肯迪 al-Kindi (Peter Adamson)
首次发表于 2006 年 12 月 1 日，实质修订于 2024 年 4 月 25 日
阿布·优素福·叶尔孤白·本·伊斯哈格·本·萨巴赫·肯迪（约公元 800 年至 870 年）是阿拉伯传统中首位自称哲学家的人物。他与一群翻译家合作，将亚里士多德、新柏拉图主义者和希腊数学家和科学家的作品翻译成阿拉伯语。肯迪自己的论文，其中许多是写给哈里发家族成员的书信，严重依赖这些翻译，其中包括著名的亚里士多德神学和因由之书，以及普罗提诺斯和普罗克鲁斯的作品的阿拉伯版本。肯迪的思想充满了新柏拉图主义的影响，尽管他在哲学问题上的主要权威是亚里士多德。肯迪的哲学论文包括《论第一哲学》，他在其中论证了世界并非永恒，上帝是一个简单的存在。他还写了许多关于其他哲学主题的作品，尤其是心理学（包括著名的《论智力》）和宇宙学。肯迪在数学和科学方面的工作也非常广泛，他以对占星术的著作而在后来的阿拉伯和拉丁传统中闻名。
1. 生平和作品
1.1 生平
肯迪是金达阿拉伯部落的成员，在伊斯兰教早期历史中起着重要作用。他的血统使他在后来的作家中获得了“阿拉伯哲学家”的称号。我们知道肯迪在公元 866 年后去世，他的死亡日期通常被放在 870 年代初。他的出生日期很难确定，但据说他曾在哈里发阿尔-马穆恩的统治下担任学者，后者的统治于 833 年结束，他肯定与下一任哈里发阿尔穆塔辛（统治 833-842 年）的宫廷有关。因此，他通常被认为是公元 800 年左右出生的。他出生在巴士拉，接受了巴格达的教育。他的哲学生涯在阿尔穆塔辛的统治下达到了顶峰，他向阿尔穆塔辛献上了他最著名的作品《论第一哲学》，并且他的儿子艾哈迈德由肯迪辅导。
肯迪的哲学活动集中在由阿巴斯王朝哈里发自肯迪出生前就发起和支持的翻译运动上（关于此事请参见恩德雷斯 1987/1992 年，古塔斯 1998 年）。肯迪在九世纪领导了两个主要的翻译团体之一（另一个团体由胡奈因·伊本·伊萨克领导）。"肯迪圈子"（参见恩德雷斯 1997 年）将许多希腊哲学和科学著作翻译成阿拉伯语。（关于该圈子的产出，请参见下文 2.1。）肯迪似乎是这些翻译家的赞助人和实际进行翻译的学者之间的中介，其中许多人是叙利亚基督徒或叙利亚人。他自己的著作可以被视为一场持续的公关活动，旨在向当代九世纪的穆斯林观众展示和宣传希腊思想的价值。
1.2 作品
我们很幸运地拥有一份被归属于肯迪的作品标题清单，这份清单可以在十世纪书商伊本·纳丁的《费赫里斯特》中找到。多亏了伊本·纳丁，我们知道肯迪写了数百篇关于各种科学和哲学学科的论文。事实上，科学和数学的标题远远超过了哲学的标题。如果不是因为伊斯坦布尔的一份手稿，肯迪现存的哲学著作中的许多都将会失落（该手稿已在亚当森和波尔曼的 2012 年翻译中，由阿布·里达于 1950 年和 1953 年编辑，拉什德和乔利维特于 1998 年编辑和翻译了几个重要的文本）。其中包括他最著名的作品《论第一哲学》。我们的版本是不完整的，只包括第一部分，分为四个部分。第一部分基本上是对读者的劝告，要尊重希腊哲学智慧。第二部分包含了肯迪对世界永恒性的著名讨论。第三和第四部分建立了一个“真正的一”，即上帝，它是所有其他事物的统一之源，并考虑了语言对这个真正的一的不适用性。
伊斯坦布尔手稿中还包括阿里·肯迪的《论智力》的少数阿拉伯文本副本之一（也有拉丁文翻译本）。这是阿拉伯传统中第一篇给出智力类型分类的论文，这些类型在阿里·法拉比、伊本·西那和阿维罗伊斯中变得熟悉。其他作品进一步阐明了阿里·肯迪的心理学（即灵魂理论）：《论灵魂》由希腊哲学家的假引语组成，《论有分离物质》使用亚里士多德的范畴来证明灵魂是非物质的，《论睡眠和梦》根据亚里士多德的想象理论解释了先知的梦。与阿里·肯迪的心理学理论相关的是他唯一重要的伦理学著作《消除忧愁》。（他还编写了一本关于苏格拉底的伦理学轶事和格言集，详见法赫里 1963 年。）
阿里·肯迪在同一手稿中还阐述了他的宇宙学理论，包括《关于近因代代相继的原因》和《关于最外层球的屈服》。此外，还有许多关于气象学和天气预报的作品。这些作品运用相同的宇宙学思想，展示了天体运动如何在我们所生活的下界产生雨水和其他气象现象。虽然这些作品受到亚里士多德的影响，但阿里·肯迪还借鉴了其他希腊来源，如托勒密。他对希腊科学传统的了解实际上是广泛的。例如，他在一部关于光学的著名作品《论透视》中使用了欧几里得和可以追溯到托勒密的思想，该作品仅有拉丁文本保存。阿里·肯迪现存的科学文集规模庞大，包括有关药物制造、音乐、占星术和数学的论文（详见罗森塔尔 1942 年）。但这里的重点将放在阿里·肯迪的哲学观点上。
