安托万·阿尔诺 Arnauld, Antoine (Elmar Kremer)
首次发表于 2007 年 1 月 27 日，实质修订于 2021 年 11 月 5 日
安托万·阿尔诺（1612-1694）是 17 世纪欧洲知识界的重要人物。他作为一名神学家拥有漫长而备受争议的职业生涯，并且是一位有才华和有影响力的哲学家。他的著作在 50 多年的时间里得到出版并广泛阅读，并在 1775 年至 1782 年间编纂成 42 卷的大型册页。
对阿尔诺作为一名神学家的评价各不相同。例如，伊恩·哈金（Ian Hacking）说阿尔诺是“也许是他那个时代最杰出的神学家”（Hacking 1975a, 25）。然而，罗纳德·诺克斯（Ronald Knox）则说：“詹森主义者流行将安托万·阿尔诺描绘成一位伟大的神学家；然而他应该被记住的是，他更像一位伟大的辩论家而不是神学家……作为一名神学家，阿尔诺本能上更像一名律师”（Knox 1950, 196）。然而，大家都认同阿尔诺在神学和哲学方面都是敏锐而博学的。
阿尔诺是他那个世纪哲学辩论的重要参与者，并与笛卡尔、马勒布朗什和莱布尼茨进行了著名的思想交流。此外，他与皮埃尔·尼科尔共同撰写的《波尔图瓦尔逻辑学》（Port-Royal Logic）是该领域的标准教材长达两个世纪。然而，人们对阿尔诺终身努力将“grâce efficace par elle-même”教义与意志自由相调和的努力关注较少，尽管这与关于决定论和自由意志的辩论有许多联系，这个辩论至今仍在继续。
1. 生平与作品
安托万·阿尔诺出生于 1612 年 2 月 6 日的巴黎，是一个重要的法国家族的第二十个也是最后一个孩子。他在法国文学中经常被称为“勒格朗·阿尔诺”。家族中另一个著名成员是他的姐姐，安热利克·阿尔诺修女。她在 1602 年被她富有而有权势的父亲安排为罗亚尔港修道院的院长，当时她只有十一岁，后来她改革了修道院，使其成为一个宗教生活的中心。阿尔诺的几个姐姐都是罗亚尔港的修女，在他父亲于 1621 年去世后，他的母亲也加入了她们。
年轻的安托万就读于卡尔维-索邦学院，他的一个同学是他的侄子艾萨克·勒梅特尔·德·萨西。阿尔诺随后在里西厄学院学习哲学，然后决定追随父亲的脚步成为一名律师。然而，在他母亲和她的告解者让·杜韦尔吉耶的影响下，圣西兰修道院的神父，他改变了主意，在 1633 年开始学习神学。
大约在 1640 年，他加入了一个住在靠近 Port-Royal 的乡村的小团体，与修道院有关。他们包括皮埃尔·尼科尔、克劳德·朗塞洛和萨西。这些隐士们发起了 Port-Royal 的小学，从 1630 年代末一直延续到 1660 年。他们的学生包括戏剧家让·拉辛。后来，阿尔诺与萨西合作完成了法国第一部重要的圣经翻译 [1]。他还与朗塞洛和尼科尔合著了《普遍和理性语法》和《逻辑或思维艺术》（以下简称《逻辑》）。所有这些合作项目都源于小学。布莱斯·帕斯卡尔从 1655 年开始与隐士们密切合作。
1641 年对阿尔诺来说是一个多事之秋。他于 9 月 21 日被晋升为神父。在这一年里，他完成了对笛卡尔《冥想》的“第四个反驳”，并写了《频繁领圣体》（于 1643 年出版）。第一部作品确立了他作为哲学家的声誉。第二部作品多次出版，并对天主教的圣事实践产生了影响，一直持续到 19 世纪末。詹森的《奥古斯丁》也于 1641 年在巴黎出版，此前一年在荷兰出版。它受到巴黎官方神学家艾萨克·哈伯特的攻击，后者在 1643 年的大斋期在巴黎大教堂讲了一系列反对詹森的布道。阿尔诺，他对奥古斯丁的解释与詹森的解释类似，尽管不完全相同，应圣·西兰的请求，为了捍卫詹森免受异端指控而进行辩护。他在 1644 年的《詹森尼乌斯的第一次辩护》和 1645 年的《第二次辩护》中做到了这一点。尽管阿尔诺对詹森的观点的重要细节并不完全同意，但他在接下来的生活中一直断断续续地为詹森辩护，反对他被指控为异端。
1653 年，教皇英诺森十世在《Cum Occasione》宪章中宣布将被归因于詹森的著名五个命题为异端。阿尔诺和大多数波尔图瓦尔派声称，尽管这五个命题在最有可能的解释上是异端的，但实际上并不是詹森的作品。这场争议导致了阿尔诺被逐出索邦大学，经历了一场著名的审判，从 1655 年 12 月 1 日持续到 1656 年 1 月 30 日。帕斯卡尔以《省级信函》为阿尔诺辩护，该书从 1656 年 1 月 23 日开始分期出版，直到 1657 年 5 月。争议一直持续到 1669 年，当时支持阿尔诺的法国主教们与教皇克雷芒九世达成了妥协，阿尔诺在法庭和教皇的恩宠下享受了近十年的时光。在此期间，阿尔诺大量撰写了关于圣餐的著作，但他还找到时间与他人合著了《波尔图瓦尔语法与逻辑》，并写了他的《新几何要素》。然而，在 1670 年代末，波尔图瓦尔遭到民事和宗教当局的攻击重新开始，1679 年阿尔诺逃往荷兰，在那里一直居住到 1694 年 8 月 8 日在列日去世。
阿尔诺最后 15 年的生活是他哲学上最富有成果的时期，他自愿放逐，期间与马勒布朗什和莱布尼茨进行辩论，并重新审视了他对人类自由意志的立场。阿尔诺于 1683 年开始发表对马勒布朗什的批评，首次发表的作品是《论真实与虚假的观念》（以下简称《观念》）。但交流的核心问题是马勒布朗什如何运用偶然论来解释为什么不是所有人都能得救。阿尔诺在 1685 年和 1686 年出版的《关于自然和恩典新体系的哲学和神学思考》（以下简称《思考》）三卷中对这一立场进行了系统批判。阿尔诺与莱布尼茨的著名通信始于 1686 年，当时莱布尼茨向阿尔诺发送了他计划中的《论形而上学》的章节标题。
2. 阿尔诺对哲学和神学的区别
阿尔诺认为明确区分哲学和神学是很重要的。这一关注从他 1641 年的作品开始，一直贯穿于他的出版著作的最后。因此，他将“对笛卡尔的冥思录的第四个异议”分为“关于我们的思维和上帝的本质的重大问题的可能的哲学异议”和“一个神学家在整个作品中可能遇到的问题”（笛卡尔，2:169）。阿尔诺对马勒布朗什的批评之一是他在自然和恩典体系中没有通过哲学或神学的适当方法来确立许多原则。同样，在他去世前一年写的《良知的规则》中，阿尔诺警告道，
对于争议问题的性质要非常小心，无论是哲学的还是神学的。因为如果是神学问题，主要必须通过权威来决定，而如果是哲学问题，主要必须通过理性来决定。
根据阿尔诺的观点，神学的主要目的是捍卫上帝通过圣经和教会的教义传统所揭示的真理。他在索邦大学获得神学博士学位的仪式中的一部分是在圣殉道者的祭坛前发誓，“我们将在离开真理无人捍卫之前，献出我们的生命。”在那个场合上，阿尔诺强调了这个誓言，并表示这个誓言是因为在这方面的勇气对于一个神学家来说是如此重要，以至于那些在这方面勇气可能会减弱的人应该通过庄严的公开誓言来承诺（Traduction du Discours latin prononcé par M. Arnauld en recevant le Bonnet de Docteur, OA, 43:12）。
对于争议问题的性质要非常小心，无论是哲学的还是神学的。因为如果是神学问题，主要必须通过权威来决定，而如果是哲学问题，主要必须通过理性来决定。
这种对作为神学家的角色的强烈宗教承诺贯穿了他的一生。结合他好斗的个性，这有助于解释他为捍卫个别神学家，尤其是圣西兰和詹森，以及他认为是启示真理而展现的激情。
关于哲学，阿尔诺像笛卡尔一样认为其目的是通过理性获得有用的知识。在《逻辑学》的开篇几页中强调了理性应仅用于追求有用知识。阿尔诺和尼科尔说，“几何学、天文学和物理学”等“推理科学”可以用作完善判断和理性的工具。这为这些科学的一些“角落和缝隙”提供了用途，否则它们将是“完全无用的”。他们接着说，
人们生来不是为了测量线条、研究角度之间的关系或思考物质的不同运动而度过时间的。心灵太宽广，生命太短暂，时间太宝贵，不能把自己占据在这些琐碎的事物上。但他们有责任在他们的言谈、行动和业务中做到公正、公平和明智。最重要的是，他们应该为此进行培训和教育（《逻辑学》，第 5 页）。
阿尔诺然而并不认为哲学科学仅仅是获取美德的工具。自然哲学或物理学可以在许多方面为人类生活的利益服务，甚至形而上学也有用处，因为它可以帮助神学家捍卫真理的任务。
在阿尔诺的观点中，这种有用性的杰出例子是笛卡尔关于灵魂或心灵与身体的区别的论证。阿尔诺将笛卡尔称为“基督教哲学家”，回应了笛卡尔自己在致力于将《第一哲学沉思集》献给索邦大学神学院时使用的这个短语，在那里笛卡尔说他执行了第四拉特朗公会议（1512-17）的命令，即“基督教哲学家”应该试图证明灵魂的非物质性（笛卡尔，2:4）。
阿尔诺最常引用的权威人物是奥古斯丁和阿奎那在神学上，以及奥古斯丁、阿奎那和笛卡尔在哲学上。阿尔诺对这些前辈的态度是复杂的。从他在哲学上发表的作品开始，他就声称笛卡尔的作品中存在奥古斯丁的主题。然而，在他晚期的作品中，从 1683 年的《论真实与虚假观念》开始，他开始频繁引用阿奎那，以及奥古斯丁，在哲学和神学上都如此。因此，在《思想》的 181 页中，阿尔诺称其纯粹涉及哲学主题，他引用了奥古斯丁二十次，阿奎那六次，总是声称他们与笛卡尔和他自己的立场一致。同样，在《反思》的神学部分中，阿尔诺在辩论中大量依赖阿奎那的基督论，同时认为马勒布朗什的神义学使他陷入异端，甚至是直接的异端（OA 39:777）。此外，在他关于人类自由意志和自身有效的恩典问题的晚期作品中，阿尔诺采用了他所说的托马斯主义立场，即意志在面对对立时是自由的能力或权能。在与尼科尔和其他人关于尼科尔的普遍恩典理论的争论中，阿尔诺在认知方面也大量依赖阿奎那的观点。阿尔诺在晚期作品中如此频繁地依赖托马斯主义的表述，以至于他的朋友们责备他“为了追随阿奎那而抛弃奥古斯丁，从而偏爱弟子胜过师傅”（《良知的规则》，OA，10:154）。这种责备直接与阿尔诺对奥古斯丁和詹森的“柏拉图主义”观点的拒绝有关。但正如下文所示，阿尔诺在职业生涯晚期也与奥古斯丁和詹森在人类自由意志的性质以及詹森对实际恩典性质的描述上分道扬镳。
阿尔诺对哲学和神学的历史有着博学的知识，对奥古斯丁、阿奎那和笛卡尔在感知在人类知识中的作用、心灵与身体的关系以及人类自由的本质等问题上的重要差异肯定是了解的。但是阿尔诺希望强调笛卡尔与基督教传统的连续性。阿尔诺担心笛卡尔的哲学会被用作对基督教传统的攻击。强调笛卡尔哲学中与奥古斯丁和阿奎那相一致的要素是阿尔诺努力将笛卡尔主义变成信仰的盟友而不是敌人的一部分。
3. 阿尔诺的笛卡尔主义
与圣西兰、詹森和大部分波尔图瓦利斯特不同，阿尔诺对哲学持有积极的评价，并对这个主题有浓厚的兴趣（参见纳德勒 1989 年，18 页及以下）。他的哲学通常被正确地归类为笛卡尔主义。事实上，莱布尼茨在 1691 年说，阿尔诺长期以来一直是“笛卡尔的全面支持者。”阿尔诺热情地赞同笛卡尔的物理学以及由此产生的心灵-身体二元论的方法。他还采纳了笛卡尔关于哲学方法的一些观点。
然而，阿尔诺的笛卡尔与被视为启蒙运动之父并预见了近代分析哲学许多关注点的笛卡尔不同。阿尔诺声称阐述了笛卡尔哲学的要点，但他毫不犹豫地用不同但相关的命题替换了笛卡尔哲学的部分内容，尤其是当这样做使笛卡尔成为他认为自己的首要任务是捍卫信仰真理的可靠盟友时。
3.1 哲学方法
在逻辑学的第四部分《论方法》中，阿尔诺和尼科尔提出了一种分析和综合的区别，他们说这是从克莱尔塞利尔借给他们的一份笛卡尔手稿中得出的。他们所呈现的是《关于思维指导的规则》中的第十三条的自由翻译。然后，他们解释了笛卡尔在《方法论》第二部分中给出的四条规则，说虽然这些规则“经常难以遵循”，但“在我们试图通过理性找到真理时，时刻记住它们并尽可能遵守它们总是有帮助的”（逻辑学，234-39）。但阿尔诺以独特的方式发展了笛卡尔关于哲学方法的立场。特别是，他重新塑造了关于思想、混乱思想、清晰明确思想和方法论怀疑的概念。
根据阿尔诺的观点，一个思想就是一个知觉（在十七世纪哲学中广义上的意义），每个知觉都有一个与之本身不同的对象。每个思想，也就是每个知觉，此外还是对自身的意识。但是这种“内在反思”使得一个知觉首先意识到与自身不同的对象。正如阿尔诺所说，“我通过认识其他事物来认识自己”（《思想》，第 6 页）。他说，很明显，我们只能通过我们的知觉，也就是我们对它们的思想，来认识对象：
