犹大·莱昂·阿布拉瓦内尔 Abrabanel, Judah (Aaron Hughes)
首次发表于 2005 年 12 月 2 日，实质修订于 2022 年 6 月 8 日
犹大·阿布拉瓦内尔（约 1465 年-1521 年后），又名莱昂·埃布雷奥，是犹太哲学史上一个重要的过渡性人物。然而，任何过渡性人物都面临着情境化的问题。在犹大·阿布拉瓦内尔的情况下，我们是将他视为中世纪犹太哲学家中的最后一位，还是早期现代哲学家中的第一位呢？例如，他的作品与文艺复兴柏拉图主义和人文主义中的许多主题进行了对话。然而与此同时，他也自由地借鉴了他的犹太和伊斯兰前辈们的宇宙学和形而上学。
阿布拉瓦内尔的巨著《爱的对话》属于意大利文发展和文艺复兴密切相关的爱情论著。尽管阿布拉瓦内尔的对话在这一领域提供了最重要的哲学讨论之一，但它仍然局限于文学和风格化的形式。这部作品由三个对话组成，其中第三个对话提供了最长且最持久的哲学讨论。有人认为阿布拉瓦内尔最初创作了一篇导论和第四个对话，但两者都没有保存下来。实质上，《对话》提供了两个人之间的对话记录，菲洛和索菲亚，两个宫廷人士，他们讨论了爱情作为感性和宇宙原则的本质。男性角色菲洛被描绘成一位卓越的哲学家，而女性角色索菲亚则是一位哲学学生。尽管如此，索菲亚不仅仅是一种方便的文本策略，而且成为了一个独立的角色，她对作品的哲学展开做出了重要贡献。此外，菲洛和索菲亚之间进行的许多对话交流非常有趣，菲洛在某种程度上回答索菲亚关于爱情的问题或回应她的批评；然而，在另一层面上，他对索菲亚产生了身体上的欲望，并希望实现这种欲望。因此，菲洛对索菲亚的欲望反映了上帝（上位者）对世界（下位者）的相同欲望。作为文艺复兴艺术家，阿布拉瓦内尔巧妙地将爱情、美和欲望的哲学原理编织到他的《对话》的文学结构中。
1. 生平与作品
在二次文献中存在着关于犹太人在文艺复兴文化中的地位和角色的大辩论。一派人认为犹太文化与文艺复兴理念可以合成。根据这种解释，犹太人可以在保持犹太身份的同时，与非犹太社会共享价值观和文化。然而，另一派人认为这种合成在历史上是站不住脚的，因为犹太人仍然是一个小而受迫害的少数民族，受制于各种地方政府的恣意行事。这两种观点给我们留下了截然不同的文艺复兴时期犹太哲学家的概念。根据第一种观点，犹太知识分子可以很容易地参与文艺复兴人文主义和新柏拉图主义的理念和范畴。然而，根据第二种观点，这种合成永远不可能发生，因此，大多数文艺复兴时期的犹太思想家更多地受到了迈蒙尼德的遗产的影响，而不是文艺复兴思想的各种轨迹。然而，这两种观点之间存在着一种更有成效的方法：意大利文艺复兴为某些精英犹太人提供了新的文学体裁、知识范畴和教育理念，使他们能够深入挖掘自己的传统。
1.1 生活
犹大·阿布拉瓦内尔出生于葡萄牙里斯本，时间在 1460 年至 1470 年之间。他是唐·艾萨克·阿布拉瓦内尔（1437-1508）的长子，后者本身也是一位重要的哲学家。除了他们的智力技能外，阿布拉瓦内尔家族在国际贸易中扮演着重要角色，很快成为里斯本最著名的家族之一。
尽管他父亲思想保守，但唐·艾萨克确保他的孩子接受包括犹太教和非犹太教科目在内的教育。里斯本的主要拉比约瑟夫·本·亚伯拉罕·伊本·哈约恩负责教授犹大和他的兄弟宗教科目（例如圣经、注释和法律作品）。至于非犹太教作品和科目，犹大和 15 世纪大多数精英犹太人一样，应该接受了中世纪阿拉伯-犹太传统（例如迈蒙尼德、阿维罗埃斯），以及从意大利引进的人文学科的教育。[4]
犹大是一位医生，他的声誉很好，曾为皇室效力。1483 年，他的父亲卷入了反对布拉干萨公爵乔翁二世的政治阴谋，被迫与家人逃往西班牙的塞维利亚。不久之后，毫无疑问是因为他的重要关系和外交技巧，艾萨克被传唤到费迪南德和伊莎贝拉的宫廷，成为皇室的财务顾问。尽管与他们的关系良好，艾萨克无法影响他们废除著名的驱逐法令，要求所有拒绝皈依基督教的犹太人离开伊比利亚半岛。
犹大似乎也与西班牙宫廷有着密切的联系，并且是出席皇室的医生之一。在驱逐法令发布后，费迪南德和伊莎贝拉请求他留在西班牙。然而，要做到这一点，他仍然必须皈依基督教。然而，为了试图让犹大留在西班牙，他们策划了一个绑架他的长子以撒·本·犹大的阴谋。然而，犹大发现了这个阴谋，并将他的儿子连同他的基督教保姆送到葡萄牙，希望能与他们会合。在听说以撒·阿布拉瓦内尔的亲戚重新进入葡萄牙后，约翰二世将这个年轻男孩抓住并强行皈依基督教。不确定犹大是否再次见到或听到他的儿子。在一首动人的诗歌《关于时间的痛苦》中，他写道：
