非物质的原则来解释，这种原则被添加到它们的物质性中，并从中产生这些行为。亚伯拉罕·伊本·达乌德遵循亚里士多德的观点，将灵魂定义为具有潜在生命的自然有机体的完美。在区分灵魂和意外之间的差异时，他认为灵魂是一种物质（在形式上），反驳了“医生”认为灵魂是一种混合物的观点，从而否定了所有其他关于灵魂是意外的理论。与早期以新柏拉图主义为导向的犹太哲学家不同，亚伯拉罕·伊本·达乌德强调灵魂的统一性。

亚伯拉罕·伊本·达乌德在对植物、动物和理性能力的各种功能进行详细描述时，一个关键观点是存在着灵魂能力的等级制度，其中较低的能力为较高的能力服务。人类灵魂的思辨能力在这个等级制度中占据最高位置。凭借这个能力，人类可以完善自己的知识，理解经文中所称的无形存在——天使。因此，它构成了人类、天使和上帝之间的纽带。这个能力由实践能力为其服务，实践能力指向有形世界，统治着人类的行为。尽管在知识获取的初期阶段，灵魂依赖于身体，当智力从潜在状态转变为实际状态时，但当灵魂达到获得智力的阶段时，它可以与身体分离存在。因此，理性灵魂是不朽的。根据伊本·达乌德的观点，

…物质世界中创造身体的最终目的是从生成和腐败的世界中净化无形的不朽物质。这样的物质就是通过真知和正确行动完善的人类灵魂（ER W 23–24; S 65b–66b）。

伊本·达乌德的心理学的重要性不仅在于其内容（大部分基于伊本·西那的心理学），而且主要在于其详细的处理方式以及他如何运用和调整伊本·西那的理论以适应自己的目的。人类灵魂是无形物质的前提是哲学家们承诺内化智慧和永恒真理将赋予永生。关于不朽性的问题是将神学问题转化为关于真理和精神愉悦的哲学论证。它基于伊本·西那对这个问题的论述，并且在许多情况下逐字引用他的话语。

5.3 上帝和神性属性

亚伯拉罕·伊本·达乌德与他的前辈们有很大的不同，因为他并没有从创造中推导出上帝的存在。事实上，正如我们将在后面看到的那样，伊本·达乌德在创造问题上几乎没有什么可说的。相反，他的两个证明是基于亚里士多德的运动理论，这在中世纪犹太思想中是一种新奇的观点。第一个证明利用了在运动和无限性部分分别证明的两个命题：首先，没有运动就没有运动者，其次，实际上存在无限系列是不可能的。基于这些前提，伊本·达乌德确立了第一个不动的运动者的存在。然而，与亚里士多德不同的是，他并没有将这个第一运动者的非物质性和无限性基于运动的永恒性；这是他宁愿不提及的亚里士多德主义教义。第二个证明基于必然和可能（或偶然）存在者之间的区别。后者的存在来自于原因。由于原因的无限回归是不可能的，偶然存在者的系列必须以一个无因存在者的存在结束，这个存在者被称为必然存在者，其本质足以维持其存在。显然，伊本·达乌德认为第二个证明比第一个更好，因为它产生了一个存在的第一原则，而不仅仅是一个运动的第一原则。与早期的犹太哲学家相比，伊本·达乌德对上帝的称谓也凸显出来，比如“第一个不动的运动者”，“必然存在者”或“第一原因”，而不是“创造者”。这些称谓完全符合他所声明的引导读者形成对上帝的哲学概念的目标。然而，同时，显然他将这个第一原则与圣经中的上帝等同起来，对于这个等式他并没有提供任何论证。