但是，如果所谓的不直接认识它们是指只能通过与知觉不同的代表性存在来认识它们，我认为在这个意义上，我们既可以通过中介物体，也可以直接认识物质事物，以及上帝和我们的灵魂，也就是说，我们可以在我们的知觉和对象之间没有任何中介的情况下认识它们（《真实与虚假的思想》，以下简称《思想》，第 31 页）。
阿尔诺说，任何知觉的对象在知觉中具有客观存在。此外，对象在知觉中作为具有属性的对象具有客观存在。如果一个对象在给定的知觉中客观存在，并具有某个属性，那么阿尔诺说，该知觉将该对象表示为具有该属性，也就是将该对象呈现给思维，使其具有该属性。此外，一个思想（或知觉）可以将其对象表示为具有这个或那个属性的对象，可能性或必然性都可以。阿尔诺引用了这句格言：“我们通过每个事物的思想来看到它的属性”，并将其解释为对表示其对象为必然具有某些属性的思想的明确反思。
阿尔诺长篇大论地论证了笛卡尔也持有这种观念论（《观念论》，26 页以下）。这一说法让从托马斯·里德到现在的哲学家们感到困惑（里德，1785 年，169 页）。对于笛卡尔理论的更常见解释，伊恩·哈金提供了一个很好的例子，他也将这一理论归因于波尔图瓦尔逻辑，正如他所理解的那样。哈金从逻辑的第一部分的第一句话开始：“我们只能通过我们内部的观念来了解我们之外的事物”，并继续说，
笛卡尔的自我已经设定了舞台。能够思考内在事物的自我思考着外在的事物。有一些物体，我们可以思考而不必逻辑上承认除了自我之外的任何存在。这些物体就是观念（哈金，1975 年 b，29 页）。
借用伊丽莎白·安斯康姆对伯克利的评论的一个例子，哈金说，在笛卡尔（和波尔图瓦尔）的理论中，“观念 [在心中] 是典范的‘物体’，而硬币 [在一个人的口袋里] 则不是”（哈金，1975 年 b，28-30 页）。但是哈金引用的逻辑的第一部分的句子并没有要求他给出的解释。它与阿尔诺在《观念论》中提出的立场一致（该书与逻辑的第五版也在同一年出版），根据该立场，观念首先是与感知者不同的外部物体的感知，就像一个人口袋里的硬币；其次才是反身感知的对象。阿尔诺为笛卡尔也持有这一立场提供了充分的理由，但这一说法并不被普遍接受。
阿尔诺对于思想的清晰与明确、模糊与混乱的解释可以在《逻辑学》第一部分第 9 章中找到。讨论是通过例子进行的，而不是通过一般定义，但可以总结如下：思想的基本属性是清晰和混乱。思想的清晰与生动性相同，这是一个程度问题；清晰的相反是模糊。当一些思想通过错误的判断相互连接时，就会产生思想的混乱，而混乱会产生模糊。与思想的混乱相对的是明确。阿尔诺和尼科尔将这些区别应用于痛苦的概念：
我们可以说，只要思想是清晰的，所有的思想都是明确的，它们的模糊只是来自于它们的混乱，就像在痛苦中，打击我们的简单感觉是清晰且明确的。但是，混乱的部分，即感觉在手中的事实，对我们来说绝对不清晰（《逻辑学》，48 页）。
此外，阿尔诺和尼科尔谈到了“我们对感性品质的模糊和混乱的思想，灵魂将其错误的判断加入到自然使我们了解的事物中”（《逻辑学》，49-50 页）。例如，痛苦的简单思想是心灵中感官状态的清晰而明确的思想，而痛苦在手中的思想是手中的某种与痛苦完全相似的复合和混乱的思想。由于思想是混乱的，所以它也是模糊的，因为手中与痛苦完全相似的是“对我们来说绝对不清晰的”。阿尔诺关于清晰和混乱思想的理论意味着思想，作为自然和上帝赋予我们的，是清晰和明确的，因此不能具有欺骗性或“实质上错误”。我们思想中的任何欺骗性都源于它们的混乱，并且是我们滥用自由的结果。混淆我们的不是上帝，而是我们自己。
阿尔诺对痛苦概念的评论是他在“感觉的观念”上的一部分。在《第四反驳》中，阿尔诺反对笛卡尔的说法：“如果冷只是热的缺席，代表它的冷的观念在实质上是错误的”（笛卡尔，2:145）。作为回应的一部分，笛卡尔说：
如果冷只是一种缺席，那么冷的观念并不是客观存在于智力中的冷本身，而是其他东西，我错误地将其误认为这种缺席，即实际上在智力之外并不存在的感觉（笛卡尔，2:163）。
阿尔诺在笛卡尔回应的基础上发展了一般的感觉观念解释。他在《观念》中清楚地阐述了自己的观点：感觉观念，如痛苦观念和寒冷观念，是对心理状态的感知。当我们将这些心理状态错误地与物质事物的状态等同起来时，感觉观念就变得混乱和模糊。这种混乱和模糊只是由于童年时期仓促而错误的判断。阿尔诺引用了笛卡尔的《哲学原理》第一部分第 68 条来支持他的观点：
当我们将痛苦、颜色和其他感觉简单地视为思想时，我们清楚而明确地了解它们。但是当我们判断颜色、痛苦等是否是存在于我们思想之外的事物时，我们无论如何都无法理解那种颜色、痛苦等是什么（引自《思想》132 页，阿尔诺引述）。
阿尔诺还对笛卡尔的怀疑方法提出了独特的解释。在《第四个异议》中，阿尔诺提出了“一个神学家在整个作品中可能遇到的问题”之一：“我担心作者有些自由的哲学风格，将一切都置于怀疑之中，可能会冒犯到某些人”（笛卡尔，2:151）。阿尔诺建议在“第一冥想”中“加上一个简短的前言，解释这些问题并没有引起严重的怀疑，而是暂时地将那些留下“最微小”和最“夸张”的怀疑余地的问题孤立出来”，并且将“因为我不知道我的存在的创造者”这个从句替换为“因为我假装不知道我的存在的创造者”。
阿尔诺要求笛卡尔明确表示他的方法并不涉及真正的怀疑，而只是考虑如果一个人怀疑会发生什么。请考虑一下《波尔图瓦尔逻辑学》中的这一段落：
如果有人能够怀疑自己是否在睡觉或者是否疯了，甚至能够相信外部世界的存在是不确定的...至少没有人能够怀疑，正如圣奥古斯丁所说，一个人的存在，一个人的思考，或者他们的生命...从这种清晰、确定和无可置疑的知识中，我们可以形成一个准则，接受所有被发现与这个准则一样清晰的思想为真实（逻辑学，第 228 页）。
这是阿尔诺最接近使用方法性怀疑的地方，但这并不意味着一个人真的能够怀疑外部世界的存在，更不用说一个人应该这样做，即使是一生中的一次。
目前尚不清楚笛卡尔在多大程度上同意这种方法性怀疑的解释。他没有采纳阿尔诺提出的两个建议中的第一个。也许他认为这一点在《冥想集》的“概要”中已经涵盖了。但他采纳了阿尔诺的第二个建议，在第六冥想中加了一些括号内的文字，如下：
怀疑的第二个原因是，由于我不知道我的存在的作者（或者至少是假装不知道），我看不到任何排除我在我认为最真实的事情上都容易出错的可能性的理由（笛卡尔，2:53）。
另一方面，笛卡尔在《哲学原理》中以以下话语开始：
似乎唯一摆脱这些 [童年的偏见] 的方法是在我们一生中的某个时刻，努力怀疑一切我们发现甚至有最小错误嫌疑的事情（笛卡尔，1:193）。
在这里，笛卡尔主张在广泛范围内发展真正的怀疑，这种主张引起了阿尔诺在《第四反驳》中的神学关注。[6]
3.2 阿尔诺根据他对外在命名的概念将思想与感知等同起来
如上所述，阿尔诺将思想与感知（在十七世纪哲学中广义上的概念）等同起来。肯尼斯·L·皮尔斯（Kenneth L. Pearce）运用外在命名的概念对这一立场进行了新的阐释。用皮尔斯的话说，“阿尔诺并不是要直接将思想与感知等同起来，因为他在‘感知’和‘思想’之间进行了语义上的区分。”他说，“对这种语义上的区分进行仔细研究，将有助于我们正确理解感知和思想之间的关系”（皮尔斯 2016 年，第 380 页）。为此，他利用了“外在命名”的概念，这个概念在阿尔诺的《思想》中出现，其中有这样一句话：“就天空中的太阳而言，被构思只是一种外在命名，即与我对它的感知之间的关系”（皮尔斯引用第 382 页）。皮尔斯补充道：
逻辑将“外在的称谓”定义为一种“从不在物质中的东西中获得的模式，例如‘被爱’、‘被看到’、‘被渴望’等，这些名称是从其他事物的行为中派生出来的”（Pearce，2016，第 382 页）。
关于感知和思想的讨论，Pearce 说，是描述一个人感知对象的情况的两种不同方式：
这种情况是关系性的，涉及感知者与对象之间的关系以及对象与感知者之间的关系。第一个关系是感知者中的一种真实模式；第二个关系不是一种真实模式，而是对象中的一种纯粹的外在称谓（Pearce，2016，第 382 页）。
皮尔斯得出结论：
这解释了感知和思想相同的意义：正如同一世俗事务使玛丽有权利（内在）被称为“爱人”，约翰有权利（外在）被称为“被爱者”，同样，同一世俗事务使我的心灵有权利（内在）被称为“感知”[sic]，太阳有权利（外在）被称为“思想”（皮尔斯，2016 年，第 382-83 页）
皮尔斯认为：“阿尔诺的思想之所以不可取的中介实体是因为它们与它们所代表的外部对象并不真正不同”（第 376 页）。换句话说，
阿尔诺否认观念是感知中的一个独立的第三个术语，不是通过将其与感知行为等同起来，而是通过将其与我所构思的外部对象等同起来（Pearce，2016 年，第 389 页）。
在随后的一篇文章中，皮尔斯展示了阿尔诺如何使用外在命名的概念来解决阿尔诺在表示和他的稀疏笛卡尔本体论之间的三个明显矛盾之间的关系
笛卡尔本体论中只有两种物质，思维和扩展... [而且] 思维物质的每个特征都是一种思维方式，扩展物质的每个特征都是一种扩展方式（Pearce 即将出版，第 1-2 页）。
第一个明显的矛盾是因为阿尔诺坚持我们直接感知到延伸的物体，但这是通过我们心中的观念来实现的。解决办法是，例如对太阳的感知是一种真实的思维方式，它本质上使太阳出现在心灵中，并且由此太阳应得到外在的名称“太阳的观念”（第 22 页）。第二个明显的矛盾源于波尔图瓦尔学派的语言理论。根据逻辑学，语言由声音和可见字符组成，它们是观念的符号。但符号是表示，而“表示不是一种延伸的方式，因此不能改变像声音或书面文字这样的延伸对象”（第 19 页）。解决办法是，一个词所表示的观念“只是通过一种习惯与 [符号] 相连”，即“每当 [心灵] 感知到这个符号时，就会构思某个特定的对象”。因此，“由于某个心灵或多个心灵的状态，这个对象有权被称为‘符号’。换句话说，‘符号’是通过外在的名称应用于对象的”（第 19-20 页）。第三个明显的矛盾出现在阿尔诺对马勒布朗什的立场的拒绝中，后者认为“灵魂实际上变成红色、蓝色或黄色 [而且] 当嗅到一具尸体时，灵魂变得正式腐烂”。阿尔诺同意颜色和气味是心灵的修饰，而不是延伸的修饰。但阿尔诺说，这并不意味着“我们的灵魂应该被称为‘绿色’、‘黄色’或‘腐烂’”（第 23 页）。阿尔诺补充说，“有无数个名称，它们假设在给予它们的事物中没有任何修饰”（引自皮尔斯在第 23 页引用的阿尔诺的《观念》）。皮尔斯评论道，“给予一个‘假设在给予它的事物中没有任何修饰’的名称是外在的名称”。
皮尔斯还将阿尔诺的思想解释放置在早期现代哲学的更广泛背景中。他将思想解释分为描述主义和解释主义。在解释主义方法中，“思想被理解为解释理论中的假设”（皮尔斯即将发表，第 2 页）。马勒布朗奇是解释主义方法的典范实践者。相比之下，在描述主义方法中，“关于思想的主张只能通过直接内省来证明，而不能通过最佳解释推理来证明”（皮尔斯即将发表，第 9 页）。阿尔诺是描述主义方法的主要实践者。他不仅拒绝了马勒布朗奇试图解释思维如何感知外部对象的尝试，而且还坚持认为不需要这样的解释。因为我通过内省清楚地知道我的本性是思考的，而思考是表象的。正如阿尔诺所说，“正如我思考是清楚的，我思考某事也是清楚的，即我感知和知道某事”（引自皮尔斯的《思想》即将发表，第 8 页）。同样清楚的是，我思考、感知或知道的对象是什么，特别是清楚的是，我思考、感知或知道的是延伸的事物。皮尔斯认为洛克在描述主义方面遵循了阿尔诺的观点，尽管没有遵循他的直接实在论（皮尔斯即将发表，第 10 页）。伯克利也采用了描述主义方法，这一事实有助于解释为什么伯克利认为我们无法形成抽象的普遍概念的观点没有论证支持 [7]。
3.3 心灵-身体二元论