时间用他尖锐的箭矢击中了我的心 并撕裂了我的内脏，暴露了我的肠道 给我一击，伤口无法愈合 把我打倒，让我长时间痛苦... 他没有停下来，继续把我转来转去， 在我年少时将我流放 使我醉醺醺地漫游世界... 他将我关心的每个人都驱散向北， 朝东，或者向西，以至于 我没有停止思考、计划的休息， 永远没有片刻的宁静，为了我的所有计划。[ 5]
像许多拒绝改宗的犹太人一样，犹大和他的直系家人，包括他的父亲，前往那不勒斯。在那里，那不勒斯国王费迪南二世热情地欢迎阿布拉瓦内尔家族，因为他们在国际贸易中有许多联系。然而，在 1495 年，法国人控制了那不勒斯，犹大再次被迫逃离，先是前往热那亚，然后是巴莱塔，最后到了威尼斯。据说他还在托斯卡纳地区旅行，关于他是否真的见过著名的佛罗伦萨人文主义者乔万尼·皮科·德拉·米兰多拉存在争议（似乎不太可能）。在 1501 年，法国人在那不勒斯被击败后，他被邀请回去担任那不勒斯总督费尔南德斯·德·科尔多瓦的私人医生。在所有这些漂泊中，犹大还找到时间写作（但没有出版）他的巨著《爱的对话》。他似乎在 1521 年之后去世。除了这些基本事实外，我们对犹大·阿布拉瓦内尔的生活了解甚少。
尤其令人费解的是他生命的最后几年，从 1521 年他被要求给予 Cardinal San Giorgio 医疗关注，直到 1535 年 Mariano Lenzi 在罗马出版了 Dialoghi 的遗作。有证据表明，犹大在生命的最后阶段搬到了罗马；有人认为他加入了一个基督教的新柏拉图主义者团体。事实上，这部作品的 1541 年版提到犹大皈依了基督教（dipoi fatto christiano）。然而，这似乎是非常不可能的，因为（1）第一版中没有提到这一点，而所有后续的版本和翻译都是基于这一版的，（2）Dialoghi 中没有内部证据表明这一点。事实上，作品中的一个角色暗示了完全相反的情况，他说“我们所有人都相信神圣的摩西法律”（noi tutti che crediamo la sacre legge mosaica）。因此，似乎是一个粗心或过于热衷的编辑在 Dialoghi 的后期版本中插入了“dipoi fatto christiano”这个短语。
1.2 作品
犹大·阿布拉瓦内尔唯一的重要作品是《爱的对话》。关于该作品的实际写作时间存在争议。许多人指出第三卷中的一句话：“根据犹太传统，我们现在是从创世开始的第 5262 年”（Siamo, secondo la veritá ebraica, a cinque milia ducento sessanta due del principio de la creazione）。犹太历的第 5262 年对应公历的 1501-1502 年。然而，除了基于 1535 年版本的手稿外，其他手稿上的日期是 5272 年（即 1511-1512 年）。这一点很重要，因为许多人认为《爱的对话》不可能是用意大利语写的，他们指出犹大不可能流利地讲意大利语。然而，如果我们假设 1511-1512 年的日期是正确的，那么这将意味着他在意大利待了近二十年，足够的时间来掌握意大利语（尤其是考虑到他已经至少懂一种西班牙方言和作为医生的拉丁语）。
我们还知道犹大写过诗歌（见上面引用的诗）。除了他的传记诗之外，他还为他父亲的最后三部作品《罗什·阿玛纳》、《泽瓦赫·佩萨赫》和《纳哈拉特·阿沃特》撰写了诗歌引言。
最后，我们拥有一封日期为 1566 年的信件，发件人是一位名叫阿马图斯·卢西塔努斯的医生，他写道他曾经照顾过一个名叫犹大的病人，“他是伟大的柏拉图哲学家犹大或莱昂·阿布拉瓦内尔的孙子，他给我们带来了关于爱的最美丽的对话。” 在这封信中，他还提到犹大还写了一本名为《天体和谐论》的著作，并且根据序言，他将其献给了“神圣的皮科·德拉·米兰多拉”。不幸的是，这本著作没有保存下来。如果根据信件所示，他确实将其献给了皮科，那么它很可能是在《对话集》之前创作的，而且根据标题来看，它应该是用拉丁语写成的。
1.3 《爱的对话集》和语言问题
关于《爱的对话集》的语言问题，中心问题是：一个来自葡萄牙的犹太难民如何能够如此熟练地使用意大利语，更不用说托斯卡纳方言了，因为犹大似乎在托斯卡纳待的时间很短？那些主张原著为拉丁语的人指出：（1）他是一位医生，应该懂得拉丁语，（2）约瑟夫·索洛莫·德尔梅迪戈（1591-1655）在他的《米赫塔夫·阿胡兹》中提到他将要从拉丁语翻译犹大的著作。而那些主张原著为希伯来语的人则指出另一句话，这次是由克劳迪奥·托勒密（1492-1556）这位非犹太人说的，他说犹大用“他自己的语言”写了他的论文。虽然正如其他人指出的，这样的说法很容易指的是“他自己的风格”。