2. 阿里·肯迪的影响来源
2.1 希腊影响
正如人们所预料的，考虑到他在翻译运动中的重要角色，肯迪的作品充满了希腊思想的触动。他的哲学作品在一定程度上受到了他所翻译的数学和科学作家的影响，例如格拉萨的尼科马库斯；欧几里得不仅影响了他的方法论，还影响了他的数学（参见 Gutas 2004，Gannagé 2016，Freudenthal 2022）。但对他哲学最重要的影响来自亚里士多德，肯迪在一篇名为《亚里士多德书籍的数量》的论文中对他的著作进行了概述（Abu Rida 1950，363–84；也参见 Guidi 和 Walzer 1940，Cortabarria Beitia 1972，Jolivet 2004，Ighbariah 2012）。这部作品相当全面地概述了亚里士多德的著作，尽管肯迪显然没有阅读他所讨论的一些论文。当肯迪提到《形而上学》的内容时，他给出了以下令人惊讶的摘要：
他在他的名为《形而上学》的书中的目的是解释那些没有物质而存在的事物，尽管它们可能与具有物质的事物一起存在，但它们既不相连也不与物质相结合；肯定上帝的唯一性，伟大而崇高，解释他美丽的名字，以及他是宇宙的能动原因，完善了 [一切]，是统治宇宙的上帝，通过他完美的恩典和完全的智慧。
虽然这可能不是亚里士多德《形而上学》的准确描述，但却是肯迪对形而上学科学的完全准确描述。他将形而上学与神学混为一谈，这一点从《关于第一哲学》的开篇就可以明显看出，该文称，由于哲学总体上是关于真理的研究，“第一哲学”就是“关于第一真理的知识，他是一切真理的原因。”而且，亚里士多德的《形而上学》对这部作品产生了重大影响。然而，正如肯迪哲学著作的典型特点一样，《关于第一哲学》还广泛运用了新柏拉图著作的翻译思想。关于“真正的一”的存在的证明部分基于普罗克洛斯的观点（如 Jolivet 1979 所示），人们可以从肯迪的圈子中产生的阿拉伯版普罗提诺斯的影响中察觉到，这被称为亚里士多德的神学。然而，最重要的单一影响可能是新柏拉图主义基督教思想家约翰·菲洛波诺斯对亚里士多德的攻击，涉及世界的永恒性问题。
《第一哲学》是肯迪将新柏拉图主义和亚里士多德思想结合在一起，构建出一种源自希腊的连贯哲学的典型范例。这种对希腊遗产的综合概念实际上是由新柏拉图主义者们自己准备好的，他们对亚里士多德的评论预示了肯迪明显的调和倾向。但作为希腊智慧的推崇者，肯迪无论如何都会急于淡化希腊哲学家之间的紧张关系，或者希腊思想家的任何缺陷。例如，他没有显示出他对世界永恒性的立场与亚里士多德有所不同。（有趣的是，他更愿意承认希腊科学思想家的缺点，例如欧几里得的光学，尽管他在这里也强调了需要采取宽容的态度。）在《第一哲学》的第一部分的后面，肯迪对那些批评使用希腊思想的当代人发起了一连串的谩骂：
我们不应该因为崇拜真理或从任何地方获取真理而感到羞耻。即使真理来自遥远的国家和外国人民，对于追求真理的学生来说，没有什么比真理更重要的了，真理也不会因为陈述或传达真理的人而受到贬低或减少；没有人会因为真理而受到贬低，相反，所有人都会因此而变得高尚。
虽然肯迪在支持翻译项目中传播的思想方面坚定不移，但他不可避免地受到当时的思想潮流的影响。这一点在肯迪运用希腊思想来应对当时的问题，特别是在神学领域中表现得最为明显。
2.2 当代影响
这种参与的两个例子将在下一节中详细讨论，分别是肯迪对神性属性的处理以及他对创造的观点。正如我们将看到的，肯迪对属性问题持有严格的观点，基于这样的理由，即陈述不可避免地意味着多样性，而上帝是无限的一。这与穆塔齐拉派的立场（Ivry 1974，Adamson 2003）相比较，他们是九世纪主要的当代神学家。穆塔齐拉派的影响也可能存在于肯迪的理论中，即创造是“从不存在中产生存在”，尤其是他否认创造可以是永恒的。（这可能与穆塔齐拉派声称《古兰经》是被创造的而不是永恒的有关；参见 Adamson 2007，第 4 章。）