如果笛卡尔哲学中有一个部分得到了阿尔诺的热烈赞同，那就是笛卡尔的心灵-身体二元论。然而，即使在这里，阿尔诺对笛卡尔哲学的版本也在重要方面与笛卡尔自己的观点有所不同。阿尔诺的分歧与心灵和身体之间的区别无关；在这里，他主要满足于支持笛卡尔所说的内容。[8] 他的分歧与人的心灵和身体的结合有关。阿尔诺拒绝了笛卡尔立场的核心主张，即人的心灵和身体的结合使得心灵和身体能够相互实际地产生因果作用。阿尔诺明确表示，一个人的身体不能对他的心灵产生因果作用，并且对一个人的心灵能够对他的身体产生因果作用的概念至少有些困难。
1680 年，阿尔诺写了一篇关于“笛卡尔哲学”中“身体的本质和灵魂与身体的结合”的长篇辩护，以回应弗尔·埃蒂安·勒莫瓦尼神父的攻击。[9] 在整个作品中，阿尔诺引用马勒布朗奇作为笛卡尔立场的代表，而他在“笛卡尔哲学”下所辩护的实际上是马勒布朗奇的修改版本。[10] 根据笛卡尔哲学，阿尔诺说，
我们所知道的心灵和身体的结合全部在于灵魂中的思想与大脑中的痕迹以及灵魂中的情感与 [动物] 精神的运动之间的自然和相互对应...我们不否认在上帝使我们的灵魂和身体之间发生的结合中可能有一些我们不知道的东西（《审查》，OA，38:141）。
然而，我们所知道的足以表明，心灵与身体的关系不像船长与他的船那样，而是通过“更大更亲密的结合”而形成一个整体（Examen, OA, 38:141）。
阿尔诺接下来对勒莫瓦尼对笛卡尔感知观念的批评进行了回应，这引出了一个问题，
是否是身体运动 [在眼睛中] 引起了灵魂中的感知；或者它们只是灵魂在自身中形成感知的机会；或者上帝将 [感知] 赋予 [灵魂]（Examen, OA, 38:146）。
阿尔诺说，消除第一个选择是“容易的”：“因为一个物体的运动最多只能对另一个物体产生影响（我说最多是因为它甚至可能没有影响），谁不明白它对一个灵魂没有影响？”（审查，OA，38:146）。他补充说，圣奥古斯丁认为毫无疑问，一个物体只能对我们的身体产生影响，而不能对我们的灵魂产生影响。阿尔诺根据以下理由排除了他的三个选择中的第二个选择：灵魂不能在身体感官装置的特定运动的场合下自身形成感知，因为灵魂对这些运动并不知情（审查，OA，38:147）。这使得阿尔诺只剩下第三个选择，他接受了这个选择，并补充说，每当感官器官中发生相应的运动时，上帝自愿在我们的灵魂中引起感知到可感知的品质，“根据他自己在自然界中建立的法则”（审查，OA，38:148）。他总结这个结论，说我们的身体对我们的灵魂没有作为“物理原因（cause physique）”而只是作为“道德原因（cause morale）”的作用（审查，OA，38:150）。
阿尔诺在有关身体自愿运动的因果关系方面持有完全不同的立场。他认为，一般来说，非物质的思维存在可以对物质事物产生因果作用，并且事实上，上帝有时赋予天使这样的能力。他还认为，亚当和夏娃的心灵在堕落之前有能力引起他们身体的自愿运动，并且在天堂里，被祝福者的心灵也将享受这种能力。他暗示，在此下凡的人类在此生中的自愿身体运动并非由个人的意愿引起。他之所以持这种否定的立场，是因为堕落后的人类不知道如何引起动物精神的运动，从而引起他们肌肉和肢体的运动。因此，他说，
如果有人说 [上帝没有给予我们的灵魂真正的力量来决定动物精神流向我们想要移动的身体部位的肌肉]，那不是 [基于像马勒布朗奇那样的一般偶然论]... 这只是因为我们的灵魂不知道通过动物精神来移动我们的手臂必须做什么（重点添加；《关于古代法律奇迹的论文》，OA，38:690）。
史蒂文·纳德勒在引用这段文字时认为阿尔诺在感官知觉的因果关系以及人类思维对自愿运动的因果关系上都是“偶然论者”（纳德勒 1995 年，138 页）。纳德勒承认阿尔诺对这两种情况持有完全不同的态度，但仍然说阿尔诺“作为笛卡尔学派中唯一一个”认识到心灵与身体相互作用是笛卡尔形而上学中的一个特定问题，并且“使用了偶然论的解决方案”（纳德勒 1995 年，144 页）。
阿尔诺对心灵和身体的结合的处理表明他并不是笃信笛卡尔的顺从者，并且准备以笛卡尔可能不会接受的方式发展“笛卡尔的哲学”。它还表明阿尔诺准备以增加其与奥古斯丁的相似性的方式修改笛卡尔的哲学。众所周知，阿尔诺从他的出版作品《第四个异议》开始就指出奥古斯丁和笛卡尔之间的相似之处。然而，在这个案例中，阿尔诺以增加其与奥古斯丁的相似性的方式改变了笛卡尔的哲学。阿尔诺没有提到阿奎那，尽管他本可以这样做，因为阿奎那是另一个认为物质事物不能产生非物质效果的权威。只是几年后，在《观念》中，阿尔诺开始声称笛卡尔的观点与阿奎那的观点有亲和性。但是在他对心灵和身体的结合的笛卡尔立场的发展中，人们已经可以看到阿尔诺试图使笛卡尔成为与他伟大的教父和学院前辈保持连续性的基督教哲学家。（阿尔诺的这一尝试在《第十七世纪》杂志 2013/2 号 259 期中得到了探讨。）
3.4 创造永恒真理
对于阿尔诺对笛卡尔在回答梅尔森的问题“上帝是通过何种因果关系建立了永恒的真理”这一观点的态度，人们一直在进行讨论。笛卡尔回答道：“通过与他创造一切事物的相同因果关系，也就是说，作为它们的有效和总因”（笛卡尔，第 25 页）[11]。这场辩论受到让-吕克·马里昂在《笛卡尔的白色神学》中的解释的极大影响，根据他的解释，笛卡尔在这个问题上的立场对他的形而上学至关重要。因此，从阿尔诺在他的成熟著作中采纳了笛卡尔的形而上学这一事实来看，认为阿尔诺在“永恒真理的创造”问题上与笛卡尔达成了一致是合理的。事实上，丹尼斯·莫罗说：“因此，阿尔诺是为数不多的（如果我们可以给他这个形容词，那就是唯一的伟大的）笛卡尔后继者之一，他接受了永恒真理的创造的论点”（莫罗，1999 年，第 180 页）。
3.5 上帝的行为是否合理？
史蒂文·纳德勒接受了莫罗关于阿尔诺和永恒真理的创造的结论。正如纳德勒所说，
在这里，我没有必要详细讨论这个问题，因为丹尼斯·莫罗在他对阿尔诺-马勒布朗讨论的宏大研究中已经令我信服地表明，事实上阿尔诺接受了永恒真理的创造（纳德勒，2008 年，第 532 页），尽管他拒绝明确支持（或拒绝）这个教义。
但他批评莫罗没有“沿着阿尔诺的轨迹走得足够远”，因此未能“看到阿尔诺对上帝的概念实际上有多么激进。因为一切都指向阿尔诺的上帝是一个终极的任意神，根本没有理由行动 - 实际上，一个在其存在中完全超越实际理性的神”（第 533 页）。在纳德勒看来，阿尔诺遵循笛卡尔的观点，认为上帝是绝对简单的，因此在上帝中，“意愿和理解是一样的事物”，甚至不能通过理性的区分来区分。对于阿尔诺（遵循笛卡尔的观点），
上帝的意愿和智慧之间的关系与人类之间的关系如此不同 - 在人类中，意愿和理解是心灵的不同能力，前者不能发挥作用，除非后者提供给它考虑的思想 - 以至于无法从人类中得出任何类比来理解神圣（第 532 页）[12]。
莫罗对阿尔诺的上帝概念给出了完全不同的解释。阿尔诺援引神圣简单性的教义，说上帝的意愿就是他的智慧，因为上帝的意愿就是上帝自己，上帝的智慧也是上帝自己。因此，上帝的智慧不会限制他的意愿。然而，与不合理行事的神明相反，“上帝的行动既合理又有理性；它是智慧的行动”（莫罗，1999 年，第 281 页）。阿尔诺认为上帝的属性是“整合的”和“统一的”；阿尔诺谈到上帝的“合理意愿”并“肯定‘上帝只有明智地愿意，他不愿意他的智慧不愿意。在上帝里，意愿愿意并推理，理性推理并愿意。”但是，如果要迫使阿尔诺解释上帝为什么做他所做的事情，他只能回答“上帝做他愿意做的事情，我们不知道为什么，也不能给出任何理由，除了他愿意做他所做的事情”（莫罗，1999 年，第 295 页）。总之，上帝做事的理由是“无法理解的”，但他的行动并非“非理性的”（莫罗，1999 年，第 296 页，注 2）。
在《重新考虑阿尔诺的上帝》一文中，埃里克·斯坦塞尔试图裁决这一分歧（斯坦塞尔，2019 年）。斯坦塞尔的尝试分为两部分。第一部分集中在神圣简单性的教义上，并探讨上帝的智慧是否以任何方式与他的意愿有所不同。第二部分探讨上帝是否出于理由行动。
正如 Stencil 指出的，Moreau 和 Nadler 都同意阿尔诺订阅了 Stencil 所称的“同一论”，即上帝、上帝的行动和上帝的属性是相同的。然而，根据 Nadler 的说法，阿尔诺更进一步，否认上帝的智慧和上帝的意愿甚至通过“理性的区别”是不同的。Stencil 不同意。在 Port Royal Logic 中对抽象的处理背景下，Stencil 认为阿尔诺持有“区别论”，即“上帝、上帝的行动和上帝的属性在概念上是不同的”（Stencil，2019 年，第 24-5 页）。对上帝的清晰概念和我们通过抽象形成的对其属性的清晰概念的反思，使我们能够建立关于上帝和他的属性的各种真理。但是，这种反思要求我们在各种属性之间在概念上进行区分。阿尔诺还订阅了“非优先论”，即“上帝、上帝的行动和上帝的属性之间没有概念上的优先关系”（Stencil，2019 年，第 21 页）。在阿尔诺看来，否认非优先论就是“拟人化”上帝，使他“像有限的存在一样运作”。Stencil 得出结论：“因此，与 Nadler 相反，我建议我们将阿尔诺视为允许在上帝的各种属性之间进行概念上的区分-但不是概念上的优先关系”（Stencil，2019 年，第 26-7 页）。
Stencil 指出，他对神的简单性的解释“在某些方面是对 Moreau 的解释进行辩护，反对 Nadler 的反对意见”（Stencil，2019 年，第 27 页）。然后，他转向一个问题，即阿尔诺的上帝是否出于理由行动。在这里，他发现了问题的两面证据：
Moreau 强调了阿尔诺明确表示不否认上帝出于理由行动或上帝的行动有目的的段落。然而，Nadler 提出了系统而有力的证据，得出结论认为阿尔诺的上帝不是出于理由行动的。（第 28 页）
然而，安托万·阿尔诺声称
实际上，阿尔诺对于上帝是否出于某种原因行动提出了一致的立场。阿尔诺对于上帝是否绝对地出于某种原因行动持“不可知论”立场 - 无论上帝是否以任何方式出于某种原因行动。（第 29 页）
阿尔诺声称他知道“马勒布朗奇关于上帝出于某种原因行动的解释...将上帝视为有限的存在 - 这使得他的解释不可接受和错误”（第 29 页）。但这仍然存在一个问题，即上帝是否以其他方式出于某种原因行动。根据斯特雷尼尔的解释，阿尔诺表示我们无法知道答案。如果斯特雷尼尔对阿尔诺的不可知论解释正确，那么纳德勒的证据最多只能表明对于阿尔诺来说，“我们的认识手段无法”断言上帝是否出于某种原因行动或不行动。至于莫罗引用的那些阿尔诺拒绝否认上帝出于某种原因行动的段落，它们并没有肯定上帝不出于某种原因行动，而只是拒绝否认我们无法知道为假的事实。
Moreau 引用的一个有趣的例子是奥古斯丁的修辞问题：“谁敢说上帝创造万物没有理由？”（Moreau 在第 295 页的注释 2 中引用）。Stencil 认为这个问题是在说“我们敢不陈述或无法证明上帝行事有理由”（Stencil，2019 年，第 29 页）。不幸的是，Moreau 没有解释 Arnauld 引用奥古斯丁问题的背景。背景是 Arnauld 对阿奎那的《神学大全》I，19，2 和 5（Réflexions，II，2，OA，XXXIX，430-31）中的论证的热情支持。第 2 条涉及上帝是否愿意除了自己之外的事物。阿奎那说，“上帝的意愿是指向除了自己之外的事物”，这是因为
上帝的意愿是将他所拥有的善良传达给其他事物的完美...所以上帝愿意他是他自己，并且也愿意其他事物存在。但他将自己作为目标，将其他事物作为与目标相关的事物，因为其他事物参与其中是与神圣的善良相适应的。（作者根据 Arnauld 对阿奎那的法语翻译的翻译）
第 5 条回答了上帝的意愿是否有原因的问题。Arnauld 评论说，
[阿奎那] 的回答是否定的，因为上帝与人不同。一个人希望达到一个目标；他希望治愈疾病。他希望达到这个目标是他希望获得适合实现目标的手段的原因。这就是 [马勒布朗奇] 让上帝行动的方式，他没有注意到他经常说必须避免的错误，即根据我们对人类行为方式的理解来谈论上帝。
因为上帝通过一个单一的行动来希望所有事物，