然而，根据证据，这部作品最有可能是意大利原作，因为（1）所有手稿，包括马里亚诺·伦齐（Mariano Lenzi）于 1535 年的版本，都是意大利语；（2）据称犹大在写《对话》时已在意大利生活了近二十年（足够长的时间让某人对意大利语有亲密的了解，尤其是对拉丁语和西班牙方言熟练的人）；（3）后来的犹太作家（例如阿扎里亚·德罗西 [9]）和非犹太作家（例如图利亚·达拉戈纳 [10]）都没有理由怀疑它是用其他语言写的；（4）如果我们假设后来的日期是 1511-1512 年，那么这个时期的许多非托斯卡纳意大利作家都呼吁采用托斯卡纳语作为文学语言，主要是因为这是彼特拉克（1304-1374）和博卡奇奥（1313-1375）的语言；[11]，（5）至于作品的托斯卡纳方言问题，16 世纪初的许多意大利印刷商根据一套标准“托斯卡纳化”了意大利语。[12]
此外，15 世纪和 16 世纪的许多犹太作家越来越多地使用罗曼语方言，以吸引不再理解希伯来语的犹太观众（包括皈依者和前皈依者）。在 16 世纪的意大利，修辞学和语言使用的更大趋势逐渐导致了纯正意大利语的理想的形成。在这方面，犹大成为犹太教与意大利文艺复兴之间重要的过渡思想家。而他的父亲，唐·艾萨克（Don Isaac），仍然可以将人文主义主题融入他的希伯来文著作中，这些著作仍然主要与中世纪思想对话，[13] 而在犹大的一代中，与人文主义相关的普遍趋势的全面研究的唯一方式是用白话文写作。
最后，Dialoghi 这一文体，即关于爱的论著，是 15 世纪末 16 世纪初意大利方言的产物。例如，当犹大讨论爱作为普遍或宇宙原则的概念时，他借用了一个特定的词汇和概念集，只有在这个已经存在的话语背景下才有意义。[14]
2. 信仰、理性和神话
犹大作品中的两个新特点，从而使他的思想与犹太和伊斯兰前辈的思想有所区别，分别是：（1）他几乎完全不关心信仰和理性之间的尊贵对立，以及（2）他对阐明希腊神话与犹太教之间的相互交叉感兴趣。
信仰与理性之间的紧张关系一直是中世纪犹太哲学的核心问题。这一问题在后马奎德时期的哲学中尤为突出，该时期见证了一些原则的激进化（例如宇宙的永恒性，否认肉体复活），并威胁到传统宗教信仰的基础。这导致了一场文化斗争，一方认为非犹太学问（即哲学）在犹太课程中有其合法的角色，而另一方则声称这些“外来”的作品会导致背教。这些冲突的余波，被统称为“马奎德争议”，造成了严重的后果。
在犹大的父亲的思想中，信仰与理性之间的对立立即显而易见，他不断试图捍卫传统的犹太信仰，以抵御他认为是哲学激进主义的冲击。然而，在犹大的思想中，这种迄今为止令人尊敬的对立几乎消失了。那么，我们需要问的问题是为什么？最有可能的原因可以在永恒智慧的概念中找到，这在佛罗伦萨人文主义者的思想中起着重要作用。根据这个教义，存在着一种统一的知识，不论其来源如何。因此，哲学的理性主义和启示的理性主义可以很容易地和解，因为它们都被视为表达同一真理。犹大经常引用圣经经文来支持哲学原理，反之亦然，这就是这一点的证据。此外，由于犹大主要不关心信仰与理性之间的对立，他成为第一批将神秘主义（即哲学真理必须对未受启蒙的人保密）视为哲学原则之一的犹太哲学家之一。对他来说，传统的神秘主题，如形而上学，现在成为上帝在宇宙中美丽而戏剧性展现的一部分，这些主题对所有人都是开放的（包括女性，正如索菲亚这个角色所展示的）。
犹大对智慧永恒的概念的使用的进一步证据可以在他对古希腊神话的倾向中看到。古希腊和罗马文学的“重新发现”是文艺复兴的标志之一，在犹大的思想中我们当然可以看到这一点，只不过现在带有明显的犹太“扭曲”。在某种程度上，他想要表明希腊神话与《托拉》的教义之间存在根本的一致性。然而，在更深层次上，他想要主张希腊人最终是从古以色列人那里获得了他们的教义，并随后对其进行了篡改。[15] 例如，犹大认为柏拉图在埃及的古以色列人中学习过，[16] 而柏拉图在《饮宴篇》中的安德罗吉尼神话实际上是希腊对犹太源的剽窃：
智慧：这个故事美丽而华丽（la favola è bella e ornata），不可能不相信它意味着某种哲学之美（bella filosofia），尤其是因为它是柏拉图亲自在《饮宴篇》中以亚里士多福尼斯的名义创作的。因此，请告诉我，菲洛，这个寓言是什么意思？
菲洛：这个神话是由比希腊人更早的作家传承下来的——在摩西的圣经中，关于第一对人类父母亚当和夏娃的创造...柏拉图从 [摩西] 那里借用了他的神话，根据希腊修辞学进行了扩充和润色，从而对希伯来事务给出了一个混乱的解释（facendo in questo una mescolanza inordinate de le cose ebraiche）。[17]