这个上帝绝对是一个，既是唯一的（上帝在外部上是一个），又是简单的（上帝在内部上是一个，或者说是不可分割的）。上帝的统一意味着他不能有本质或偶然属性，因为那将意味着神性本质的多样性。因此，通常被归因于上帝的属性，比如他是一个、存在、真实、强大等等，应该被解释为否定，或者作为关系。根据伊本·达乌德的观点，“上帝的最真实的谓词或属性是否定 [...] 虽然它们消除了许多疑虑，但它们并没有传达任何东西”（ER W 51.9–12; S 131b15–131b3）。为了解决这个问题，伊本·达乌德将否定解释为否定某种东西，即相似性的否定，也就是说，作为不可比较性的表达。例如，关于将一致性归于上帝的断言，他认为，由于在所有本质中找不到像上帝一样的东西，“我们知道他的一致性，我们知道他的一致性不像任何其他被称为‘一’的东西”（ER W 52.25–27; S 133b1–3）。至于被理解为关系的属性，伊本·达乌德解释道：

就像某人可以被描述为他是某个人的儿子，第二个人的父亲，第三个人的叔叔，第四个人的舅舅，第五个人的朋友，第六个人的敌人 [...] 这种 [断言] 并不是不可能的。实际上，多个关系并不意味着所描述的本质的多样性。以这种方式，我们可以用许多属性来描述造物主，因为它们是他与其他存在之间的关系（ER W 54.29–35; S 136b8–14）。

5.4 宇宙起源和智慧体

为了解释亚伯拉罕·伊本·达乌德如何从绝对的上帝中产生亚月球世界的多样性，他提出了“中介者”理论，这一理论是他在穆斯林哲学家的著作中发现的。这一理论认为，存在着次级物质（或：天体智慧），它们充当上帝与下界之间的中介。他的第一步是证明存在着活动智慧，这是一系列天体智慧中最低的一级。他的证明基于这样一个前提：人类智慧从潜在性转变为实际性，这只能归因于一个实际上拥有运动的目的（即知识）的行动者。亚伯拉罕·伊本·达乌德接着证明了其他非物质物质的存在，他同样基于亚里士多德的运动理论，这是犹太哲学中的一种新方法。他以天体的循环运动为出发点，论证了天体的灵魂在运动中从潜在性转变为实际性，就像人类的灵魂一样。这种运动必须是由天体智慧引起的，这些天体智慧是它们的灵魂所渴望的对象。因此，天体非物质物质的存在已经得到证实，亚伯拉罕·伊本·达乌德接着描述了下界如何根据“哲学家”的观点从上界产生。在他们看来，第一个智慧从“一”中发出，它同样是非物质的，但并不简单，因为它有一个原因，这涉及到这个实体的组合。在三重认知的作用下，这个智慧产生了一组天体智慧、天体灵魂和天体，这个过程一直重复，直到包含活动智慧的月球的天体。从天体的各种运动中，物质和形式在亚月球世界上发出。这个过程的细节与我们目前的目的无关。更重要的是要注意，伊本·达乌德批评了哲学家们的发散理论，声称对此没有确凿的证明。在他看来，他们发明了这个理论来解决一个从一个中可以产生多少的问题，然而，与此同时，它似乎引发了比它实际解决的问题更多。正如他所说：“他们逃脱了一种诽谤，却陷入了其他的诽谤”（ER W 67; S 159b）。

然而，伊本·达乌德自己的立场远非明确。毫无疑问，他接受了一个层次性的因果链，其中天体的灵魂和智慧对天体世界产生影响。然而，他让读者对它们如何从上帝那里获得一无所知，声称人类的智力太有限，无法理解这一点，而且当哲学家们假设智力可以知道一切时，他们犯了错误。更一般地说，他从未涉及（永恒的）发散与创造的问题。尽管他将哲学家的上帝等同于圣经中的造物主，但他没有提出创造的论据。我们所听到的只是“伟大的事物”，如十诫，直接来自上帝。然而，他未能解释这如何与发散理论相一致，根据该理论，只有一件事物直接从上帝产生，其他事物间接产生。同样，伊本·达乌德在一处告诉我们，物质不是直接从上帝产生的；而在另一处，他直言不讳地说物质是上帝的创造，却没有为这个最后的陈述提供任何论证。