肯迪使用哲学来捍卫和解释伊斯兰教。他写了一篇短文攻击基督教三位一体的教义，使用了波菲里的《引导》中的概念（肯迪的反驳成为十世纪基督教哲学家亚哈亚·伊本·阿迪的反驳对象；参见佩里埃尔 1920 年的著作，以及亚当森 2020 年的讨论和翻译）。虽然这是唯一一部现存的涉及神学争议的作品，但我们从《费里斯特》中得知他还写了其他关于类似主题的论文。现存的文集中还包含肯迪对《古兰经》经文含义的阐述。也许最引人注目的是他在《亚里士多德书籍数量》一书中对无中生有的讨论。这一段是对《古兰经》第 36 章 79-82 节的评论。肯迪在一本名为《为什么高层大气是寒冷的》的气象学著作中提到了同样的《古兰经》经文，并讨论了先知知识的特殊性质（参见阿布·里达 1953 年的著作，第 92-93 页）。与此同时，宇宙学著作《外层球体的俯首》完全致力于解释《古兰经》第 55 章第 6 节中“星星和树木俯首”的经文，以肯迪对天体对亚月界的影响的解释为基础。肯迪在这里的言论显示了他对当代语法和《古兰经》解释学的兴趣。
在《定义论》中，肯迪列出了一系列带有定义的技术哲学术语，显示了他渴望将希腊思想融入自己文化的愿望（参见阿布·里达 1950 年，165-79；还有阿拉德 1972 年，克莱因-弗兰克 1982 年）。这部作品被归属于肯迪，尽管其真实性受到质疑，但几乎可以确定至少是肯迪的圈子中的一部作品，可能是在几个阶段中创作的（塔拉斯 2023 年）。大多数定义的术语对应于希腊的技术术语，从而构建了一个旨在与希腊术语等效的阿拉伯哲学术语。令人惊讶的是，在阿拉伯哲学传统的早期，已经出现了对于在不同环境中传达哲学思想的新技术语言的需求（当然还包括将希腊语翻译成阿拉伯语）。《定义论》中列出的一些术语确实会成为后来哲学传统中的标准术语。
3. 形而上学
3.1 神的简单性
阿里·肯迪最重要的作品《第一哲学》（参见阿布·里达 1950 年，97-162 页，伊夫里 1974 年，拉希德和乔利维特 1998 年，9-99 页）致力于“第一哲学”或形而上学，这是一门肯迪立即将其与对上帝的研究等同起来的科学。由于所有哲学都是对真理的探究，第一哲学就是对上帝的认识，上帝是“第一真理和所有真理的原因”。虽然这听起来与亚里士多德对第一哲学的理解（作为存在的科学）没有太多关系，但肯迪将存在与真理紧密联系在一起（“所有存在的东西都有真理”）。对他来说，说上帝是所有真理的原因等同于说上帝是所有存在的原因，在我们所知道的《第一哲学》的结尾处更明确地表达了这一点（详见下文 3.2）。
然而，在《第一哲学》的神学中，中心概念既不是真理也不是存在，而是一元性。事实上，肯迪通过论证一元性的第一原因来论证存在的第一原因，并断言“使某物存在”意味着施加某种统一。因此，肯迪的哲学神学有两个主要方面：证明必须存在某种“真正的一元性”，它是一切事物统一的原因，以及讨论这个真正的一元性的本质。这些方面分别在《第一哲学》的第三和第四部分中进行讨论。
在第三部分中，肯迪首先证明了没有什么东西可以成为自身的原因，这一点在接下来的内容中没有明确使用，但可能意在表明没有什么可以成为自身统一的原因。然后，他对各种“言辞（lafz）”进行了详尽的调查。在 Porphyry 的《导论》中，他将所有谓词或术语（maqulat）分为种类、物种、差异、个体、适当的偶然和普通的偶然。肯迪依次论证了每种谓词类型都意味着统一和多样性。例如，动物是一个种类，但它由多种物种组成；人类是一个物种，但由许多个体组成；一个人是一个个体，但由许多身体部分组成。最后，肯迪寻求对所有这些事物中统一和多样性的关联的解释。他认为，这种关联不能仅仅是偶然的产物；也不能由于那些既是一个又是多个的事物集合的任何部分引起。因此，必须有某种外部原因来解释统一和多样性的关联。这个原因将是唯一的，完全没有多样性：肯迪通过说它在“本质上”是一个，而其他事物在“偶然上”是一个来表达这一点。他还将其称为“真正的一”，而其他事物在“隐喻上”是一。简而言之，所讨论的原因是“真正的一”，即上帝。
现在，既然我们已经看到每种术语或表达都意味着多样性和统一，所以在《第一哲学》的第四节中，肯迪继续论证各种谓词不适用于真正的一。他总结了自己的结论如下（Rashed 和 Jolivet 1998，95）：
因此，真正的一没有物质、形式、数量、质量或关系。它也不被其他术语描述：它没有种类、没有特定的差异、没有个体、没有适当的意外事件，也没有普通的意外事件。它不动，也不通过任何被否认为真正的一的东西来描述。因此，它只是纯粹的统一，我指的是除了统一之外的任何东西。而除了它之外的每一个统一都是多重的。
如上所述，这个结论与被称为穆‘塔兹派的当代神学家的观点进行了比较。他们同样对神的属性问题持有严格的观点，认为上帝的简单性排除了接受与上帝本质不同的任何属性。然而，希腊的前辈在这里显然是阿里·法拉比的主要影响。他的“真正的一”与新柏拉图主义者的第一原则有很大的相似之处。实际上，我们可能会想起柏拉图自己，因为阿里·法拉比的上帝似乎像柏拉图的形式一样运作。正如“等同”的形式完全相等而不是不等，用来解释其他事物中的平等一样，上帝完全是一个，不是多重的，并解释其他事物中的统一。