我们不能说他希望为了目标（也就是创造物）而希望创造物，而只能说他希望为了目标而使创造物与目标相关。他希望 x 存在是为了 y 的缘故，但他并不为了 y 而希望 x 存在（VULT hoc esse propter hoc, sed non propter hoc vult hoc.）[14]
安古斯丁的修辞问题被提出作为一个反对意见：如果上帝不愿意创造事物以达到一个目的，那么，与安古斯丁问题的意义相反，上帝无缘无故地创造事物。阿尔诺总结了阿奎那的回答：
上帝的意愿是合理的，不是因为只有在有某种原因促使他愿意的情况下他才愿意，而是因为他愿意在他所创造的事物中有些存在是为了其他事物的缘故（OA，XXXIX，431）。
在这里，阿尔诺将上帝的创造行为是否合理与上帝创造时是否有原因的问题区分开来。他对第一个问题作出了肯定回答，但对第二个问题没有回答。
4. 阿尔诺和马勒布朗什
尼古拉斯·马勒布朗什出生于 1638 年，当时阿尔诺已经 26 岁。1660 年，马勒布朗什加入了奥拉托里修会，这是巴黎的一个神职人员中心，与波尔图瓦尔修道院有很多联系。在 1670 年代初，马勒布朗什和阿尔诺关系友好，但在十年后，他们因马勒布朗什对于不是所有人都得救的解释以及相关问题产生了争执。[15] 1680 年，马勒布朗什在阿尔诺的反对意见下，发表了他的立场，即《自然与恩典论》（以下简称 TNG）。两人之间随之产生的公开争论成为 17 世纪晚期欧洲知识界的重要事件。
阿尔诺对 TNG 的攻击以一种出人意料的方式开始，即在 1683 年出版了《论真实与虚假的观念》（以下简称 Ideas）。在这本书中，阿尔诺阐述了他自己关于观念本质的立场，如上所述，并认为马勒布朗什的观点，即我们通过上帝的观念看到一切事物（或至少是所有物质事物），不仅是错误的，而且是混乱和错误的。这部作品引发了为期两年的初步辩论。1685-86 年出版的《反思》（Réflexions），在 1685 年出版的阿尔诺的《论古代奇迹》（Dissertation sur les miracles de l’ancien loi）之前，引发了两人之间进一步的交流。在 1687 年，阿尔诺最后一次发表了自己的观点，而他在 1694 年去世，十年后的 1704 年，马勒布朗什也发表了自己的观点。[16]
4.1《自然与恩典论》中的马勒布朗什立场
《自然与恩典论》提供了上帝创造包含邪恶的世界的原因的一般解释/原理。但马勒布朗什主要关注一个特定的邪恶，即并非所有人都得救。他认为并非所有人都得救是启示的数据，在圣经中明确表达。但他否认由此得出上帝不希望所有人得救的结论。事实上，他说他写《自然与恩典论》的动机是为了反驳那些得出上帝没有“真诚意愿”拯救所有人的人：
如果在这个世纪中没有人坚持认为上帝没有真诚意愿拯救所有人，就不需要建立适合摧毁那个不幸观点的原则。但是，对抗错误的需要揭示了适合达到这个目的的原则。我在上帝面前宣誓，这是我写作的主要动机。[17]
如果上帝想要拯救所有人，必然有些事情会阻止他做他想做的事情。在《TNG》的“第三次澄清”中，马勒布朗什说，由于上帝是全能的，他可以实现他想要实现的一切。但是因为他的意愿是“他对自己属性的爱”，他不能通过“实际的”意愿 [18] 来愿望任何事情或以任何不明智的方式愿望： “上帝的智慧使他在这个意义上无能为力，不允许他愿望某些事情，或以某些方式行动”（OM，5:180）。马勒布朗什得出的结论是，阻止上帝实现他拯救所有人的意愿的必然是这样做需要不明智的意愿方式或方式。正如他在几页后所说，上帝的智慧“控制他的意愿，意思是他的意愿并非都是实际的意愿”（OM，5:184）。
马勒布朗什认为，上帝的智慧阻止他使所有人成圣和拯救，因为它指导他不仅要创造一个好的世界，而且要以“与他相称的方式，通过简单、普遍、恒定和统一的方式”创造（OM，5:49）。更准确地说，上帝的智慧指导他进行创造的行为，将创造的世界的完善性或完美性与创造方式的简单性最佳结合。类比可能有助于解释马勒布朗什的观点。假设有人打算购买一辆汽车，并希望在购买汽车方面做到最好。进一步假设第二好的汽车的价格比最好的汽车要便宜得多。在这种情况下，做到最好的汽车购买可能需要购买不是最好的汽车。在某种程度上类似地，马勒布朗什认为，最好的创造工作，最值得上帝的工作，涉及创造一个不如他本可以创造的完美的世界，特别是一个并非所有人都得救的世界。
马勒布朗奇对上帝创造方式的简单性观念依赖于他的偶然论。根据这种有效因果理论，上帝是唯一真正的有效原因。当似乎是创造性原因的生物出现时，它们实际上只是偶然的原因。也就是说，表面上由创造性原因参与的事件之后会发生其他事件，这些事件符合自然法则，而这些法则是上帝的普遍意志。但是这些所谓的“原因”并不真正引起随后发生的事件。这些事件，就像每一个被创造的现实一样，实际上是由上帝引起的。[19] 对于马勒布朗奇来说，上帝的方式的简单性取决于自然法则的数量较少，并且对这些法则的例外较少。马勒布朗奇认为，为了在创造世界的过程中既能兼顾所创造世界的善良又能保持创造方式的简单性，上帝必须创造一个恰好包含自然恶（畸形动物、人类苦难、丑陋的风景等）的世界，就像现实世界中存在的那样。
关于恩典秩序中的异常情况可以用类似的方式解释。马勒布朗奇将赐予人类的神圣援助——恩典，分为两种，他称之为“光明之恩”和“感受之恩”（OM，5:96-97；131）。前者就是知识。马勒布朗奇还称之为“造物主的恩典”，因为它以不同的形式赐予亚当、夏娃以及堕落后的人类。感受之恩是“耶稣基督的恩典”，是由耶稣的生活和死亡为人类赢得的。马勒布朗奇还将其描述为一种“愉悦”，使人爱上上帝（TNG，OM，5:135）。根据马勒布朗奇的说法，造物主的恩典是“干燥的、抽象的、完全纯净和完全可理解的”，并不能使我们爱上上帝。相比之下，基督的恩典是“自身有效的”，因为它“总是产生效果，总是将我们带向上帝”（OM，5:132）。亚当堕落后的人类，如果没有基督的恩典，就无法在圣洁中成长，甚至无法从灾难中得救。但是，恩典产生的对上帝的爱是一种本能的爱，既没有功德，也不足以拯救。接受基督的恩典的人是否得救取决于个人对由恩典产生的走向上帝的运动的自由同意，这将把对上帝的本能爱转化为“自由和理性”的爱。这种同意不是由恩典产生的。
现在，马勒布朗奇认为上帝可以给每个人赐予确保其得救的恩典：
上帝是人心的主宰。他可以给予不虔诚的人一种恩典，以使他悔改，因为上帝知道应该给予何种程度的恩典，以及何时给予，以促使罪人悔改（OM，5:186）。
同样地，上帝知道什么样的恩典能够确保任何人不仅得救，而且达到他或她所能达到的最大的圣洁。但是，许多接受恩典的人并没有在圣洁中成长，也没有得救。例如，许多进入教会的人后来离教了。
上帝经常分发恩典，但这些恩典并没有像他的善意使我们相信的那样产生效果。他使一些人的虔诚一直增长到生命的尽头，但是罪在他们死亡时战胜了他们，并将他们投入地狱。他使恩典之雨降在顽固的心上，也降在准备好的土地上：人们抵抗它，使它对他们的救赎毫无用处。...这如何与智慧相一致呢？（OM，5:48）。
马勒布朗什的回答是，上帝的智慧决定他在分配这两种恩典时，根据由创造性的偶然原因决定的一般意愿来行动，以达到特定的效果。在创造者的恩典的情况下，一般的意愿是自然法则，而偶然的原因是“我们的意志的不同运动”和“对我们的心灵产生作用的感性对象的相遇”（TNG，5:102）。对于耶稣基督的恩典，偶然的原因是耶稣基督在他的人性中，而一般的意愿是如果且仅当耶稣在他的人性中要求给予恩典时，恩典将赐予人类。耶稣对恩典的请求是根据教会的需要而提出的。但是，耶稣在他的人性中并不总是考虑那些为他请求恩典的人的“意志的未来决定”。结果是，很多时候，人们接受了不能导致他们的圣洁和救赎的恩典，或者没有接受本应如此的恩典（TNG，OM，5:83）。
4.2 阿尔诺对《自然与恩典论》的批评中的两个主题
阿尔诺认为马勒布朗奇的立场是危险的，如果接受的话，对天主教信仰将会产生毁灭性的后果。正如丹尼斯·莫罗恩所说的那样，他“非常愤怒”，“决定在一种显然让他感到恐惧的哲学中毁掉一切”（莫罗恩 1999 年，240 页）。这里只概述了阿尔诺批评的一般线索。首先，描述了阿尔诺批评中两个普遍的主题：（1）马勒布朗奇经常不按照哲学或神学的适当方法进行；（2）马勒布朗奇用拟人化的术语谈论上帝，好像祂受制于人类行为体的限制 [20]。然后将讨论阿尔诺对马勒布朗奇认为上帝通过“普遍意愿”行动的立场的批评。
从《反思录》开始，从作品的“前言”开始，阿尔诺挑战马勒布朗奇明确说明他的主张是基于理性还是圣经和传统 [21]。他甚至在更早的《思想》中提出了这种挑战：
他并没有说他通过上帝的启示学到了那些关乎《自然与恩典论》的伟大原则：如果上帝愿意外在行动，那是因为他愿意获得一个与他自己相称的荣誉；他通过最简单的方式行动；他不通过特定的意愿行动，而是通过偶然原因决定的一般意愿（思想，174）。
在马勒布朗奇的意义上，这些原则并不能被证明。因为马勒布朗奇说只有必然的真理才能被证明，然而他承认上帝有时候会通过特定的意愿行动，即当他进行奇迹时。因此，马勒布朗奇本人将不得不承认，至少第三个原则是不能被证明的。在阿尔诺的观点中，马勒布朗奇之所以接受这些原则，是因为他认为它们使上帝更加可爱，因此有利于宗教事业的推动。这样，马勒布朗奇基于宗教考虑引入了一些在圣经和传统中找不到的原则。
阿尔诺认为，将宗教引入本应被视为哲学问题的领域始于马勒布朗奇的思想观念，即“我们在上帝中看到一切事物”。因此，在他的《对真实与虚假思想书回应的辩护》（OA，38，367-668；以下简称《辩护》）的“结论”中，阿尔诺提出了可能对思想提出的“两三个异议”。第二个异议是尼科尔提出的：“我本可以避免这个关于思想本质的哲学话题，以免打断我开始写的《自然与恩典论》。”对此，阿尔诺说，
一开始是哲学问题的问题...对于 [马勒布朗奇] 来说，这不再是一个问题。对他来说，这是一个非常崇高和高尚的神学问题。他认为全心全意地捍卫这个问题是一种宗教责任。他认为其他人不同意他的观点是不好的，甚至说任何不同意他观点的人都必须是“一个无知的哲学家或一个对自己的职责漠不关心的人。”因此，他改变了争论的形式。他涉及到了宗教，并且对他的新思想如此热衷，以至于认为任何不赞同他的人都不尊重上帝的智慧。（Défense, OA, 38:666）
在阿尔诺对 TNG 的直接攻击中，他一再说马勒布朗奇依赖于既没有适当的神学基础（在圣经和传统中），也没有适当的哲学基础（在理性中）的原则。显然，他认为这个批评同样适用于马勒布朗奇的观念理论。但是，如果阿尔诺认真对待逻辑开头的那句话：“我们对我们的观念所能做的思考也许是逻辑中最重要的部分，因为它们是其他一切的基础”，他可能会认为马勒布朗奇的观念理论是神学与哲学混淆的重要原因。这反过来可以解释他决定以一篇关于观念性质的论文开始对 TNG 的攻击。[22]
阿尔诺同意马勒布朗奇认为上帝的意愿是合理的，但他不同意马勒布朗奇对上帝合理性的理解方式。[23] 在《反思录》的第一卷和第二卷中，他试图表明马勒布朗奇将上帝的合理性理解为人类的合理性。在第一卷的第二章中，他引述了马勒布朗奇在《自然与恩典》早期给出的一系列论证，以得出上帝只通过一般意愿在自然秩序中行动的结论。阿尔诺说，这些论证只是“与人类的比较，不能证明关于上帝的任何事情；或者是不值得哲学家思考的通俗思想”（OA，39:188）。例如，马勒布朗奇说，上帝决定创造那些可以通过最简单的法则产生和保持的事物，因为他是一位优秀的工匠，“一位优秀的工匠……不会用复杂的方式去做他可以用简单的方式完成的事情”（TNG，OM，5:28）。阿尔诺反驳说，优秀的人类工匠和上帝之间没有相似之处，因为对于上帝来说，执行他的计划的方式都同样容易，正如作者 [马勒布朗奇] 所承认的，“他的力量使他成为万物的主宰，独立于其他帮助，只要他愿意，他的意愿就能得到实现”（OA，39:189-90）。
因此，上帝的意愿并不是基于对实现所期望目标的手段的推理。
Hence God’s volitions are not based on reasoning about the means to achieve a desired end.