犹大·阿布拉瓦内尔试图通过这样的段落至少达到两个目的。首先，他在辩论中声称，犹太传统，尤其是其神话创作传统，是西方文明所有后续文学和哲学流派的源头。其次（这在上述段落中不太明显，但在其他段落中更为明显），他试图从他认为是文本的原始意图中夺回基督中心主义对圣经段落（例如伊甸园和原罪概念）的解释，包括费奇诺和皮科·德拉·米兰多拉等思想家提出的解释。相反，他声称犹太人对这些文本的版本或解释实际上更符合文艺复兴的精神。这意味着任何个人，无论是犹太人还是外邦人，都应该能够同样容易地接受犹太教和哲学的真理。
3. 美和爱
在犹大·阿布拉瓦内尔的思想中，美丽（bellezza）和爱（amore）的概念成为他审视几乎所有传统哲学问题的技术术语。然而，他对其中一个术语的讨论往往是基于另一个术语的存在；因此，在《对话录》中，美丽和爱是不可分割的，无疑反映了犹大对这两个原则在宇宙中运作方式的理解。这两个原则之间的亲密关系可以在他对美丽的定义中看到，他将美丽定义为“使认识它的心灵愉悦并激发它去爱的东西”（dilettando l’animo col suo conoscimento, il muove ad amare）。换句话说，没有美丽，智力无法渴望自身之外的东西，因此无法有效地认知。犹大随后认为，较低的感官（如味觉、嗅觉或触觉）无法理解美丽；只有较高的感官（如视觉和听觉）以及想象力和智力才能理解美丽。此外，由于美丽在整个宇宙中得到了反映，物质对象（音符、旋律等）既参与其中，又指引着通往这种非物质美丽的道路。
美只存在于视觉对象（oggetti del viso）中，如美丽的形状和图像，部分与整体的完美对称，匀称的肢体，美丽的颜色和明亮的光线，太阳、月亮和星星，以及宇宙的辉煌。这种优雅存在于视觉对象中，是因为它们的精神本质，我们习惯通过清晰而精神的眼睛进入，让我们的灵魂愉悦并引发对这种对象的爱；这就是我们所称之为美的东西。它也存在于听觉对象中，如美丽的演讲、声音、语言、歌曲音乐、和谐的音调、比例和和谐。因为在这些事物的精神本质中，有一种优雅，通过精神听觉的媒介，使灵魂愉悦并爱上它们。因此，优雅和美存在于那些具有精神本质（sensi spirituali）的美丽事物中。[22]
根据这一点和其他段落，犹大认为，主要是通过创造物的美，个体才能理解并朝着无形或精神美迈进。爱是最终将个体的灵魂和智慧引向越来越精神化事物的力量。
4. 美的哲学
4.1 提升修辞学、美学和想象力
当我们研究犹大·阿布拉瓦内尔对修辞学和美学的讨论时，我们可以看到他的思想与前辈们的思想进一步背离。中世纪的亚里士多德主义者倾向于将修辞学定位于三学科（逻辑学、辩证学和修辞学），因此作为“更高级”科学（如形而上学）的前导学科。然而，在文艺复兴时期，雄辩被等同于智慧，优秀的修辞学家必须精通人类知识的各个领域。这导致许多犹太文艺复兴思想家不仅研究古典作家（如西塞罗和昆蒂利安），还挖掘圣经中的语言和风格。而此前的梅蒙尼德和其他犹太亚里士多德主义者对圣经修辞感兴趣，是为了将哲学真理的想象性再现给那些未学习哲学的人，文艺复兴思想家则认为修辞学是卓越的艺术形式，使个体能够在公共生活中获得尊重。[23]
此外，继梅蒙尼德（例如，《指南》I.2）之后，许多中世纪思想家认为美是依赖共识而非智力的。然而，在文艺复兴时期，美被提升为一种理想，它通过欲望的手段，使智力要么完善存在于其下的事物，要么被存在于其上的事物完善。这一原则随后被哲学家、诗人和视觉艺术家共享，而且这些职业之间往往存在着流动的界限。
文艺复兴时期修辞和美学的提升导致了对想象力的后续兴趣，这是一种经常被怀疑的能力，但在中世纪政治哲学中常被认为是必要的。它被怀疑是因为根据柏拉图的批评，想象力有欺骗和扭曲的能力；然而，它又是必要的，因为想象力是预言的定义要素。（在中世纪的亚里士多德主义中，先知被视为具有完美的哲学家，拥有完善的想象力来为未受教育的群众创造形象。）只是现在，因为犹大对哲学的深奥性不是特别关注，想象力的产物，即形象，不仅仅在教育层面上得到赏识，更重要的是在美学层面上得到赏识。犹大在费奇诺的基础上认为，艺术家——更具体地说，艺术家的想象力——成为上帝说话的容器。[24]
4.2 宇宙学和形而上学
尽管感性美和宇宙美存在着密切的联系，但犹大通过后者来构建他对宇宙学、本体论和心理学的讨论。再次强调，美是激发爱和欲望的东西，从而将宇宙的各个层面连接成一个相互关联和有机的关系。结果是，一切事物，无论是感性的还是理性的，都有潜力成为神的美的影像和反映。