3.2 创造
然而，这只是肯迪关于神圣因果论的一部分。因为，正如我们所见，肯迪认为成为某种事物意味着以某种方式成为一体，他推断出真正的一体既是存在的原因，也是统一的原因（详见 Adamson 2002b）。特别是，他认为上帝是一个“能动者”或有效原因。这种观点在一篇简明的文本中表达出来（可能是一篇更长、已失传的作品的片段），标题为《关于真正的、第一的、完整的能动者和比喻性的不完整的能动者》（Abu Rida 1950, 182–4）。该文本开头如下：
我们说真正的、第一的行动是从非存在中产生存在。显然，这种行动是上帝的专属，他是每一个原因的终点。因为从非存在中产生存在不属于其他任何事物。而这种行动是一种被称为“起源”的专属特征。
肯迪接着解释说，虽然上帝是一个“真正的”能动者，因为他是存在的原因并且在行动时不受他人影响，但所有其他能动者只是“比喻性”的能动者，因为他们既行动又受到他人的影响。这里“比喻性”一词的含义与《第一哲学》中的含义相同：正如被创造的事物既是多样又是一体，因此并非“真正”的一体，它们既是被动的又是主动的，因此并非“真正”的能动者。
这段简短的文字提出了两个有趣的问题，关于肯迪如何理解神圣行动。首先，当他将上帝的能动性描述为“隐喻代理人”的行动时，他心中所想的是什么（上帝“是第一个效果的直接原因，也是通过中介引起其后效果的原因”）？其次，“从非存在中创造存在”涉及什么？
关于第一个问题，人们可能会认为肯迪遵循新柏拉图主义的文本，并且他心中所想的是从第一原则中传出效果的中介过程。如果这是正确的，那么“第一个效果”将是其他肯迪文本中提到的“智力世界”（例如《论灵魂》中重复这个短语，引自亚里士多德的《神学》）。《关于第一哲学》中的一句不置可否的话支持了这一点，“人们可能认为智力是第一个多元的”（Rashed 和 Jolivet 1998，87）。但是，似乎“第一个效果”在这里提到的是天界：通过创造天空并使其运动，上帝间接地引发了亚月界的事物（请参见下文 5.2）。这将是一个更符合亚里士多德观点的神圣因果关系的中介版本。
关于第二个问题，上帝作为存在的能动因素的观念，起初似乎也与亚里士多德有所不同。但实际上，新柏拉图主义的作者们，如阿蒙尼乌斯，明确地认为亚里士多德的上帝是存在的效果因素，而不仅仅是运动的最终原因。而亚里士多德书籍的数量中的一段话——即上述对《古兰经》36:79-82 的讨论——将创造理解为亚里士多德变化的模式，其中某物从一种对立转变为另一种对立。在创造的情况下，一个对立是“非存在”，另一个对立是“存在”。肯迪对此的讨论在 9 世纪的神学讨论中有相似之处（参见亚当森 2003 年）。但令人惊讶的是，他的主要来源是阿蒙尼乌斯的学生约翰·菲洛普诺斯，一个基督教新柏拉图主义者，他也曾将创造描述为从“非存在”中产生某物。肯迪和菲洛普诺斯与亚里士多德的不同之处在于，他们认为这种从非存在到存在的“变化”不需要主体。例如，要从非白变为白，必须有某个主体或基质同时包含白色的缺乏和白色本身（例如，当篱笆被涂成白色时，它从非白变为白）。相比之下，上帝可以从虚无中创造出存在，而无需变化的主体。肯迪还强调，上帝的创造行为不需要时间来实现。
3.3 世界的永恒性
这两点使我们更广泛地使用了肯迪对菲洛普诺斯的观点，后者在其著名的论证中认为世界并非永恒存在（参见戴维森 1969 年和 1987 年以及斯特利 1987 年）。大多数希腊哲学家都遵循亚里士多德的观点，认为世界是永恒的，这不仅意味着它永远不会停止存在，而且意味着它一直存在。这是亚里士多德和斯多噶派的教义，也是正统新柏拉图主义者的教义，他们将柏拉图的《泰玛伊斯》解释为同样承认世界过去是永恒的。菲洛普诺斯是这个规则的例外。在一部驳斥新柏拉图主义者普罗克鲁斯支持世界永恒性的著作中，他详细论证了柏拉图的《泰玛伊斯》正确地设想了一个有时间起源的世界。在另一部针对亚里士多德的著作中，菲洛普诺斯试图削弱《论天体》和《物理学》中亚里士多德通过这些著作证明世界是永恒的论证。