《反思录》第二卷讨论了上帝在恩典秩序中的行动方式，并以相关的批评开篇。阿尔诺开始分析马勒布朗奇在《新哲学的第三次阐明》中提出的一种思路（OA，39:425–51）。这种思路始于两个主张：上帝“只能为自己行动。如果他愿意行动，那是因为他愿意获得一种与他自己相称的荣誉”，以及“上帝只能从他自己那里获得一种与他自己相称的荣誉。”然而，我被创造出来，所以我必须能够给上帝一个与他相称的荣誉。马勒布朗奇说，我只能通过成为教会的一部分来做到这一点，而三位一体的化身第二位位格是教会的基石。更一般地说，“上帝的伟大计划是为了他自己的荣誉而建造一个属灵的殿堂，耶稣基督是其中的基石……他的计划是使这座殿堂尽可能地大和完美。”马勒布朗奇随后得出一个重要的结论：
上帝希望所有人进入这个属灵的建筑，以扩大它。上帝希望所有人得救……上帝也希望人们获得卓越的荣耀：他的旨意是我们的成圣。（OM，5:183）
但是，尽管上帝希望所有人得救和成圣，“他更无限地爱他的智慧”，他的智慧要求他以最明智和最相称于自己的方式行动，即以“普遍、恒定和一致的方式”，结果是“他并不拯救所有人，尽管他真正希望他们都得救”（OM，5:185）。
阿尔诺对这种思想有很多话要说，他开始攻击它的第一步，即声称上帝“只能通过外在行动来获得自己应得的荣耀”（OA，39:428-40）[24]。他反对这种对一个无限完美的存在的恰当说法。马勒布朗仍然犯有拟人主义的错误。因为他实际上说，
[上帝] 可以决定创造我，创造我和其他生物，只是为了通过创造我们来获得某种他想要的好处....这就是 [马勒布朗] 贬低 [上帝] 的方式，声称他不能决定创造任何外在的东西，除非是为了获得自己应得的荣耀。（OA，39:429）
阿尔诺继续对比马勒布朗描述上帝创造的方式与圣托马斯的方式，后者认为上帝创造的原因是他的善意倾向于溢出并传达给其他事物。[25]
阿尔诺还说，将上帝描述为在行动之前咨询他的智慧，就像我们谈论一个愿意达到目标并因此被迫愿意达到目标的人一样（OA，39:432）。这就是将上帝比作一个关于他想做的一切事情咨询他的智慧的人，“好像他害怕自己的行动不好，他的意愿需要被其他东西统治，以便只做好的事情”（OA，39:599-600）。“将上帝描述为咨询他的智慧，并由此导致他所愿的一切都是明智的，这是严格准确的表达吗？”阿尔诺问道，
好像咨询这个词适用于一个无限完美的存在，当一个人声称不使用通俗语言来表达？好像上帝需要咨询他的智慧，以便他所愿的事情是明智的？好像他的意愿不是他的智慧？好像他所愿的一切不是本质上明智的，因为他愿意这样做？（OA，39:578）
上帝的意愿不是需要被驯服的力量。根据阿尔诺的说法，上帝不可能对一些事情有实际（真诚的）意愿，而这些事情实际上并不明智。
在相关的批评中，阿尔诺批评马勒布朗让上帝的创造行动“非常缺乏自由和冷漠”。阿尔诺引用马勒布朗的话：
假设上帝愿意在自己之外创造一个与自己相称的作品，他在选择上并不冷漠；他应该通过他行动的简单方式的关系来创造最完美的作品；他应该遵循他的智慧的规则。（引自阿尔诺在《反思》中的引用，OA，39:598，来自 TNG，OM，5:110）。
马勒布朗试图为上帝保留至少在创造与否方面的自由和冷漠。但阿尔诺认为，这一举动被“他所构想的上帝行动的方式”所排除，因为根据马勒布朗的观点，上帝在决定是否创造之前会咨询他的智慧，正如他的智慧建议他创造这个世界而不是一个不那么完美的世界，假设这两个世界可以以同样简单的方式创造，他的智慧也会建议他创造而不是不创造（OA，39:599-600）[26]。
4.3 上帝只通过一般意愿行动吗？
阿尔诺在《反思》中大部分时间都致力于马勒布朗奇的观点，即上帝只通过一般意愿而不是特定意愿行动。在《反思》的第一卷中，他关注的是自然秩序，并试图表明马勒布朗奇声称上帝只通过一般意愿行动是混淆的，甚至是自相矛盾的。在第二卷中，他关注的是恩典的秩序，并反击了马勒布朗奇声称上帝不通过特定意愿分配恩典的说法。
阿尔诺在第一卷中开始批评，声称马勒布朗奇混淆了通过一般意愿行动和根据一般法则行动。阿尔诺承认上帝根据一般法则行动。但是对于上帝只通过一般意愿行动的说法，他提供了一个简单而决定性的论证。
无论上帝做什么，他都是具体而非一般性的。但由于在上帝身上，意愿和行动是相同的，因此，既然他通过具体的行动创造每个灵魂，他也必须通过具体的意愿来创造它。（OA，39:175）
在某些段落中，马勒布朗奇的语言暗示上帝的智慧决定他参与创造行为，以最佳方式结合所创造世界的善和创造世界的简单法则，而不是简单的上帝创造意愿（TNG，OM，5:147）。这表明，对于马勒布朗奇来说，上帝确实愿意特定的创造效果，尽管他希望它们按照某些法则发生。但阿尔诺认为这不是马勒布朗奇的观点。假设上帝根据一套简单的法则创造世界。就物体而言，让这些法则成为运动法则。根据这些法则创造的世界可能比不根据一般法则创造的世界或根据不同一套法则创造的世界更完美。但这对马勒布朗奇没有帮助。因为他并没有说一个按照更简单法则调整的世界是一个更完美的世界。相反，他认为在上帝自己创造中，创造这样一个世界是一个更简单的创造行为。然而，如果上帝的创造活动包括意愿创造创造世界的每个特定部分，那么根据创造世界的简单法则如何使上帝的创造方式更简单就不太清楚了。根据阿尔诺的说法，马勒布朗奇的真实立场在那些将创造世界的“方式”与上帝创造的行为等同起来的段落中显现出来。一个例子是这段话：“一个优秀的工匠应该将他的行动与他的工作相称；他不会用高度复杂的方式来完成他可以用更简单的方式执行的事情”（TNG，OM，5:28）。对此，阿尔诺反对上帝创造的意愿是特定的。
阿尔诺接下来指出，马勒布朗奇并没有毫无限制地说上帝通过一般的意愿创造。相反，马勒布朗奇说上帝的创造意愿是特定效果的原因；但他称之为一般，是因为他认为上帝只有在被一个偶然原因（必须是一个创造物）决定时才有这个意愿。（OA，39:176）。
换句话说，根据马勒布朗奇的观点，上帝在创造中引起特定的效果，但上帝的意愿贡献，与创造的偶然原因的贡献相比，是一般的。后来，阿尔诺说，根据马勒布朗奇的观点，实际上只有创造物的自由意愿才能说是决定上帝，从而产生特定的效果。因为根据马勒布朗奇的观点，上帝是每一个身体事件的原因，包括那些与一般规律一起被认为决定任何给定的结果事件的事件。（OA，39:230）。但是，阿尔诺认为，马勒布朗奇致力于的立场是创造物的自由意愿并非由上帝引起（OA，39:248-57）[27]。
In other words, according to Malebranche, God causes particular effects in creation, but the contribution of God’s volition, as opposed to the contribution of created occasional causes, is general. Later on, Arnauld says that, on Malebranche’s view, it is really only the free volitions of creatures that can be said to determine God, in view of His general volitions, to produce a particular effect. For, according to Malebranche, God is the cause of every bodily event, including those which, together with the general laws, are supposed to determine any given consequent event. (OA, 39:230). But Malebranche is committed, so Arnauld argues, to the position that the free volitions of creatures are not caused by God (OA, 39:248–57).[27]
阿尔诺更进一步说，马勒布朗奇在上帝的创造意愿上的立场实际上是自相矛盾的。因为马勒布朗奇并不认同那些相信上帝最初创造了一切事物，赋予它们维持自身所需的品质和行动所需的力量，然后让它们自行行动而不再干预的哲学家们的观点。
相反，马勒布朗奇坚持认为“上帝是世界上一切事物的唯一原因，甚至是最微小的原子的最微小的运动。”但他也认为上帝“只作为一个普遍原因在世界中行动，他的一般意愿受到...在创造物中的变化...的影响，就像许多偶然的原因一样。”阿尔诺试图表明这两个立场是相互矛盾的（OA，39:231-37）。
On the contrary, Malebranche insists that “God is the sole cause of everything in the world, up to the smallest movement of the smallest atom.” But he also holds that God “acts in the world only as a universal cause, whose general volitions are determined by the … changes … in creatures, as by so many occasional causes.” Arnauld tries to show that these two positions are inconsistent with one another (OA, 39:231–37).