亚伯拉罕·伊本·达乌德将智慧体（也称为高尚、简单、独立或无形的实体）与圣经中的天使等同起来，这些天使是上帝与人之间的中介。事实上，正是他们作为次要原因的功能使它们成为他思想中不可或缺的要素。首先，他利用天使来避免上帝应该关注地球世界的细节的不值得的观念，这将意味着上帝的知识中存在多样性。根据伊本·达乌德的观点，这项任务交给了天使。其次，伊本·达乌德需要天使作为中介的概念来解释某些圣经经文，这些经文似乎暗示上帝的意愿发生了变化，这等于是上帝的本质中存在多样性。他的解决方案是，这些经文并不是指上帝，而是指各种类别的中介。通过这种解释，也是哲学推理的结果，伊本·达乌德还试图反驳穆斯林神学家伊本·哈兹姆对他提出的拟人论的指责。

5.5 预言

预言是伊本·达乌德思想中的另一个重要问题，因为先知是天界与人之间的纽带。他是那个人，凭借他特定的知识，必须引导人类走向智慧和道德的完美。伊本·达乌德对预言的描述紧随他对智慧的讨论之后，因为积极智慧在解释预言现象中起着关键作用。这一描述有两个目标：首先，提供对预言现象的理性解释；其次，捍卫摩西法律的永恒有效性，以对抗基督教和穆斯林对此的质疑。然而，伊本·达乌德在第一个目标上并不完全一致。他开始阐述时，遵循穆斯林哲学家的观点，认为预言是与梦相关的自然过程。他根据自己的心理学解释了在某些情况下，某人可以通过其想象力和智力接收积极智慧的溢出，从而成为先知。通过学习和与善良的人交往，纯洁的灵魂可以追求这个目标。因此，似乎任何符合特定要求的人都会自动成为先知。然而，伊本·达乌德随后又像犹大·哈利维一样补充说，这种现象的发生受到特定的地点、时间和民族条件的限制。显然，这些规定是为了保护圣经预言的特殊性质，但同时也侵犯了他对预言心理学解释的普遍性特征。

亚伯拉罕·伊本·达乌德为捍卫摩西律法的永恒有效性而与基督徒进行辩护，基督徒主张摩西律法已被新约取代，也与穆斯林进行辩护，穆斯林认为摩西所接受的律法在历史进程中被篡改。我们不需要在此回顾他的辩论或他使用的伊斯兰神学论证，证明摩西是唯一符合“真先知”分类要求的先知。对我们的目的而言，有趣的是伊本·达乌德将他的论点结构化为一个演绎的框架，以使这个辩论章节适应作品的整体哲学观。

关于这一章在伊本·达乌德的书中的位置，阿米拉·埃兰（Amira Eran）提出，关于预言的这一章最初是一个独立的部分，后来被整合到 ER 中（Eran 1998: 263ff.）。

5.6 自由意志

到目前为止讨论的话题，伊本·达乌德认为这些都是解决人类意志自由问题的必要步骤。在书的末尾，他最终在相关问题的背景下讨论了这个问题，如上帝的知识、邪恶的本质、因果关系和守护。伊本·达乌德关于物质邪恶的理论在很大程度上基于伊本·西那的方法。上帝不可能是邪恶的行动者。自然界中存在的邪恶是由于物质的原因。实际上，它是一种缺失，就像黑暗是光的缺失一样。因此，它是不存在的，不能由行动者引起。此外，个体认为是邪恶的事物对整个人类可能是有益的。与伊本·达乌德对人类的微观宇宙观念一致，人类的邪恶也应归因于他的物质和无知的缺失。然而，人类能够通过知识自由自己，即通过智慧的实现来帮助智慧，以便能够区分善恶。对抗邪恶的另一个方法是通过托拉。人类选择对抗邪恶的倾向既不是必要的，也不是不可能的，而是可能的。为了解释这一点，伊本·达乌德表示上帝赋予了某些被创造的事物可能性。然而，“可能性”可以分为两种，第一种是由于无知而产生的“可能性”，例如西班牙人不知道巴比伦国王今天是否去世或者他是否还活着。对他们来说，这个问题是可能的，因为他们不知道远方发生了什么，而事实上这个问题是不可能的：其中一个选择必须是真实的。至于第二种“可能性”，伊本·达乌德说它是“可能的”。