在《第一哲学》的第二部分以及其他几篇重复了这一部分中的相同论证的短篇作品中，肯迪遵循了源自菲洛普诺斯的论证。（菲洛普诺斯使用了哪些文本尚不清楚，但似乎他至少了解了《反亚里士多德》的部分内容。）有趣的是，肯迪完全忽视了菲洛普诺斯论战的一个重要方面：在《论天体》中，亚里士多德认为天空必须是永恒的，因为它们具有完美的圆周运动，因此不是由我们这个低等世界的任何可腐蚀的四大元素构成。而菲洛普诺斯则通过详细而详尽的驳斥攻击了这种宇宙观，肯迪则简单地接受了天空由一个不可生产和不可破坏的第五元素构成的观点，但他轻率地补充说，它们仍然是由上帝在时间的起源时刻创造的。（关于此，请参阅《天体球的性质与四大元素的性质不同》一文，由阿布·里达于 1953 年编辑，40-6 页。）
当肯迪明确反对世界的永恒性时，他采用了菲洛普诺斯的策略，利用亚里士多德反对自己的观点。亚里士多德著名地认为，实际上不存在无限大的事物。因此，例如，世界的物体不能是无限大的。肯迪认为，由于宇宙在空间上是有限的，所以宇宙的物体所陈述的任何事物都不能是无限的。由于时间是宇宙的物体所陈述的事物之一，时间必须是有限的；因此世界不是永恒的（详见 Gannagé 2021-22）。
这个论证似乎是一个不充分的论证。即使亚里士多德承认没有任何无限的事物可以被陈述为有限的物体，他会认为肯迪的论证未能充分考虑到实际无限和潜在无限之间的区别。实际无限是指同时完整存在的无限大的事物，例如无限大的物体，或者一般来说，任何同时存在的具有无限成员的集合。潜在无限是指有限的大小可以无限扩展或无限增加的情况。例如，亚里士多德认为，任何有限的空间或时间大小在潜在上都是无限的，因为它可以原则上被划分为任意多的部分，而且仍然可以继续划分得更小。正如肯迪自己承认的那样，宇宙的物体也是潜在无限的，意味着在概念上无法无限增加其大小。然而，请注意，无论哪种情况，这样一个过程的实际结果都是有限的：对物体大小的明确增加仍然会产生有限大小的物体。同样，无论我如何细分一个物体，任何特定的划分行为都会产生有限数量的部分。
现在，亚里士多德认为世界的永恒性只使他承认潜在的无限。这是因为说世界一直存在并不意味着任何无限现在是实际的。相反，它只意味着“世界已经存在了 N 年”对于任何 N 的值都是真实的。可以说，我们可以向过去走得越远越好，假设过去的时间越来越长（但仍然是有限的），就像我们可以将一个物体划分得越细越好。而且目前还远远不清楚这种潜在的无限是否适用于有限的大小。肯迪对此有何回应吗？
他确实有回应，尽管他的回应只在他对世界永恒性的论述结束时才提出。这个回应也可以在菲洛普诺斯的著作中找到，即要达到现在这一刻，实际上必须已经过去了无限多的时刻。换句话说，目前已经有无限多的时刻（或年份，或其他）已经过去“自世界开始以来”。而且，正如亚里士多德自己所说，无限是无法穿越的。这个论证是否成功还不清楚。它似乎预设了我们在过去的时间中选择一个无限远的点，然后计算从那时起已经过去的年数。但亚里士多德可能会阻止最初的行动，即选择一个无限远的过去时间点，并坚持我们选择的任何特定过去时间点都将被仅有的有限年数与现在分开。
4. 心理学
4.1 人的灵魂
我们有两部肯迪的作品专门研究人的灵魂的本体论：《存在非物质实体》和《论灵魂》。这两部作品依赖于非常不同的希腊来源，并且在修辞表达上非常不同。但从中得出的教义不一定是不一致的。
《存在非物质实体》（Abu Rida 1950, 265–69, Adamson and Pormann 2009）是对亚里士多德《范畴论》中的思想在展示人的灵魂是非物质实体的问题上的创造性应用。肯迪分阶段进行这项任务，首先证明灵魂是实体，然后证明它是非物质的。他通过借鉴《范畴论》开篇章节的观点来论证灵魂是实体，声称某物的本质与该物共享名称和定义。由于灵魂是生物的本质，而生物是实体，所以灵魂也是实体。此外，它是非物质实体：因为灵魂是“生物智力形式”，而智力形式是一个种类。但是，肯迪认为，种类是非物质的；因此灵魂是非物质的。在这一系列论证中存在问题的一种做法是将人的灵魂与人的种类等同起来。这似乎是肯迪试图将“范畴论”中的“次级实体”种类与《论灵魂》和《形而上学》等作品中的形式学说结合起来的尝试。肯迪简单地混淆了这两者，没有进行论证-他没有回答明显的问题，即如何可能存在许多人的灵魂，而所有这些灵魂都与单一的人种相同。