犹大的宇宙论是一个典型例子。在《对话录》中，他提出了宇宙起源的两种不同解释/原理。这个问题——即宇宙是被创造的还是永恒存在的——不仅是哲学家和非哲学家之间的辩论焦点，也是哲学家之间的争议。在这些辩论中，上帝的全能和全知是受到质疑的：如果世界是被创造的，那么上帝显然是超越世界的，既是其创造者又是其维持者；如果不是，那么上帝的行动能力可能会受到另一个原则永恒性的限制。在讨论这些问题时，犹大采用了两种模型：一种基于伊斯兰新柏拉图主义，另一种基于普罗提诺的三位一体。
根据第一个模型，犹大争辩道-援引加扎利、阿维森纳和迈蒙尼德斯的观点-上帝以完全的简单性和“出于对他无限美的爱，仅凭自身产生了第一个智慧和第一个天堂的运动者”（con l’amore de la sua immense bellezza immediate da sé sola la prima intelligenzia movtrice del primo cielo produce）。第一个智慧反过来又思考（1）其原因的美以产生第二个智慧，以及（2）自身的美以产生第一个天堂的领域。这种以美的爱为基础的辐射理论贯穿整个宇宙（包括超月球和亚月球）。活动智慧是十个天堂智慧中最低的一个，与月球的领域相关联，成为有形世界的智慧。通过思考自身的美，它产生了这个世界中的形式，并通过思考其原因的美，它产生了人类的智慧。在此之后，犹大提出了一个基于柏拉图的三位一体的解释。他现在区分了宇宙中弥漫的三种美的类型。第一种是上帝作为美的源泉（l’attore di bellezza），第二种是美本身（bellezza；即可理解的美），第三种是由上帝的思想在智慧中产生的物质宇宙（il participante di bellezza）。
犹大随后使用后者的模型，结合神秘主义的修饰，解释了创世记中的第一个创造记述，其中物质世界现在被描述为上帝（男性原则）和可理解的美（现在被拟人化为女性）之间的后代。根据这个模型，物质美成为上帝对他的女性伴侣智慧的初生权。由于这个物质世界与上帝密切相关，它不能被否定。相反，这个世界变得必要，这是整个作品中贯穿始终的主题，人类必须使物质美“在我们的智力中变得精神化”。换句话说，人们必须以这样的方式将自己定位于感性美，以便扭转本体论的链条。
4.3 心理学和预言
上述讨论直接涉及犹大对心理学和预言的设想方式。根据他的观点，五种外部感官分为（1）主要是物质的感官：触摸（tatto），味觉（gusto）和嗅觉（odorato）；以及（2）越来越精神的感官：听觉（per l’audito）和视觉（per l’occhi）。似乎只有后者能够穿透纯粹的物质，从物质中抽象出精神。听觉与文艺复兴时期修辞学的理想密切相关，包括辨别“优美的演讲、卓越的推理、美丽的诗句、悦耳的音乐和美丽和谐的旋律”的能力。视觉由于犹大对视觉的重视而排在听觉的上面，它处理“美丽的颜色、规律的图案和各种光的光辉”。因此，感官在任何形式的更高知识之前按照层次结构起作用，想象力形成了感官和智力之间的门槛。
对话中展开的论点的核心是视觉力（forza oculare）的概念。在第一次对话中，犹大描述了两种认识精神事物的方式。第一种是通过视觉能力，第二种是通过智力。眼睛和智力一样，都是通过光线照亮的，从而建立了眼睛、所见对象和它们之间的空间之间的关系。就像太阳为眼睛提供光线一样，神圣的智力在思维行为中照亮人类的智力。因此，正是光线使我们能够“理解肉体世界中所有美丽闪耀的物体”。视觉成为我们与宇宙互动的模型：只有通过对有形事物的视觉感知，我们才能获得对智力事物的知识。
犹大随后区分了三种视觉类型。最高级别是上帝对自己的视觉理解；其次是与天使世界相关的视觉，虽然不是平等的，但可以直接看到上帝；最后是人类的视觉，是三种类型中最弱的，只能间接地想象神圣之物。[37] 在这个世界上，大多数人能做到的最好的事情是通过有形的细节获得无形的本质的知识。然而，犹大承认，一些特殊的个体能够与天使世界结合，他将其描述为“智慧之体”（intelleto agente）。当这种统一（copulare）发生时，个体“以水晶或明镜的方式看到并渴望神圣之美，但不是直接地看到”（vede e desia la bellezza divine come in uno mezzo cristiallino, o sia chiaro specchio, ma non in se stessa immediate）。[38] 犹大将这种行为称为预言。与梅蒙尼德一样，犹大声称摩西并非通过想象力而是通过智慧进行预言，尽管他用高度视觉化的方式描述了智慧，称其为“上帝最美丽的形象”（la bellissima figura di Dio）。[39]