因为上帝使它成为“可能”，并创造了一种可以容纳两种相反属性的东西，要么这样，要么那样，就像它发生的那样 - 关于这种 [可能性]，我们不能否认上帝知道它是可能的。如果有人反对说“上帝难道不知道事情的结局吗？”我们回答说，这不是无知（ER W 96.21–25; S 206a5–9）。

此外，伊本·达乌德利用了他在哈莱维（库扎里第五章第 20 节）那里找到的四种原因的划分：除了上帝知道为必然的原因之外，还有自然和偶然的原因，这些原因委托给次要原因。第四类是自由原因或“由选择引起的原因”，借助于这些原因，人可以自由选择善恶。换句话说，上帝对人类行动没有预知。这种相当激进的结论在犹太哲学中相当罕见；在伊本·达乌德之前，没有犹太哲学家愿意限制上帝的知识以保护自由意志的概念。然而，在伊本·达乌德看来，这个立场并不意味着上帝的无知。

一旦人在道德行为方面做出选择，天使就会帮助他实现自己的选择。此外，天使行使的保护与人自己的努力相称。这样，解释了似乎传达了人类行动由上帝决定的圣经经文：法老的心“变硬”（出埃及记 7:3）意味着智慧帮助他坚持执行自己的坏选择。

亚伯拉罕·伊本·达乌德对自由意志问题的处理并非没有严重困难。首先，他将邪恶看作是缺乏和与物质相关，这与他最初对物质的本质的看法相冲突。其次，一方面，伊本·达乌德认为是智力在选择善恶之间，然而他也声称选择是人的内心的事情，却没有解释这两个概念之间的关系。最后，他对“悔过”的可能性没有任何言论，这似乎意味着人是由自己的第一次选择决定的。

尽管伊本·达乌德的解决方案可能不尽如人意，但他成功地消除了圣经经文在这个问题上的矛盾，从而在哲学和宗教之间建立了和谐。对他来说，对于引起考虑的所有主题来说，证明这种和谐是很重要的，但对于自由意志来说尤为重要，因为在这里哲学的思考和宗教的实践交织在一起。对于伊本·达乌德来说，当人没有自由选择的时候，过宗教生活就没有意义。因此，自由意志问题标志着从哲学思考到实践哲学的过渡，这是 ER 的最后一部分的主题。

5.7 伦理学和宗教实践

亚伯拉罕·伊本·达乌德发展了一个关于上帝的哲学概念，认为上帝是绝对的一，并通过中介行动。从这个上帝那里只能产生善，而邪恶应归因于物质和人自己的恶选择。一旦确定了人确实在道德行为方面有自由选择的能力，并且邪恶并非来自上帝，那么人就没有障碍选择美好的生活。在他的实践哲学中，伊本·达乌德阐述了他对最佳生活的看法。他的出发点是对哲学家伦理学的描述，这是柏拉图心理学与相应的美德相结合，包括对欲望、生命力和理性灵魂的美德，以及亚里士多德关于美德是两个极端之间的适当中庸的概念，这是他从穆斯林哲学家那里借鉴的模型。