除了简短的开场白和结束语外，《论灵魂》（Abu Rida 1950, 272–80; also D’Ancona 1996, Genequand 1987, Jolivet 1996）完全由希腊权威人物（柏拉图、毕达哥拉斯和亚里士多德）关于灵魂的本质的所谓引用组成。实际使用的来源不清楚，尽管《理想国》是描述柏拉图三分灵魂的最终来源。关于亚里士多德的部分是关于一个希腊国王的寓言，与任何现存的亚里士多德作品无关。这些话语的基调是劝告性的、禁欲的，甚至是幻想的：我们的任务是从身体上的“污点”中净化我们的灵魂，并通过天体层次上升，最终进入“智慧世界”，在那里它将居住在“造物主的光芒”中。这里所讨论的灵魂似乎是理性的灵魂：柏拉图三分灵魂的较低部分（好斗和贪欲的部分）被描述为坐落在身体中的能力。这种心理学的目的与《非物质实体》的目的类似：灵魂是与身体分离的“简单实体”。事实上，这被呈现为肯迪在本文的结束语中的总体信息。
4.2 认识论
这种严格的二元心理学在肯迪的认识论和伦理学中产生了深远的影响。从《论灵魂》中可以清楚地看出，当肯迪谈到灵魂与身体分离时，即使在我们的世俗生活中，他只是指智力或理性的灵魂。虽然这本身并不排除智力和理性在某种程度上基于身体经验，但肯迪在涉及认识论问题的情境中并没有追求经验主义的计划。
关于认识论最重要的文本是肯迪的著作《论智力》（Abu Rida 1950, 353–8; also McCarthy 1964, Ruffinengo 1997），除了《论第一哲学》之外。尽管这篇论文篇幅短小，论证紧凑，但它引起了非同寻常的关注，因为它是第一部显示希腊智力分类对阿拉伯文化产生影响的阿拉伯文著作（尤其参见 Jolivet 1971，以及 Endress 1980）。这些分类是亚历山大、塞米斯提乌斯、菲洛波努斯和其他评论家提出的各种版本，它们试图对亚里士多德在《灵魂论》第三卷和其他地方关于智力的论述进行系统化。
肯迪在《论智力》中认为，与感知不同，人类智力具有平行但独立的功能。（类似的对比也见于《论第一哲学》第 2 节。）就像感知一样，人类智力本身处于潜在状态。这是第一种智力，即潜在智力，它仅仅是理解智力形式的能力。一旦它理解了一个形式并且实际思考，它就成为“实际智力”。然后我们能够随意思考这些形式。我们之所以能够这样做，肯迪称之为“获得的智力”（不要与阿里·法拉比的“获得的智力”混淆，后者指的是对许多智力形式的全面掌握）。请注意，这些类型的智力实际上只是同一个人类智力处于三种不同状态：完全潜在、完全实际和暂时潜在但能够随意实现。
但是首先，我们如何从潜在的智力到达实际的智力？这里，肯迪可能会讲述某种经验主义的故事，可能涉及抽象；这样的故事在肯迪的继任者法拉比和伊本·西那那里起到了至少一定的作用。但是肯迪提供了一个完全的知性主义解释，解释了我们如何思考，这与他对感觉的解释平行但又不同。正如感觉是由外部可感知的形式实现的，智力也是由外部可理解的形式实现的。这种形式将驻留在最终类型的智力中，即“第一智力”，这是肯迪对亚里士多德《灵魂论》3.5 中臭名昭著的“造物者智力”的版本。虽然不清楚这第一智力在肯迪的本体论中应该具有什么样的地位，但可以肯定的是它与人类智力是不同的。第一智力“始终处于行动中”，这意味着它可以作为可理解形式的外部来源，就像可感知的对象作为可感知形式的外部来源一样。
从肯迪关于回忆和梦境的作品中，我们可以对他如何在特定背景下应用这种高度知性主义的认识论有所了解。他的《论回忆》（参见恩德雷斯 1986 年和 1994 年）明确论证了我们不能从感觉知觉中推导出可理解的形式。因此，我们不是“学习”这些形式，而只是从灵魂进入身体之前“记忆”它们。当然，肯迪在这里广泛遵循了柏拉图在《美诺篇》或《费多篇》中给出的回忆的解释，尽管他如何了解到这一解释仍然不清楚。（最有可能是从阿拉伯语版本中，也许是《费多篇》的摘要。）
《关于睡眠和梦境》（阿布·里达 1950 年，293-311 页；也见鲁菲能戈 1997 年）是一篇更长更详细的文章，它对为什么会出现先知梦以及如何解释这些梦境提供了一种自然主义的解释。在这篇文章中，肯迪的主要来源是亚里士多德的《小自然学》，其中包括《关于睡眠》、《关于梦境》和《关于睡眠中的预言》。这些文本的现存阿拉伯语版本与希腊语版本有重要的区别，它承认真正的先知梦可以来自上帝（参见派恩斯 1974 年）。如果肯迪知道这个版本，那么他只在某种程度上遵循它：他接受了先知梦的概念，但并不声称它们来自上帝。为了解释梦境，肯迪引用了一个我们尚未讨论过的能力，即想象力或幻象。肯迪跟随亚里士多德的观点，称梦境发生在我们睡觉时，因为感官不再活跃，想象力可以自由地产生各种形式。我们还得到了一个关于睡眠的生理学解释，它与亚里士多德的观点不同，将想象力的能力放在了大脑中。虽然亚里士多德对先知梦的现象有些难以解释，并且实际上对此持怀疑态度，但肯迪对此非常热衷。他甚至解释了各种类型的梦境，其准确性取决于大脑的生理状态。但尽管肯迪的解释中包含了生理方面的因素，但根本的解释工作是由无形的灵魂完成的，它通过“宣告”其对未来的幻象来影响想象力。同样，理性的灵魂通过自身来理解它的对象。值得注意的是，肯迪认为感觉会阻碍灵魂的这种能力，而不是对其有所贡献。