在第三次对话中，阿布拉瓦内尔进一步将人类分为由身体（il corpo）、灵魂（l’anima）和智力（l’intelletto）组成的三部分结构。[40] 我将灵魂解释为想象力的能力，因为它被赋予了一些属性。[41] 灵魂再次成为身体（和感官）与智力之间的中介（mezzo）。[42] 虽然他没有详细定义灵魂的功能，但他声称灵魂对身体和智力的正常运作是不可或缺的。此外，这个能力在不健康的肉体欲望的腐化中处于不断危险之中，最重要的是，它最终负责将肉体转化为非物质的，反之亦然。这个灵魂反过来，
有两个面孔（due faccie），就像月亮分别朝向太阳和地球一样，一个面向它上方的智力，另一个面向它下方的身体。第一个面向智力的面孔是理解，通过它，灵魂推理普遍性和精神知识，从具体和可感知的物体中提取形式和智力本质（estraendo le forme ed essenzie intellettuali da li particulari e sensibili corpi）...第二个面向身体的面孔是感觉，它是对可感知的物体的具体知识...这两个面孔有相反或相对的概念；正如我们的灵魂通过其上面或理解的面孔使肉体变得非物质（l’incorporeo al corporeo），所以下面的面孔，或可感知的认知，接近感官对象并与之融合，将非物质带到肉体中。[43]
5. 爱的哲学
5.1 犹大将爱重新解释为哲学原理
爱的传统哲学观念，至少可以追溯到柏拉图时代，认为爱是由于爱的对象的不完美和缺失而产生的。换句话说，人们爱的是自己所没有的东西（参见柏拉图《饮宴篇》200a-201e）。因此，不完美的东西爱完美的东西，而完美的东西（即上帝）既不爱也不渴望。亚里士多德同样认为，相对不完美的东西（如奴隶、孩子、妻子和被统治者）应该对相对完美的东西（如自由人、父母、丈夫和统治者）更有爱，而不是相反。因此，第一因素是被爱但不爱。这种讨论在晚期古代一直持续到中世纪。
犹大的爱的理论与人文主义的文学兴趣和文艺复兴艺术家的审美情趣密切相关。因此，犹大批评先前的思想家们（1）没有将爱归于上帝，（2）将他们对爱的讨论主要局限于人与人之间的爱，从而忽视了上帝在基于这一原理的关系中的动态作用。他以柏拉图的名字代表其他哲学家，对这种方法持批评态度：
柏拉图在他的《饮宴篇》中只讨论了男性中存在的一种爱，这种爱的最终目的在于爱人而不在于被爱的人（terminato ne l’amante ma non ne l’amato），因为这种爱主要被称为爱，因为以被爱的人为终点的爱被称为友谊和善意（ché quel che si termina ne l’amato si chiama amicizia e benivolenzia）。他正确地将这种爱定义为对美的渴望（desiderio di bellezza）。他说这种爱在上帝中找不到，因为渴望美丽但没有美丽的人不是美丽的，而上帝是最美丽的，他不缺乏美丽，也不能渴望美丽，因此他不能拥有这种爱，也就是这种类型的爱（Tale amore dice che non si truova in Dio, però che quel che desia bellezza non l’ha né è bello, e a Dio, che è sommo bello, non gli manca bellezza né la può desiare, onde non può avere amore, cioè di tal sorte）[46]。
犹大试图纠正这一点，并在此过程中提供他认为更全面的爱的理论。特别是，他将爱和美紧密结合，以至于爱美之人寻求与美的源头合二为一，而后者又试图复制自己（根据犹大的观点，爱人总是男性，因为它负责使被动和接受的女性原则受孕）。这可以体现为上帝创造宇宙，艺术家创作艺术作品，以及哲学家创作令人愉悦的哲学作品。在讨论爱的过程中，犹大也与其他文艺复兴时期的思想家有所不同。费奇诺将人类之间的爱与感官之间的爱等同起来，而犹大则借鉴了迈蒙尼德的先例，将人类之爱重新定义为智慧对上帝的爱 [47]。
或许，犹大与早期思想家最大的分歧在于他将爱归于上帝。然而，在这里，他的讨论并不完全新颖；相反，他借鉴了哈斯代·克雷斯卡斯（约 1340 年至约 1410 年）的一些问题，哈斯代·克雷斯卡斯是亚里士多德主义和孟子主义的重要批评者。对于克雷斯卡斯来说，与柏拉图和亚里士多德的立场不同，爱并不必然与匮乏或不完美相关：
既然众所周知，上帝，愿他受赞美，是所有完美的源泉和喷泉，凭借他的完美，即他的本质，他爱善良，这可以从他创造整个宇宙、持续维持它并不断重新创造它的行动中看出，而这一切都是通过他简单的意愿实现的，因此，善良的爱是完美的本质属性是必然的。由此可见，爱者的完美越大，爱和欲望中的快乐就越大。
对于克雷斯卡斯来说，爱等同于上帝的创造活动。在《对话录》的第三卷中，犹大继续探讨了这个主题：