然而，他与柏拉图的体系有所偏离，将正义而非智慧作为至高无上的主要美德。智慧被视为属于理论智力的美德，但由于正义的存在，亚伯拉罕·伊本·达乌德解释中的正义是一种使一切得到应有的中庸之道，人类能够达到幸福。人可以通过道德完善来实现幸福，这是实践哲学引导我们追求的最高目标，它包括完善个人品格，过上良好的家庭和社会生活。正义是最高的美德，因为它在个体的灵魂各个能力之间产生和谐，并为人类的社会生活奠定基础。正义不仅是一种哲学美德，而且也是一种神圣的命令，这可以从弥迦书 6:8 中得出。在亚伯拉罕·伊本·达乌德的伦理学中，正义似乎是一个关键概念，因为它也为人与上帝的关系提供了基础，从而为履行《托拉》的诫命提供了理由。亚伯拉罕·伊本·达乌德的推理如下：一旦确定只有善良来自上帝，那么人类应该以服务上帝来回报他的恩惠，这是一种正义。选择侍奉上帝是基于对上帝的真知，因为这种知识会自动在人心中产生爱，而爱又需要行动，即接受《托拉》的诫命来实现神圣的崇拜。

爱和知识因此似乎是相互关联的，因为一个人不能爱他不了解的东西。对上帝的智慧之爱伴随着对上帝的敬畏之情，自然而然地引导人们去崇拜上帝。《托拉》是引导人们过上良好的道德和宗教生活的最完美指南，因为它包含了帮助人们不断将自己的行为引导向上帝的诫命，以及教导道德和社会美德的诫命。此外，它还包括所谓的启示性诫命，要求人们顺从。尽管对于这些诫命无法找到理性的解释，但一旦理性确认它们属于真正的启示，由一个真正的、道德完美的先知带来，人们必须接受它们。

这种对宗教实践的强调与伊本·达乌德在其引言中的陈述一致，即学习的目标是实践哲学（ER W 4. S 8b）。虽然这本书的大部分内容涉及哲学思辨，但到了最后，实践哲学成为了重点。这种从哲学思辨到宗教实践的转变在犹大·哈莱维在《库萨里》第一篇中对哲学世界观的攻击背景下显得更加重要。根据哈莱维的观点，对于哲学家来说，最高的善就是与活动智慧相结合。一旦人达到了这个程度，无论他选择哪种宗教或哪种形式的崇拜都无关紧要。虽然伊本·达乌德没有提到哈莱维的名字，但很明显他熟悉并使用了哈莱维的作品。事实上，他的作品可以被看作是对哈莱维的直接回应。哈莱维认为哲学对宗教构成威胁，而对于伊本·达乌德来说，哲学对宗教来说是不可或缺的，因为哲学的学习使人接受宗教的戒律，包括那些理由不明的戒律。因此，尽管有广泛的理论讨论，整个 ER 可以被看作是一部实践哲学的作品。此外，人们可以认为这本书既是对哲学的辩护，也是对宗教的辩护。

6. 《哈-埃穆纳哈-拉玛》的接受情况

如果伊本·达乌德被视为中世纪犹太亚里士多德主义的先驱，那么问题就出现了：通过他的《指南》和他的声望，将其转变为中世纪犹太有理主义的主流，梅蒙尼德是否熟悉他的前辈的思想。胡西克甚至说：“我们感到诱惑，要说如果没有伊本·达乌德就不会有梅蒙尼德”（Husik 2002: 198）。然而，梅蒙尼德在他的任何著作中都没有明确提到伊本·达乌德。然而，在《指南》I.71 中，他似乎暗指了他的前辈之一，这位早期的犹太安达卢西亚思想家的教义与他自己的书几乎相同，这个描述更适合伊本·达乌德而不是梅蒙尼德的其他犹太前辈。尽管没有明确提到伊本·达乌德，但由于两部作品之间的相似之处很多，梅蒙尼德很可能熟悉伊本·达乌德的作品。在很大程度上，这些重叠点是由于他们的作者共同使用了伊斯兰来源的理论，例如证明上帝存在的论证。然而，其他一些相似之处不能归因于这些来源，例如在圣经解释中的相似之处，特别是与天使教义有关的经文，以及他们对创世记 1:26 中的“上帝”和“形象”一词的解释。