4.3 应用于伦理学
鉴于肯迪将理性灵魂与身体和较低的心理能力分开，并将理性灵魂视为我们真正的“自我”或“本质”，并且是我们唯一在身体死亡后存活下来的部分，因此他的伦理思想同样是高度知识主义的。不幸的是，在《费赫里斯特》中归属于他的伦理和政治主题的众多作品几乎全部失传。最重要的剩余文本是《消除悲伤》（Ritter 和 Walzer 1938，Butterworth 1992，Druart 1993，Jayyusi-Lehn 2002，Mestiri 和 Dye 2004）。这也是肯迪的作品中最常被后来的思想家引用的作品，例如 Miskawayh 在他的《塑造品格》中。
《驱散悲伤》正如其标题所示，是一部哲学安慰文学作品。文中大部分内容都是实用建议、格言和轶事，当我们感到悲伤时可以牢记在心。其中一个特别引人注目的段落将我们的人生比喻为海上航行中的临时停靠地；这个意象最初源自于埃比克泰德。然而，这篇论文的哲学基础是在早期部分奠定的，肯迪在这里提出了一个有原则的论证，反对对物质对象的价值评判。他说，根据它们的本质，财富和其他物质财物是脆弱和短暂的。没有人能确保他们的财产不会被夺走——它们可能会“被任何力量夺取”。更重要的是，它们作为物质的事实意味着它们是可生成和可腐败的，因此是短暂的。相反，我们应该珍视和追求那些稳定和持久的东西，那些不能被夺走的东西：这些将是我们现在熟悉的“智力世界”中的东西。只要一个人的欲望完全指向可理解的事物，他就不会受到悲伤的伤害。因此，这个论证表明悲伤总是不必要的。在论文的其余部分提供的轶事和更实用的“疗法”旨在使我们更容易接受并按照这个结论生活。
5. 科学
5.1 数学的使用
尽管肯迪的认识论具有反经验主义的特点，但他在物理科学的各个分支上投入了巨大的精力。现存文献中特别代表性的是他在光学和医学方面的工作，尤其是药物的配制（有关光学，请参阅拉希德 1997 年；有关医学，请参阅戈蒂埃 1939 年，克莱恩-弗兰克 1975 年，塞伦塔诺 1979 年；有关肯迪思想的这些方面，请参阅亚当森 2007 年第 7 章）。肯迪在处理这些主题时的特点是使用数学。有人有力地主张数学对肯迪自己的哲学方法至关重要（古塔斯 2004 年，参阅恩德雷斯 2003 年）；一个很好的例子是他对亚里士多德范畴的数学方法，使数量和质量成为亚里士多德逻辑的基础（伊格巴里亚 2012 年）。他确实没有错过任何机会将数学技术应用于我们现在认为是“科学”主题的领域。此外，他还写了许多关于音乐的作品（由扎卡里亚 1962 年编辑），对于古代人和肯迪本人来说，音乐是数学科学的一个分支。他还广泛地写作了更容易被认出为数学主题的作品，这在《费尔斯特》中有所证明，尽管其中大部分材料已经失传。
肯迪将数学应用于其他领域的一个很好的例子是他在光学中使用几何学（详见 Lindberg 1971，Rashed 1997，Adamson 2006）。在这个主题上，肯迪遵循了由欧几里得开创，由托勒密和其他人继续的传统，其中几何构造被用来解释视觉透视、阴影、折射、反射和燃烧镜等现象。这个过程意味着光和视觉可以被形式化为几何线条，肯迪及其来源通过声称视觉发生在从眼睛沿直线发射的“光线”击中视觉对象时来接受这一含义。同样，当光源发射光线击中物体表面时，物体就会被照亮。肯迪的解释中的一些方面预示了伊本·海撒姆的解释，后者几十年后成为第一个准确解释视觉的人。
现在，这个基于“光线”的解释似乎也是肯迪在物理科学上最雄心勃勃的工作的基础：一部名为《论光线》（de Radiis）的长篇论文（详见 D'Alverny 和 Hudry 1974），仅以拉丁文保存。关于它的真实性有一些争议（Matton 2022 提出了一个强有力的反对意见）。但如果它是真实的，或者至少部分基于真实材料，那么《论光线》可能代表了肯迪试图用基本的几何机制来解释所有物理相互作用的努力-从加热和冷却，到视觉，到星体的影响，到魔法咒语（有关与光学作品的联系，请参见 Travaglia 1999）。
5.2 宇宙学