神圣的爱（L’amor divino）是上帝最美丽的智慧倾向（tendenzia）向他自己的美的相似之处，即由他创造的宇宙及其与他至高智慧的合一；他的快乐是他的形象与他自己（la perfetta unione di sua immagine in se stesso）以及他所创造的宇宙与他作为创造者的完美合一。[49]
但是，犹大随后对爱的讨论与克雷斯卡斯或其他文艺复兴思想家有着显著的不同。特别是当涉及到犹大拒绝放弃感性爱时，这一点尤为明显。相反，他将这样的爱庆祝为通向宇宙或精神爱的门户。对他来说，感性爱成为将个体引向神圣的东西。然而，与克雷斯卡斯不同，犹大并不否认上帝作为神圣智慧的概念。此外，犹大的讨论在上帝美的概念上与克雷斯卡斯甚至是孟子没有相似之处。
5.2 “爱的圆圈”（il circulo degli amari）
在第三次对话接近尾声时，犹大·阿布拉瓦内尔介绍了“爱的圆环”，即 il circulo degli amari，如下所示：
所有事物的圆环（il circulo di tutte）从它们的第一个起源开始，依次经过每个事物，返回到它的第一个起源，作为它的最终目标（ultimo fine），因此以其圆形形式包含了每个存在的程度（comprendendo tutti li gradi de le cose a modo circulare），以至于起点也成为终点。这个圆环有两个半部分（due mezzi），第一个从起点到离它最远的点，即中点，第二个从这个中点到起点。[ 50]
换句话说，这个圆环从神开始，神的爱创造并维持着宇宙：“每个存在的程度都以父爱创造其直接下级，将其存在或父亲的美丽传递给它，尽管程度较低，这是理所当然的。”[ 51] 这个发散的框架，即对更美丽的事物对较不美丽的事物的爱，构成了圆环的第一半。宇宙中的每个事物都存在于一个层次链上，从神的纯实在性到原始物质的纯潜在性。正如上级渴望下级的完美，下级渴望与上级合而为一。圆环的第一半从上帝到彻底的混乱，而这个圆环的第二半则相反。它是下级对上级的爱，基于前者的缺乏和随后的渴望与上级合而为一。
6. 人类生命的终结
犹大体系的目标是当智力“沉浸于神圣的科学和抽象于物质的事物中，对一切事物的创造者和工匠中最高的优雅和美丽感到欢喜和陶醉，从而达到最终的幸福。”[52] 在这个背景下，犹大在讨论想象力的能力时使用了一个众所周知且广泛使用的隐喻，即镜子（specchio）[53]。在伊斯兰哲学传统中，镜子（阿拉伯语：mir'â）经常被用作完美灵魂的形象，智力居于其前列 [54]。就像镜子反射放在它前面的东西一样，灵魂在完美状态下反映了宇宙的更高原则。在《对话录》的早期，菲洛问索菲亚：“你难道不看到人的形象是如何被镜子所印刻和接收的吗？不是作为一个完整的人，而是在镜子的能力和能力范围内，只反映了形象而不是本质。”[55] 后来，在第三个对话中，他认为正是通过我们自己的“智力之镜”我们才能理解神圣：
对于我们的智力之镜（specchio intellettuale）来说，只要根据其智力本质的能力来接收和映射（figurare）无限的神圣本质（l'immensa essenzia divina）就足够了；尽管它们之间存在着无法测量的鸿沟，它的本质远远不及其理解对象的本质。[56]
通过使精神具体化并使物质精神化，智力与想象力一起使个体能够获得对神圣世界的认识。与将自然界与无常和邪恶等同起来的梅蒙尼德斯和其他中世纪亚里士多德主义者不同，犹大认为这个世界是天上力量的自然容器：“因此，地球是天堂的合适和正常的伴侣，其他元素只是情夫。因为正是在地球上，天堂才能生育出大部分的后代。”[57] 在一个有趣的段落中，犹大像梅蒙尼德斯之前一样，将物质比作妓女。[58] 然而，与梅蒙尼德斯不同的是，他得出了一个完全不同的结论。对于犹大来说，“正是这种通奸的爱情使得下界以如此奇妙的方式变得多样而美丽。”[59] 与犹大声称“较低的可以在较高的中找到”[60] 一致，这个世界成为了一个巨大的镜子，反映了精神美丽，并且人们可以在其中领悟到神圣的智慧。[61] 就像菲洛对索菲亚的美丽着迷一样，个体在思考美丽的物体时，能够理解神圣：