在《思考录》第二卷接近结尾的地方，阿尔诺以马勒布朗什在《新哲学的第一次阐明》中总结的观点“上帝在恩典的秩序中不是通过特定的意愿行动”为论据进行讨论（OA，39:621）。马勒布朗什说，这个问题的命题可以通过理性“从两个方面证明：先验和后验；也就是通过我们对上帝的观念和恩典的效果。” 主要的“先验”论证涉及到这样的主张：“选择偶然的原因，并建立一般规律来完成某项工作，表明比通过特定的意愿行动具有更广泛的知识。” 阿尔诺反驳道：“人类……竟然有胆量自命为上帝智慧和智慧的标志的判断者，这是可以容忍的吗？”（OA，39:624）。
阿尔诺引用了马勒布朗什的陈述：“先验证明对于大多数人来说太抽象，无法使他们相信我所提出的真理。更合适的是通过后验证明它的正确性。” 然后继续考虑后验论证（OA，39:625–43）。他在处理这些论证时没有像处理先验论证那样讽刺。他说有“三四个论证，但它们都归结为同一件事：有些恩典是无效的，如果上帝通过特定的意愿给予恩典，这种情况就不会发生。” 他提到了三个这样的论证，基于这样的前提：恩典赐予了并非完全转化的罪人；基于这样的前提：恩典经常降临在心灵状态如此的人身上，以至于恩典无法结出果实；最后，基于这样的前提：赐予罪人的恩典有时会使他们变得更加有罪。
阿尔诺认为这些论点与“圣奥古斯丁所定义的耶稣基督真正的恩典有关：Inspiratio dilectionis, ut cognita sancto amore faciamus，这是一种赋予我们的圣洁之爱的灵感，使我们能够以圣洁的情感行善。”如果这样的恩典具有必然的效果，那么它是有效的。但所讨论的效果可能是近程的（prochain）或远程的（éloigné）。正如奥古斯丁的著名例子，一种恩典可能是有效的，因为它产生了对纯洁的渴望，但它可能无法产生纯洁本身，因此在这方面是无效的。同样，马勒布朗奇的论点认为“每一种恩典都有上帝赋予它的效果。”但再次，这个短语可能指的是上帝凭借绝对意愿赋予恩典的效果，或者指的是恩典本质上倾向于产生的效果，而上帝凭借先行意愿赋予恩典。阿尔诺承认，如果上帝通过特定的意愿赋予有效的恩典，那么没有一个恩典会没有达到上帝凭借绝对意愿所希望的近程效果。但它们可能无法达到它们本质上倾向于产生的远程效果，这些效果只是上帝凭借先行意愿所希望的。例如，如果一种有效的恩典使罪人悔改，但最终又回到罪恶中，那么这种恩典通过上帝的绝对意愿达到了它所希望的近程效果，尽管它未能达到它本质上倾向于产生的所有效果，这些效果是上帝凭借先行意愿所希望的。通过这种方式，他驳斥了马勒布朗奇的三个后验论证。
阿尔诺在第二卷的结尾考虑了他认为是马勒布朗奇的主要论证。这是第四个后验论证。他引用了《第三次阐明》中的一段话：
没有其他办法可以将《圣经》中的命题“上帝愿意拯救所有人”与“并非所有人都得救”调和，除非 [说上帝不是通过特定的意愿行动]。(OA, 39:637)
阿尔诺主要拒绝这个论证，因为像其他三个后验的论证一样，它假设“上帝通过真实的意愿，愿意拯救所有人，并使罪人悔改”(OA, 39:641)。
阿尔诺同意马勒布朗什的观点，即上帝本可以使所有人得救，但没有这样做。但他更倾向于奥古斯丁的观点，即在这个背景下，“所有人”指的是“各种各样的人”，即各种种族、职业等的人。他并没有完全拒绝托马斯主义的观点，即上帝对所有人的拯救意愿是上帝的“先行意愿”而不是上帝的“随后意愿”，即上帝的意愿在其他条件相等的情况下而非综合考虑所有情况下的意愿。阿尔诺指出，马勒布朗什的立场可能被认为是托马斯主义的一个版本，但他补充说，根据圣托马斯的观点，上帝的先行意愿是一种愿望而不是绝对的意愿（une velleité plutôt qu’une volonté absolue）(Réflexions, OA, 39:198, cf. 39:576)。阿尔诺坚决拒绝任何关于上帝以“意愿”的强烈意义来愿意每个人的成圣和得救，以至于除非有什么事情阻止，否则上帝的意愿将会实现，或者用马勒布朗什的话来说，将其控制住。(29)
4.4 阿尔诺对马勒布朗奇的偶然论的批评
阿尔诺在他的《论古律的奇迹》中开辟了一条不同的攻击线路。这次新的攻击针对的是马勒布朗奇关于上帝创造智慧的方式中所假设的偶然论。在《论古律的奇迹》的前言中，阿尔诺说他已经完成了对《反思录》的前两卷的研究，并开始着手第三卷的工作，当他收到了《论》的第四版时：[30]
当时我已经完成了两本书，对自然和恩典的新系统进行了研究，只剩下最后一本书来完成任务，当我从鹿特丹收到了一本新版的《论》，出版年份是 1684 年，增加了几个部分。其中主要的一个是第三个澄清，标题是：古律的频繁奇迹并不表示上帝经常通过特定的意志行动。而该系统的作者给出的唯一理由是这些奇迹是由天使的事奉所完成的，他们是奇迹的偶然原因。
阿尔诺中断了他在《思考》上的工作，写了《论文》，该论文于 1685 年与《思考》第三卷的第一章一起出版，该章节涉及马勒布朗奇的立场，即耶稣基督在他的人性中是恩典分配的偶然原因。阿尔诺对这两个立场提出了神学上的异议，但也攻击了潜在的偶然主义。这篇论文在 1685 年引发了一系列迅速的回复和反驳。《思考》的第一卷于 1685 年晚些时候出版，第二卷和第三卷于 1686 年出版。
阿尔诺以引用《最后的阐明》的开头句开始他的攻击，在这句话中，马勒布朗奇说他期望读者同意这样一个原则：“上帝使一切（fait），因此他只通过将它们确立为偶然原因来将他的力量传达给创造物…”（OM，5，197）。阿尔诺补充说，马勒布朗奇并不像普通哲学家那样理解“上帝使一切”，他们说除非上帝与之同行，否则创造物根本不行动，他们称之为“共同行动”…但是当他说上帝使一切时，他的意思是上帝使人们想象的创造物所造成的一切，并且创造物根本不造成任何事情。
阿尔诺援引《最后的阐明》的开头句开始他的攻击，马勒布朗奇在其中说他期望读者同意这样一个原则：“上帝使一切（fait），因此他只通过将它们确立为偶然原因来将他的力量传达给创造物…”（OM，5，197）。阿尔诺补充说，马勒布朗奇并不像普通哲学家那样理解“上帝使一切”，他们说除非上帝与之同行，否则创造物根本不行动，他们称之为“共同行动”…但是当他说上帝使一切时，他的意思是上帝使人们想象的创造物所造成的一切，并且创造物根本不造成任何事情。
阿尔诺说，证明第一个被理解的从句是错误的并不困难。因为“它破坏了智能存在的本质，如果他们不是作为真正的原因，在自己内部形成其意愿朝着特定的善的决定，他们就不会是自由的”。（正如阿尔诺指出的，斜体字是马勒布朗奇的。）第二个从句以类似的方式被解释：
因为智能存在从上帝那里获得了形成其意愿朝着特定善的决定的能力。但他们不仅仅是偶然的原因，而是真正的原因，他们在自己内部形成了这种意愿的决定。（OA，5，198）
在满足自己对“一般情况下”这个原理是错误的的满意后，阿尔诺继续说，没有理由否认上帝赋予了天使移动物体的能力，并且他们是真正的，而不仅仅是偶然的，导致了被归因于他们的奇迹事件。同样，“证明”我们的灵魂没有真正的能力来移动与之结合的身体的部分并不容易。
在《论文》引发的出版物交流中，阿尔诺以类似的方式反对马勒布朗奇使用偶然论来解释“恩典如何在不伤害 [自由] 的情况下在我们身上起作用”（OM，5，8）。在他的解释中，马勒布朗奇区分了来自上帝并且不是自由的恩典的效果，和接受者的自由回应，后者来自接受者而不是上帝。阿尔诺说，马勒布朗奇应该听从阿奎那的建议，不应该将“来自恩典和来自自由意志的事物区分开来，好像同一件事情不能同时来自两者”（OA，39，114）。
马勒布朗奇和阿尔诺在后来的作品中继续探讨神的因果性和人的自由。阿尔诺关于这个主题的晚期作品在下面的第 6 节中描述。马勒布朗奇在这个主题上的最后努力是他于 1715 年出版的《关于物理预动》（Réflexions sur la Premotion Physique），也是他去世的那一年。
5. 阿尔诺和莱布尼兹
1686 年 2 月 11 日，当阿尔诺和马勒布朗什之间的争议达到高潮时，莱布尼兹写信给黑森-莱茵费尔茨的恩斯特大公，请求大公向阿尔诺发送一份关于“恩典问题、上帝与造物的合作、奇迹的本质、罪恶的原因和邪恶的起源、灵魂的不朽、思想等问题”的“简短演讲”的摘要（莱布尼兹-阿尔诺通信，莱布尼兹的哲学著作，由 K. I. Gerhardt 编辑，第 2 卷，以下简称 LA，11）。随后的通信发生在莱布尼兹哲学发展的关键时刻。《形而上学演讲》作为这份简短演讲的最终版本，标志着莱布尼兹成熟形而上学的开始，并展示了与阿尔诺通信的影响。
莱布尼兹在大约 15 年前曾与阿尔诺通信，与莱布尼兹努力重组基督教教会有关。这些努力在 1672 年 3 月采取了新的转折，当时年仅 25 岁的莱布尼兹为他的赞助人、约翰·克里斯蒂安·冯·博因堡男爵，前往巴黎执行一项秘密政治任务，博因堡男爵本人是约翰·菲利普·冯·舍恩伯恩的大选侯爵，两人都是从路德教改信天主教的。莱布尼兹的外交任务失败了，但他有其他原因想要访问巴黎。他渴望融入法国首都的卓越知识生活，并在那里逗留了一段时间，期间还短暂逗留在英国，结识了许多知名的知识分子。在此期间，他首次认真学习了数学。但他也继续努力寻求一种哲学立场，希望能够帮助重组教会。
在来到巴黎之前，他与赞助人博因堡讨论了统一教会的计划，并与阿尔诺在 1671 年就圣餐进行了通信，提出了一种他认为对路德教和天主教都可接受的真实存在的解释。但是，莱布尼兹对神义学和有关辩护的问题的兴趣在巴黎得到了发展。在那里，他于 1673 年创作了《哲学家的告白》，这是一篇拉丁语对话，对话中有一位神学家和一位哲学家，有时被称为“他的第一部辩护论”。三十七年后，在《辩护论》中，莱布尼兹说道，
在我在法国期间，我向阿尔诺先生介绍了我用拉丁语写的关于邪恶原因和上帝公正的对话。这不仅是在他与马勒布朗修士争论之前，甚至是在《追求真理之后的寻求》一书出版之前。我在这里维护的原则是，罪恶之所以被允许存在，是因为它涉及到了宇宙最好的计划，而阿尔诺先生似乎对此并不敌对。（辩护论，#211）。
莱布尼兹抵达巴黎后不久，博因堡和冯·舍恩伯恩去世了，莱布尼兹转而寻求另一位重要的德国贵族和从路德教转变为天主教的人的支持，约翰·弗里德里希·冯·布伦斯维格-吕讷堡（汉诺威）。1673 年 3 月 26 日，莱布尼兹写信给约翰·弗里德里希如下：
著名的阿尔诺是一位具有最深刻和广泛思想的真正哲学家可以拥有的人；他的目标不仅是用宗教的清晰度照亮人们的心灵，而且进一步唤醒被人类激情遮蔽的理性之火；他不仅要转变异端分子，而且进一步要转变那些今天处于最大异端的无神论者和放荡者；他不仅要战胜对手，而且进一步要改善他所信仰的人。因此，他的思想寻求如何在可能的范围内，彻底改革在分裂中广泛存在的滥用问题。在这个设计中，在几个重要的点上，他已经迈出了第一步，并且作为一个谨慎的人，他逐渐前进。我很遗憾在我刚刚结识阿尔诺时，我们失去了冯·博因堡；因为我曾希望将这两个思想，在他们诚实正直的相似性上，引向更紧密的一致。教会和祖国都因这个人的离世而遭受了损失（引自斯莱 1990 年，15-16 页）。
没有任何记录显示阿尔诺对《哲学家的告白》做出了任何回应，但当莱布尼茨在 1686 年重新回到神学问题时，他再次寻求阿尔诺的合作，通过向阿尔诺发送上述《形而上学论文》的大纲。发送给阿尔诺的大纲只是一个将出现在《论文》三十七个章节标题中的命题列表；整个通信是通过赫森-莱茵费尔斯的中间人进行的；而且两位主要通信者收到的信件副本有时存在缺陷。这些事实，再加上信件的哲学内容的极端微妙性，使得对通信的解释非常困难。
5.1 莱布尼茨关于个体实体的概念