《关于光线》的核心部分解释了星球和行星通过从天体发射的光线作用于地球表面上的点来引发亚月界的事件。这与肯迪在几篇其他宇宙论著作中所述的解释不同，他在其中追随亚历山大·阿弗洛迪西亚斯的观点，认为天体通过与其摩擦而使下界真正变热。然而，无论哪种情况，所给出的解释都旨在解释占星学的效力。肯迪在这个领域写了许多作品，他的合作者阿布·马沙尔是阿拉伯占星学中最重要的人物。他们都将占星学视为一门理性科学，其基础是一个经过深入研究的物理原理理论（详见 Burnett 1993，Adamson 2002a）。
肯迪的著作包括几篇关于宇宙论的论文，解释和捍卫了一个由四个同心圆元素组成的宇宙图景，这些元素通过外部的天体球混合在一起，形成像矿物、植物和动物这样的复杂化合物。尽管肯迪的主要影响来自亚里士多德及其评论家的著作，尤其是亚历山大，但他也对《柏拉图的时间》有所了解，这可以从一篇论文中看出，该论文解释了为什么柏拉图将元素和天体与柏拉图立体体积联系在一起（阿布·里达 1953，54-63；还有 Rescher 1968）。
阿里·肯迪在某种程度上追随亚历山大，他坚信天体球是上帝对下界世界施行关怀的手段（参见 Fazzo 和 Wiesner 1993）。肯迪对占星术的大胆主张已经使他相信可以基于星体因果关系来预测各种具体事件。他关于关怀的教义更进一步，暗示了下界世界的所有事件都是由星体引起的，而星体则执行上帝的仁慈“命令”。这一教义在《最外层天体的屈服》（Abu Rida 1950, 244–261, Rashed and Jolivet 1998, 177–99）和《近因代理引起的生成与腐败》（Abu Rida 1950, 214–237）中得到了阐述。前者解释了天体拥有灵魂，并自由地遵循上帝的命令，以便以适当的方式运动，从而实现上帝关怀下的事物和事件。这正是肯迪所指的《古兰经》所说的星体“屈服”于上帝之前。与此同时，在《近因代理引起》中，肯迪更详细地阐述了天体如何引起下界世界的事物（他在这里提到了摩擦而非光线）。星体对我们世界最明显的影响当然是季节变化，因为太阳（由于其大小和接近度）是对我们世界影响最大的天体。根据肯迪的观点，如果没有这种天体因果关系，元素根本不会结合，下界世界将由四个纯净的地球、水、空气和火的球体组成。
肯迪对星体因果和天意的解释是他哲学方法的一个很好的例子：他结合并借鉴了亚里士多德、后来的希腊哲学家和托勒密等“科学”作者的思想，对伊斯兰教的一个核心概念给出了一个理性的解释。他通过屈服表明，他甚至愿意使用这样的解释来阐述《古兰经》本身。肯迪相信，一旦他的更有见识的同时代人和赞助者接触到希腊智慧的明智呈现，他们将同意这些外国文本可以与“阿拉伯”本土学科（如语法）共同用于更深入地理解伊斯兰教本身。
6. 遗产
肯迪对此持乐观态度的看法在后来的几代人中并没有得到必然的证实。但在受肯迪影响的思想家中，可以看出一种持续的趋势，即将“外来”哲学与穆斯林文化的“本土”发展相协调。这是所谓的“肯迪传统”的一个特征，这是一种思想潮流，一直延续到十世纪，最明显的代表是肯迪的第一和第二代学生。其中特别突出的人物是阿米里，他是一位著名的新柏拉图主义思想家，也是肯迪的第二代学生（与肯迪的学生阿布·扎伊德·巴尔赫的联系）。受肯迪影响的还有犹太思想家以撒·以色列（关于他，请参阅 Altmann 和 Stern 1958）和前述的十世纪博学家 Miskawayh。
肯迪在十世纪后期或伊斯兰西方的阿拉伯作者中很少被引用，除了一位被归因于法学家和文学家伊本·哈兹姆（d.1063）的反驳，该反驳批评了《第一哲学》将上帝称为原因，这在作者看来意味着上帝必然会产生影响（Bellver 2020，对伊本·哈兹姆的归属提出了质疑）。相比之下，肯迪对于拉丁中世纪作者来说是一个重要的人物。他在占星术方面的作品最有影响力（参见 Burnett 1999）；但像《论智力》这样的作品也被翻译了，正如上面所提到的，肯迪的作品中有一些只有拉丁文本存在。其中之一，《论光线》，成为罗马的吉尔斯所写的一篇抨击性文章的目标。
此外，我们还可以补充说，伊斯兰世界的哲学本身就是肯迪的更广泛遗产，有两个方面。首先，肯迪圈子中产生的翻译将成为未来几个世纪的标准哲学文本 - 尤其有影响力的是他们对某些亚里士多德作品（如《形而上学》）和普罗提诺斯的翻译，在亚里士多德的神学中。其次，尽管像法拉比和阿维罗伊斯这样的作者几乎没有提到肯迪的名字（法拉比从未这样做过，阿维罗伊斯只是批评他的药理学理论），但他们继续着他的希腊爱好项目，其中哲学实践是通过与希腊哲学作品的接触来定义的。
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