其他共同特点涉及一般框架和目标受众：这两部作品都旨在指导那些因研究哲学而对传统信仰感到困惑的犹太人。此外，在某些段落中，梅蒙尼德似乎在暗示性地批评或纠正伊本·达乌德，例如，在他关于属性的教义中，梅蒙尼德明确拒绝了将被理解为关系的属性归于上帝的观点（参见上文 5.3 节）。梅蒙尼德说，乍一看，这种断言似乎是可以接受的，但更精确的推测证明这是不正确的，因为上帝与非上帝之间没有真正的关系（《指南》I.52，Pines 译，第 120 页）。总的来说，人们很容易认为伊本·达乌德的作品成为梅蒙尼德的模板，梅蒙尼德从中汲取灵感，一方面，他发现有需要改进的地方。

最近的研究表明，伊本·达乌德的思想对于后梅蒙尼德时期的犹太哲学产生了比以前预想的更大影响。M. Zonta 认为，14 世纪下半叶 ER 再度引起了人们的兴趣，这可以从两部希伯来语翻译的出版来证明，这与当时出现的“犹太亚维森主义”有关（Zonta 2002）。ER 的几个手稿的边注揭示了实际上有人研究了这个文本，甚至可能是一群学生。哈斯代·克雷斯卡斯将伊本·达乌德与伊本·西那和阿尔·加扎利一起列为重要的梅蒙尼德前作家（《上帝之光》，第一卷引言）。克雷斯卡斯的学生约瑟夫·阿尔博似乎借鉴了伊本·达乌德的观点（Ehrlich 2010）。Y. Essudri 已经证实，特莱姆森的拉比埃弗劳姆·纳卡瓦（15 世纪上半叶）引用了 ER 的内容，而一份 15 世纪晚期的手稿则包含了对该文本的评论，可能是为了教学目的而编写的。

7. 结论

亚伯拉罕·伊本·达乌德的重要性在于他首次在新的挑战——穆斯林亚里士多德主义的光芒下，提出了一种连贯的系统解释犹太教的方法。他持续运用亚里士多德的教义和逻辑推理，使他的著作与早期犹太哲学家的著作明显区别开来。此外，他将穆斯林（以及在较小程度上的犹太）的来源融入到一个精心构建的系统中，以解决宗教问题，这种方式值得注意。他的思想沿着以下线路发展：物质-形式-运动和从潜在到实际的转变-灵魂-上帝-智慧-先知-自由意志-正确知识与正确行为之间的对应关系-完美。

然而，值得注意的是，伊本·达乌德的思想中存在一些“悬而未决”的问题；宗教和哲学之间承诺的和谐并不总是实现的。一个例子是他在物质的起源和地位问题上的模棱两可立场，以及他如何绕过创造与发出之间的问题。ER 中的不一致和未确定的问题部分是新柏拉图主义影响的结果。穆斯林亚里士多德学派的亚里士多德主义仍然包含了相当数量的新柏拉图主义观念，这对伊本·达乌德产生了影响。阿尔法对伊本·达乌德哲学活动的评价“在它拒绝新柏拉图主义但尚未摆脱许多基本教义和思维习惯的时候，另一方面，它拥护亚里士多德主义但尚未完全理解其世界观的含义”一针见血（阿尔法 1954 年：4）。另一方面，伊本·达乌德思想中的缺陷是由于他将哲学知识视为建立宗教的基础。尽管他非常重视哲学思辨的使用，但他的偏见是宗教性的，这就是为什么他更喜欢对亚里士多德主义的教义，如运动的永恒性保持模糊态度或者省略。当宗教和哲学之间的和谐似乎是不可能的时候，伊本·达乌德不愿接受亚里士多德教义的后果，而选择寻求庇护于人类智力的局限性，并声称哲学家往往过于自负。尽管他的思想存在缺陷，但伊本·达乌德对犹太哲学的发展的重要性不容小觑。

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