莱布尼茨的提议 8 是：“为了区分上帝的行为和众生的行为，需要解释个体实体的概念在哪里”（LA，8）。对于莱布尼茨来说，实体的概念是指一种行动的事物。因此，为了解释创造的个体实体的概念，他必须解释创造的行为体的概念，这要求他正确区分众生的行为和上帝的行为。莱布尼茨关于个体实体概念的一部分在提议 13 中给出：“每个人的个体概念一次包括了他将来会发生的一切”，因此“人们可以从 [那个概念] 中先验地证明每个事件的真相，也就是为什么一个 [事件] 发生而不是另一个”（LA，8）。阿尔诺和莱布尼茨之间的辩论从这里开始。阿尔诺在给莱布尼茨的第一封信中说，提议 13 意味着“一旦上帝决定创造亚当，自那时以来，人类所发生和将来发生的一切都是必然发生的”（LA，27）。例如，根据提议 13，如果亚当存在，那么亚当必然是该儿子该儿子的父亲，他们孩子的祖父，他们孩子的曾祖父，等等，所有将来发生在他们身上的事情都已经确定。
经过一番复杂的三方信函交流，阿尔诺在 1686 年 9 月 28 日的一封信中撤回了他的投诉。一开始，阿尔诺认为根据莱布尼兹的观点，个人概念中包含的一切都是该人的必要属性。但是在回应阿尔诺的信中，莱布尼兹表示他在这里并不“要求更多的联系”，只是个体实体与其“外部名称”之间存在一种联系（LA，第 56 页）。基于对个人概念包含他将来所经历的一切的理解，阿尔诺准备承认莱布尼兹的立场并不涉及宿命论（LA，第 63-64 页）。
阿尔诺补充说，他对莱布尼兹关于“事物的可能性”以及他将上帝看作是在无限可能的世界中选择实际世界的观念仍然感到困惑，这一点莱布尼兹与马勒布朗共同认同。他要求莱布尼兹澄清他关于“物质之间的共存或一致”的假设以及他的陈述，即如果一个物质不仅仅是一个外观，如彩虹，或者是部分的偶然聚集，如一堆石头，那么它必须具有“实质形式”。莱布尼兹在他前一封信中提到了这两点。根据共存的假设，任何被创造的物质都不会对其他被创造的物质产生作用。但是，任何给定被创造物质的后续状态都是由同一物质的先前状态引起的，并且个体的历史由上帝协调，使它们适应实际世界的历史。莱布尼兹还说，一个物质 x 可能比另一个物质 y 更清晰地“表达”另一个物质 y，如果是这样，可以说 x 导致 y 发生变化。他利用这个观点来解释心灵和身体的关系。阿尔诺要求他进一步解释他的观点，通过将其应用于一个当他的手臂受伤时感到疼痛的人的例子，以及一个想要摘下帽子并举起手臂的人的例子。阿尔诺还对莱布尼兹关于实质形式的主张提出了七个异议，并捍卫笛卡尔的观点，即延展是物质的真正本质，他认为这意味着物体只有不同程度的“不适当的统一”。
莱布尼兹在几封长信中提供了阿尔诺要求的进一步澄清，这引起了阿尔诺的两次回复。阿尔诺继续发现莱布尼兹的立场不清楚。“我没有清晰的概念，”阿尔诺说，
你说我们的灵魂在某种意义上甚至是整个宇宙的表达，当你说我们的灵魂更明确地表达了与其身体有关的事物时，你是指什么意思？（LA，105）
他认为莱布尼茨关于实质形式的观点是一种奇怪而不成功的尝试，“将真正的统一归因于（特别是动物的）身体，否则它们将不具备统一性”（LA，107）。
阿尔诺最后一封给莱布尼茨的信是在 1687 年 8 月 28 日。莱布尼茨试图让阿尔诺继续讨论，但阿尔诺已经全身心投入到其他项目中。1687 年 8 月 31 日，阿尔诺写信给赫森-莱茵费尔斯，说道，
如果 [莱布尼茨] 至少暂时放弃这种推测，并致力于他所能从事的最重要的事务，即选择真正的宗教... 这个决定对他的救赎至关重要。(LA, 110)
5.2 阿尔诺对莱布尼茨的模态形而上学的批评；阿尔诺的替代方案
埃里克·斯坦塞尔对莱布尼茨和阿尔诺在模态形而上学上的分歧进行了一般性讨论。斯坦塞尔说：“模态形而上学是关于可能性、必然性、本质和上帝与每个人的关系的理论”(斯坦塞尔，2016 年，第 2 页)。阿尔诺批评莱布尼茨的论点，即每个人的个体概念一次性包含了他将来所发生的一切，莱布尼茨声称存在“纯粹可能”的物质，以及他相关的观点，即上帝通过从众多可能的世界中选择一个来创造。斯坦塞尔认为，阿尔诺的批评基于一个积极的观点，斯坦塞尔将其描述为“基于本质的模态实在论”，包含三个命题：(1)存在的一切都是实在的(本体实在论)。(2)实际世界是不可约的模态；没有模态的还原分析(模态实在论)。(3)所有真实的 de re 反事实都以实际存在的事物的不可约模态本质为基础(基于本质的模态实在论)(斯坦塞尔，2016 年，第 2-3 页)。斯坦塞尔说，阿尔诺的观点“可以发展成为一种合理的观点”，并且，
当从其神学动机中分离出来，并加入了几个重要的增补时，可以作为一个基础，用于在当代关于模态形而上学的辩论中被认为是值得考虑的观点。（第 21 页）
6. 阿尔诺的兼容主义
在他作为哲学家和神学家的非常活跃的一生中，阿尔诺最关心的是捍卫这样一个教义：亚当堕落后，人类只有在行动是超自然的恩典的结果时才能做出值得赞赏的行动。阿尔诺声称在奥古斯丁和阿奎那的著作中找到了这个教义，并且他为詹森的版本辩护，反对异端的指控，尽管詹森的版本与阿尔诺自己所持的版本有很大不同。但是，阿尔诺、奥古斯丁、阿奎那和詹森都认为，只有自由的行动才是值得赞赏的。因此，有人说阿尔诺是一个“兼容主义者”。例如，罗伯特·斯莱说：“值得注意的是，莱布尼茨和阿尔诺都将兼容主义归因于圣托马斯，并且两者都接受了兼容主义”（斯莱 1990 年，29 页）。
阿尔诺辩护并归因于奥古斯丁和阿奎那的立场与现今所称的“相容主义”完全不同。这个立场与阿尔诺在他生命的最后十年中对自由意志的处理有关，当时他正在与马勒布朗什的自然与恩典理论进行激烈的辩论。在那个时候，阿尔诺提出了这样一个立场：只有当人的意志是“potestas ou facultas ad opposita”时，它才是自由的。但首先，有必要对“grâce efficace par elle-même”的概念提供一些背景。
6.1 辅助委员会和 17 世纪关于恩典的争议
17 世纪欧洲关于恩典和自由意志的争议的起点是《神恩辅助委员会》（Congregationes de Auxiliis Divinae Gratiae）的无果结局。这些是由红衣主教召集的临时委员会，旨在解决耶稣会士和多明我会士之间关于恩典、预定和自由意志的争议。争议涉及耶稣会士路易斯·德·莫利纳的一部作品，其冗长的标题表明了争议的范围和复杂性：《与上帝的恩典、神圣预知、神圣谋划、预定和拒绝在圣托马斯的几篇文章中的自由意志的一致性》。这部作品于 1588 年出版，立即遭到了由多明我会士巴涅斯领导的萨拉曼卡多明我学派的攻击。这些委员会是由教皇克雷芒八世召集的，他希望解决这两个教派之间日益激烈的斗争。然而，他的希望落空了；会议于 1598 年 1 月 2 日开始，于 1607 年 8 月 28 日（圣奥古斯丁的庆日！）由教皇保禄五世终止，他宣布双方都不是异端，双方都有价值。
在 Congregationes 会议上的一个核心问题涉及超自然恩典与自由、有功的意愿行为之间的关系。双方都认为，人类在没有上帝的超自然帮助下无法进行有功的意愿行为，上帝有时会提供这样的帮助，并且有时将接受者自由合作并执行相关行为作为上帝的恩典计划的一部分。有功的意愿行为包括但不限于决定祈祷、为过去的罪孽寻求宽恕以及出于对上帝的爱而执行善行。耶稣会士和多明我会士都认为上帝的恩典计划是绝对可靠的。因此，双方都同意超自然恩典在至少某些情况下是绝对有效的（Vansteenberghe 1928，＃2140）。问题在于，所讨论的超自然恩典本身是否有效，换句话说，是否内在有效，或者它只是因为接受者与恩典的独立、上帝预知的合作而有效（Vansteenberghe 1928，＃2154-65）。区分了几种超自然恩典。对于我们的目的来说，最重要的区别是（a）习得恩典（尤其是信仰、希望和慈善的神学美德）和实际恩典之间的区别；（b）外在实际恩典（例如，听到一篇好的布道）和内在实际恩典（内在的、心理行为组成的恩典）之间的区别；以及（c）智力的内在实际恩典和意愿的内在实际恩典之间的区别。问题在于，能够绝对产生有功的意愿行为的意愿的实际恩典本身是否有效，还是它的有效性部分是由上帝知道接受者将与恩典合作来解释的。
6.2 Bañez, Jansen, and Arnauld 对意愿的实际恩典的有效性性质的看法
詹森和阿尔诺，像巴涅兹一样，辩护了意志的实际恩宠有时是内在有效的立场。但他们对这种恩宠的性质持不同意见。根据巴涅兹的观点，有效的恩宠是“物理预动”的超自然对应物。物理预动这个难以捉摸的概念是关于上帝引起造物行动的一般解释的一部分。根据这个解释，上帝通过在造物中引起一种“预动”，从而使造物执行所讨论的行动。因此，对于巴涅兹来说，所讨论的实际恩宠是一种超自然的意志开始，由上帝在人类中产生，并且无疑会导致一个值得赞美的意志行为。詹森反对这个观点，认为这是一个模糊的假设，解释不了任何问题。他认为，有效的恩宠实际上是一种爱的感觉，他称之为“胜利的快乐”，并且无疑会导致一个值得赞美的行为。
阿尔诺对这些观点都不接受。在 1656 年出版的一部作品中，他考虑了关于有效恩宠性质的两种立场，就其作为善意原则而言：“有人说这种恩宠包括上帝的怜悯和内在形式 [在造物中]”，而另一些人说它只包括“上帝的怜悯，它引起（操作）心灵的内在运动”。阿尔诺说：“我离第二个立场不远”，他将这个立场归功于“布拉德沃丁、埃斯蒂乌斯、蒂法尼乌斯和许多其他 [多默派]”（《神学四部论文》，OA，20:237）。
当阿尔诺在生命的最后阶段重新回到关于有效恩宠和自由意志的问题时，他更加明确地表态：
圣奥古斯丁、圣伯尔纳多和圣托马斯对于实际恩宠的真正观点是埃斯蒂乌斯的观点，他认为在上帝的意愿和人的自由意志之间，没有上帝创造的任何东西存在于意愿中，他称之为非创造的恩宠，并且非创造的恩宠在人的意愿中产生了自由运动。
阿尔诺补充说，詹森在定义实际恩宠为一种非蓄意的“胜利的快乐”时“肯定是错误的”（致杜沃塞尔的信，1693 年 5 月 8 日，OA，3:636）。在几乎十年前写的一篇关于人类自由的短篇著作中，阿尔诺用一个例子阐述了他对詹森的批评（没有提到他的名字）：“假设一个不太慷慨的人被一个乞丐求施舍。他经过思考，向自己提出基督的诫命，并出于上帝的缘故施舍”（《人的自由》，OA，10:620，以下简称《自由》）。詹森认为，在这个人思考和决定出于上帝的缘故施舍之间存在一种非蓄意的胜利的快乐，而这种非蓄意的快乐就是使他能够以一种值得赞赏的方式行动的实际恩宠。阿尔诺拒绝了这个观点，而是将有效的恩宠与上帝的仁慈意愿等同起来，即这个人做出有意识的决定出于上帝的缘故施舍。
然而，阿尔诺也假设这个人的决定，就像任何有功德的意愿一样，是自由的。阿尔诺关于恩宠的内在功效与由恩宠产生的意愿的自由的相容性的基本立场是，我们从圣经和传统中知道，再加上对上帝全能的哲学思考的支持，（a）基督的恩宠在内在上是有效的；而我们从“我们自己的经验”中知道（b）我们相关种类的意愿是自由的。因此，我们知道（a）和（b）是一致的，尽管我们“很难”看到它们如何结合在一起（OA，10:436）。
6.3 阿尔诺的兼容主义的限制
阿尔诺在某种程度上是一位兼容主义者。然而，他所支持并归因于阿奎那的兼容主义是有限的，并且在许多方面与现在哲学家所称之为“兼容主义”的立场有所不同。
阿尔诺不是一个决定论者，也没有将决定论归因于圣托马斯。阿尔诺引用阿奎那（神学大全 I, 19, 3）作为支持他自己观点的权威，即上帝对于创造物的意愿并非必然的（OA, 39:598）。
阿尔诺认为，人类意志的自由与自然法则以及时间上先前事件所决定的选择是不相容的。因此，他对马勒布朗奇的观点做出回应，后者认为罗马人在耶稣死后七十年摧毁了耶路撒冷是“自然法则的必然结果”，阿尔诺说：“很明显……一个由无数人的自由意志运动所依赖的长串不同事件，本可以并且确实是由那位有着全能力量来感动人心并随心所欲引导他们的主宰的关怀所调整的……但不能说这是自然法则的必然结果，因为这会贬低人类，使他们像低等动物一样行动，并剥夺他们的自由，这一立场已被特伦特大公会宣布为诅咒”（OA，39:301）。他在几页后重复了这一批评：
正如我上面所示，认为依赖于无数人类自由意志的事件是自然法则的必然结果，这是剥夺人类的自由，效仿威克里夫的做法。（OA，39:316）[34]