上帝通过赋予有限的美丽给予祂的创造物，将祂的形象和样式植入其中。无限的形象必须是有限的，否则它将不是一个副本，而是它所描绘的形象。创造者的无限美丽在有限的创造美丽中得到描绘和反映，就像镜子中的美丽面孔一样，尽管这个形象与其神圣的模式不成比例，但它仍然是它的副本、画像和真正的相似之物（Si depinge e immagina la bellezza infinita del creatore ne la bellezza finita creata come una bella figura in uno specchio: non però commisura l’immagine il divino immaginato, ma bene gli sará simulacro similitudine e immagine）。[62]
最终，个体灵魂中对美的热爱，以及意识到自己完全缺乏美的认知，不仅能够感动个体的灵魂，还能感动整个宇宙。菲洛回答索菲亚关于爱的父母的第四个问题时，提到了高尚的爱，这是爱的最高形式，而且显著的是，人们可以对有形或无形的事物都有这种爱。事实上，菲洛暗示这样的高尚爱只能从感性现象中产生：[63]
当 [灵魂] 察觉到一个美丽的人，其美与自身和谐一致，它在这美中认识到神圣的美，这个人也是按照这个形象创造的。[64]
犹大的体系的目标是通过这个等级制度上升，而通往这个等级制度的门户是从物质对象中获得的感官享受。只有在此之后，人们才能欣赏到精神上的美，对其欣赏达到了在神圣存在中沐浴的高潮。犹大以以下方式讨论了这个过程：
我们应该主要去爱那些与无形物质和粗俗的物质分离开的更高形式的美（如美德和科学），它们永远是美丽的，没有丑陋和缺陷。在这里，我们可以再次通过美的等级制度从较小的美到更大的美，从纯粹到最纯粹的美，从而达到对最美丽的智慧、灵魂和天体运动者的认识和爱，以及对最高美和至高无上的美的赋予者，即所有美、生命、智慧和存在的赋予者。只有当我们摒弃尘世的衣物和物质的情感时，我们才能攀登这个阶梯...
尽管在这个旅程的开始阶段，物质是必不可少的；但随着向层次结构的上层移动，物质的重要性越来越小。就个体而言，最高的幸福在于与上帝的合一，这被意大利人以情欲的方式描述为幸福的结合：
由于人类灵魂的爱是双重的，它不仅指向智慧的美，也指向身体中那种美的形象。有时候，对智慧美的爱是如此强烈，以至于它使灵魂摆脱对身体的所有感情；因此，在人类中，身体和灵魂分离，随之而来的是与神圣的欢乐死亡（幸福的结合）。
7. 接待历史和影响
关于《对话录》的接待历史最令人惊讶的特点之一是，一部犹太哲学作品随后成为非犹太人中的欧洲畅销书。在其意大利出版后的几年里，《对话录》几乎被翻译成了每一种欧洲方言。这种受欢迎程度可能是由于《对话录》中恩典（grazia）所起的突出作用，或者是由于犹大经常强调肉体和精神之间相互关联的关系，这似乎与同时期基督教对文学虚构中的化身的处理产生共鸣。[67]
这部作品的受欢迎程度使一些人认为犹大·阿布拉瓦内尔的思想是后起之秀，负责将“伟大思想家”如马尔西利奥·菲奇诺（1433-1499）和乔万尼·皮科·德拉·米兰多拉（1463-1494）的思想传播给更广泛的受众。然而，本文的出发点是，犹大·阿布拉瓦内尔的思想虽然依赖于这些早期思想家的某些特点，但在围绕爱和美这两个核心原则构建一个全面系统方面，却有着重要的不同。
犹太人对《Dialoghi》的最初反应具有讽刺意味，大部分是负面的。最早的批评之一来自索尔·哈科恩·阿什肯纳齐，他指责犹大将神秘主义原理理性化。阿什肯纳齐在给以撒·阿布拉瓦内尔的信中批评犹大缺乏哲学的秘传性，过多地关注语言问题，如谜语和雄辩。这种对立反映了莫斯迪亚纳争议的更广泛背景，哲学家们试图通过戏剧性的对话或哲学小说向更广泛的犹太公众传播哲学。那些反对亚里士多德-莫斯迪亚纳哲学范式的人常常将这些论著归咎于削弱犹太人对哈拉卡（法律）的承诺，从而使他们更容易受到改宗的影响。然而，尽管存在这样的初步批评，后来的几代人强调了柏拉图主义和神秘主义之间的相互关系，以及哲学和美学之间的关系。值得注意的个人包括阿扎里亚·德·罗西（约 1578 年去世）和犹大·莫斯卡托（约 1594 年去世）。
对于《对话录》对后来的思想家产生的实际影响更难以判断。基本上，犹大·阿布拉瓦内尔采用了中世纪宇宙学和心理学的某些轨迹，将其与文艺复兴时期的美学观念相结合，从而创造出了一种完整的犹太美学。这使他构想出宇宙是一个有机的、充满活力的结构，各个层次在其中共享共生的有机关系。与他的许多中世纪前辈不同，他没有将这个世界，即形式和物质的世界，定义为缺乏或与神的距离。相反，他将这个世界设想为个体通过感官的具体事物来遭遇神的美和爱的场所。阿布拉瓦内尔的强调，就像他的文艺复兴时期的许多同代人一样，对美学和现象世界的关注最终成为 16 世纪和 17 世纪自然哲学的重要维度。例如，我们知道巴鲁克·斯宾诺莎的图书馆里有一本《对话录》的副本。
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