根据阿尔诺归因给阿奎那的观点，人类的罪恶选择并不是由罪人外部原因所决定的。阿尔诺同意阿奎那的观点，即上帝是人类意志的唯一外部原因，也就是人类自身以外的意志的唯一有效原因，但上帝从不导致人犯罪。阿尔诺引用了《神学大全》第一部分第二部分第 9 章第 6 节第 3 条回答了上帝不能是罪恶选择的唯一外部原因的异议。阿奎那说，
上帝作为普遍的推动者，将人的意愿推向意愿的普遍对象，即善。如果没有这种普遍的运动，人就无法有任何意愿；但是人通过理性决定自己要愿意这个或那个，无论是真正的还是表面上的善。然而，上帝有时会特别推动某些人去愿意某个确定的善（interdum movet Deus specialiter aliquos ad aliquid determinatè volendum quod est bonum），就像他在那些受到恩宠感召的人身上所做的那样。（Vera S. Thomae de gratia sufficiente et efficaci doctrina dilucide explanata, OA, 20:63）[35]
阿尔诺引用这段文字的目的是为了显示，根据阿奎那，当一个人犯罪时，他并不是被恩宠所推动的 [36]。但是这段文字连同一个前提，即除了上帝之外，没有任何外部原因能够决定人的意愿，这意味着罪恶的选择并不是由罪人之外的任何原因所决定的。
阿尔诺在自由意志的本质上的晚期立场
在他生命的最后几封信中，阿尔诺推荐了一本关于人类自由的“小拉丁文本”，他在与马勒布朗什的自然与恩典理论搏斗时写下了这本书，并表示这本书在解决内在有效的恩典与意志自由相一致的问题上特别有帮助。阿尔诺的新理论的核心观点是，人的灵魂在面对真实或表面上的善时具有意志自由，当它有能力意愿这个善和不意愿这个善时。在这种情况下，灵魂会“自我决定”是否意愿这个善。只要特定的善不包含意愿倾向的所有善，人的灵魂就被认为在感知到任何特定的善时具有这种能力。阿尔诺引用了他的理论的托马斯主义起源之一，即《神学大全》第 13 卷第 6 章：
人并非出于必然选择。这是因为可能不是必然的……因为人可以意愿和不意愿，行动和不行动；再者，他可以意愿这个或那个，做这个或那个。这是由于理性的力量所在。因为意愿可以倾向于理性能够感知为善的任何事物。现在，理性可以感知为善的不仅仅是“意愿”或“行动”，还有“不意愿”或“不行动”。再者，在所有特定的善中，理性可以考虑到某种善的一方面，以及某种善的缺乏，这种缺乏具有邪恶的一面：在这方面，它可以感知到任何一个这样的善，可以选择或避免。唯独完美的善，即幸福，不能被理性感知为邪恶，或以任何方式缺乏。因此，人对幸福的意愿是必然的，他不能意愿不幸福，或者意愿不快乐……因此，人的选择并非出于必然，而是自由的。（引自 OA，10:630-31）
阿尔诺追随阿奎那斯的观点，认为意志在两个对象方面不是自由的，首先是幸福，被视为意愿的最终对象，其次是上天堂的幸福者面对面看到的上帝。在这两种情况下，人们以“自然的必要性”来意愿（或爱）对象，因此不是自由的。在其他所有情况下，意志是自由的，当人们意愿时，他们是自由的。阿尔诺为这个理论提供了一个简洁的公式：“对于自由意志，我们可以用圣托马斯的话来说，它是一种对立的权力或能力”（致博苏埃的信，1693 年 7 月，OA，3:662）。
阿尔诺声称他的新理论相对于詹森的理论有许多优势
阿尔诺声称他的自由意志理论相对于詹森的理论有许多优势。特别是，他声称，当与他在埃斯蒂乌斯那里找到的恩典本质的解释相结合时，更容易将恩典的内在效力与自由相调和。
在遵循 [埃斯蒂乌斯关于恩宠的有效性的观点] 时，解释恩宠的有效性并与自由相调和要容易得多，特别是当我们像圣托马斯那样定义自由意志为 facultas ad opposita 时。(致博休的信，1694 年 7 月，OA，3:664)。
在埃斯蒂乌斯的理论上解释恩宠的有效性比其他竞争理论更容易，因为它更简单。在包括詹森的竞争理论在内的其他理论中，意愿的实际恩宠的有效性取决于某种连接，在造物主的心灵中，连接了一个创造的恩宠，如詹森的“胜利的快乐”，和一个值得赞赏的选择。埃斯蒂乌斯的理论更简单：实际恩宠的有效性是上帝绝对意志无误实现的直接结果。
但是，埃斯蒂乌斯的理论与阿尔诺从圣托马斯那里得出的自由意志的解释相结合，如何帮助将恩宠的有效性与自由意志相调和？根据詹森，意志的自由与自发性相同，因此每个意愿行为本质上都是自由的。詹森通过补充说，在人类在地球上的生活期间，人类还有另一种自由：
朝圣者的人的自由不仅免于约束，甚至免于不变的自愿必然性（necessitatis immutabilis voluntariae），也就是说，这种自由在善恶之间、行动与不行动之间是中立的。（引自阿尔诺在《第二辩护》中，OA，17:242）。
当他说在此下凡的生活中，意志在善恶之间、行动与不行动之间是中立的时候，詹森的意思是，在地球上的生活期间，意志在善恶之间仍然是可变的或“灵活的”，再次，愿意或不愿意任何特定的行动或目标。换句话说，在此生活期间，意志并没有在善恶中得到确认，以至于它不能放弃善意或转变为愿意邪恶的意愿，再次，以至于它不能停止愿意它所愿意的事情或开始愿意它所不愿意的事情。
现在，根据詹森和巴涅兹等人的理论，恩典的内在功效涉及通过一个人的心灵的先前状态来决定他或她的意志，这似乎与意志自由的命题相冲突。另一方面，根据埃斯蒂乌斯的观点，一个人的值得赞美的意志不是由他或她的心灵的先前状态决定的，而是由上帝的意愿决定的。这在解释恩典的功效与自由意志的兼容性方面是否有所改进？阿尔诺说是的，“尤其是当我们按照圣托马斯的观点定义自由意志为一种对立的能力时”。
在这里，阿尔诺援引了托马斯主义的原则，即当上帝使一个创造物行动时，他总是使创造物按照其本性行动。阿尔诺（Arnauld）对阿奎那（Aquinas）的解释（神学大全，I，82，1，附录 3）进行了改述，他说，
当上帝在我们内部工作我们的意愿时，他使我们按照我们的本性行动，也就是说，通过决定我们自己来决定我们不受本性约束的事物。因此，无论心灵受到上帝的怎样的影响，它都是自己行动的主人，并且它意愿是因为它意愿，通过意愿决定自己对其他事物的态度，以追求幸福，因此它是自由的（Liberté，OA，10:616）[40]。
阿尔诺的思路似乎是这样的：人类只将有限的好作为达到无限的幸福的手段。因此，每当一个人被吸引到一个有限的好时，他或她可以关注它的好处并意愿它，或者关注它在某种程度上不足的地方并选择不意愿它。哪种选择被实现取决于人类，或更准确地说，取决于人类的心灵；因此，在意愿或不意愿任何有限的好时，人类的心灵是自我决定和自由的。所有这些都是人类心灵的本质的一部分。因此，如果上帝使人类的心灵意愿一个有限的好，他就使它以自我决定和自由的方式意愿。
如果要详细了解上帝如何通过他的仁慈意愿（未创造的恩典）引导人类去意愿某种特定的善行，同时又让人类自行决定是否意愿这种善行，阿尔诺肯定会说我们人类无法理解上帝的因果关系，以提供这些细节。我们无法理解上帝在创造世界方面的因果关系是阿尔诺的一个共同主题。这一点在他对莱布尼茨-阿尔诺交流的首次贡献中得到了有力表达，该贡献写于 1686 年，不久之后的《自由》。阿尔诺说，尽管我们确信上帝“通过一个单一而非常简单的行为，即他的本质”，知道所有事物，包括可能不存在的事物，并且通过他的意愿，即他的本质，意愿那些他本来可能不愿意的事物，但我们仍然无法理解上帝如何做到这些事情，因为“就我们而言，上帝居住在无法接近的光中”（LA，第 31-32 页）。
在《自由》中提出自由意志理论之前，阿尔诺通过提供两个例子来为此理论铺垫，这两个例子中一个人的意愿“必然地”发生，但又是自由的，即“对于功德或罪过来说是必要且充分的自由”（自由，OA，10:620）。这些例子前面有这样一句话：
然而，无论意愿如何确定，只要是在理性的关注下，对于它本来不倾向的对象，自由不会受到任何损害（préjudice）；因为这种必然的决定并不会阻止灵魂意愿，因为它意愿；因此，它对自己的行动是有主宰权的（自由，OA，10:615-16）。
第一个例子是一个爱上一个女人并对肉欲有“强烈的激情”的王子。如果这个女人向王子献身，“他必定会满足他的激情。”第二个例子是一个残忍和报复心重的国王，他被他的臣民冒犯并掌握了臣民的命运：“他必定会毁灭他。”阿尔诺说，每个“不完全野蛮”的人都会同意王子和国王的行为是不值得的，应该受到惩罚。因此，所有这些人都同意国王和王子的行为是在某种程度上自由的。
有人可能会认为这些段落暗示了功过有加所需的自由与意志被心理原因决定是相容的。但这忽略了阿尔诺的观点，也是一个不太可能的解释。首先，阿尔诺肯定意识到，放荡的王子或残忍的国王并非不可能以其他方式行事；人们有时会做出与性格不符的行为。此外，阿尔诺似乎认为，像其表亲确定性一样，绝对性也是有程度之分的。这可以从短语“无论意志如何确定，只要有理性的关注…”中看出。残忍的国王和放荡的王子会按照所示的方式行事的确定性可能非常高，但他们也可能会采取其他行动。
阿尔诺的观点并不是说王子和国王的行为是由其意志之前的心理状态决定的。他说，在这两种情况下，行为是自由的，因为人可以选择不执行行为，或者因为人的意愿是一个能够选择相反行为的能力。阿尔诺的观点是，我们对王子和国王将按照描述的方式行动的确定性并不减少我们对他们将自由行动的确定性。他说，对于因为有效的恩宠而产生的功德行为的确定性也是如此，也就是说，由上帝的仁慈意愿驱使一个人去做那个行为。阿尔诺声称，我们对由有效的恩宠产生的行为的自由的确定性，就像我们对王子和国王的行为自由的确定性一样，是有充分根据的，因为在所有这些情况下，人都有能力不去做相关的行为；在所有这些情况下，人的意愿是一个能够选择相反行为的能力。[43]
当然，像王子和国王这样的例子与被有效恩典所感动的行动的例子之间存在着重要的区别。在前一种情况下，行动只发生在非常大的但不是绝对的确定性下，而在有效恩典的情况下，行动绝对确定地遵循上帝希望它发生的意图。这种差异似乎会损害阿尔诺的观点：可以合理地说，例如，王子有能力不愿意满足他的欲望，正是因为在给定的情况下，他不会绝对确定这样做。但是对于上帝通过有效恩典感动的人来说，不能提出类似的主张。然而，阿尔诺坚持认为，在后一种情况下，人有能力不引发这种意愿。正是在这一点上，阿尔诺关于神圣因果性的神秘性的观点发挥了作用。在阿尔诺看来，我们无法理解上帝如何使一个人产生一种值得赞赏的意愿，同时又使这个人有能力不引发这种意愿，从而以自决的方式引导这个人的意愿，这并不令人惊讶，因为我们通常无法理解上帝如何在自己之外产生效果。
阿尔诺在 1682 年至 1694 年间的工作证明了他的智力活力。令人注目的是，他在 82 岁去世之前一直忙于一系列相关的争议和问题，既包括哲学问题，也包括神学问题，涉及创造、恩典和自由意志。尽管他没有构建一个哲学体系，但在一个天才辈出的世纪中，他以积极而深入的方式处理了当时许多重要的哲学家和哲学问题。
Bibliography
The citations abbreviation OA is identified below, in the first reference of Principle Editions. The citations abbreviations LA and OM are identified in the section Related Early Modern Works below.
Arnauld’s Works
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Other Internet Resources
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The author would like to thank Alfred J. Freddoso for his help with Section 6.2.
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