阿拉伯和伊斯兰哲学对犹太思想的影响 influence of Arabic and Islamic Philosophy on Judaic thought (Mauro Zonta and Charles Manekin)

首次发表于 2007 年 12 月 10 日；实质性修订于 2024 年 2 月 21 日

阿拉伯和伊斯兰哲学对犹太思想的“影响”从未被作为一个整体进行研究：事实上，近年来还没有对其进行全面和详细的分析，除了在一篇综述性文章中进行的研究（Zonta 1997a；另外还有一张广泛的表格和一份阿拉伯到希伯来哲学作品的简要概述：Zonta 2011b 和 2011c）。该文章集中讨论了这种“影响”的一些特定主题，即一些阿拉伯-伊斯兰哲学家（纯洁兄弟会、阿维森纳和阿威罗伊）的文本引用、翻译和解释，但没有包括其他作者，如肯迪、安萨里或伊本·巴杰，也没有包括一些在中世纪犹太哲学中留下一些痕迹的次要人物。当然，阿拉伯-伊斯兰哲学家对伊本·加比罗尔和迈蒙尼德等重要作者的总体“影响”问题已经在特定文章和书籍的部分中进行了研究（特别是 Pessin 2007、Davidson 2011、Pessin 2013）。然而，在其他犹太作者的情况下，尽管现代学者在活跃于 900-1500 年间的许多犹太作者中发现了一些或多或少明确或隐含的中世纪阿拉伯和伊斯兰哲学的参考，但尚未进行研究（其中最著名的有雅各布·阿尔-库尔卡尼、以撒·以色列、所罗门·伊本·加比罗尔、巴希亚·伊本·帕库达、亚伯拉罕·巴尔·希亚、约瑟夫·伊本·扎迪克、摩西·伊本·以斯拉、犹大·哈莱维、亚伯拉罕·伊本·道德、摩西·迈蒙尼德、塞缪尔·伊本·提本、舍姆·托夫·伊本·法拉克拉、列维·本·格尔绍姆（格尔索尼德斯）、摩西·纳尔博尼和哈斯代·克雷斯卡斯）。通常，这些参考的发现并没有引导现代学者对这种“影响”的真实程度和其在犹太作者中传播方式做出具体的结论，除了一些特定情况，例如 14 世纪普罗旺斯犹太逻辑的阿拉伯来源（参见 Zonta 1997b）。

由于主题的复杂性以及之前对此主题的研究严重不足，尤其是没有系统地致力于此主题的作品，对阿拉伯和伊斯兰哲学对犹太思想的“影响”进行全面而不详细的分析应该有一定的限制。 “影响”这个概念本身应该仅限于那些可以明确确定犹太作者直接和明显地使用了阿拉伯和伊斯兰来源的情况，即使这种使用不一定是明确的。（例如，众所周知，梅蒙尼德直接了解并使用了一些阿拉伯哲学来源；然而，应该承认，在许多情况下，晚期中世纪的犹太作者并不是直接了解和使用这些来源，而是通过梅蒙尼德了解和使用这些来源。）这种分析不应仅限于作者的文本（或文本）仅仅是被“翻译”成希伯来语或直接引用其阿拉伯原文的情况。这些情况已经在一些书籍（Steinschneider 1893，Manekin et al. 2013 和 Manekin＆Biesterfeldt 2022，Zonta 1996）和一些最近的文章中进行了研究，但是这种分析现在应该扩展到这些文本被评论并在某些情况下被犹太思想家直接和实际地用于构建自己的哲学的情况。（在这方面，值得注意的是，许多晚期中世纪的犹太哲学家似乎了解阿维森纳的哲学；实际上，其中一些人可能并不是直接了解，而是主要通过安萨里了解 - 这在梅蒙尼德的情况下可能也发生过。））对这种影响的历史考察不应按照犹太哲学史的主要线索进行，而应按照犹太作家阅读的各种阿拉伯和伊斯兰哲学家的时间顺序进行，无论是阅读他们的原始文本，还是中世纪希伯来语翻译，或者在某些情况下甚至是中世纪拉丁语版本 - 并且应该明确的是，犹太哲学家显然没有将 1200 年左右之后的阿拉伯作家作为来源。这种考察应该考虑到“阿拉伯哲学”和“伊斯兰哲学”不能完全等同，但它们的关系有时看起来就像是两个不完全相同概念的交集。（例如，一些伊斯兰哲学的重要著作，如阿维森纳的《科学之书》[Danesh name]，是用波斯语写的，而在近东活动的一些中世纪基督教哲学家则用阿拉伯语写作，他们应该更好地被归类为“[基督教-] 阿拉伯哲学对犹太思想的影响”的案例之一。)

1. 肯迪

肯迪（796-866）对中世纪犹太思想的“影响”痕迹似乎相当有限，除了一些引用和肯定来自他的作品的段落之外，尤其是其中的一段；无论如何，这些痕迹似乎主要限于最初的时期，当时新柏拉图主义的影响（或者更准确地说，第一批阿拉伯-伊斯兰亚里士多德主义的影响，其中普罗提诺斯和普罗克鲁斯作为形而上学的解释者发挥了关键作用）显示出更强的影响力。实际上，与其说是阿尔-肯迪对犹太思想的影响，不如说是通过一些阿尔-肯迪的阿拉伯（尤其是基督教阿拉伯）追随者的影响而形成了一种犹太的“肯迪主义”（见下文，11）。

在雅各布-基尔基萨尼（Jacob al-Qirqisani）身上首次发现了肯迪影响的痕迹，他是 10 世纪上半叶生活在美索不达米亚（肯迪本人一个世纪前就生活在那里）的犹太教卡拉派作家。基尔基萨尼已出版的主要非哲学著作《灯塔与守卫之书》（Kitab al-anwar wa-l-maraqib）对摩西五经的律法部分进行了研究、乔治-瓦伊达（Georges Vajda）发现了肯迪的《关于睡眠和幻觉的阙如的书信》（Risala fi mahiyya al-nawm wa-l-ru'ya）中的一些段落，基尔基萨尼在描述 “睡眠 ”的概念时可能采用了肯迪（Vajda，1941-1945 年，115-122 页）。肯迪哲学著作的其他踪迹，即他的《关于产生起伏的原因的书信》（Risala fi l-'illa al-fa'ila li-l-madd wa-l-jazr）、布鲁诺-基耶萨（Bruno Chiesa）在基尔基萨尼最重要（但仍未出版）的神学哲学著作《花园之书》（Kitab al-riyad）中的一段关于世界创世的文字中发现了这一观点，该著作是对《摩西五经》非法律部分的研究（基耶萨，1989 年，第 95 页）。当然，还需要对后一部著作中基尔基萨尼自己的 “哲学 ”进行完整的分析，这样才能评估肯迪对其思想的真正影响。

在 al-Qirqisani 之后，可以在后来的犹太思想家中找到 al-Kindi 哲学影响的其他痕迹。其中最重要的出现在以撒·以色列，他生活在埃及和突尼斯之间，大约在 850 年至 950 年之间（根据其他学者，大约在 830 年至 932 年之间）。以色列的主要哲学著作之一，他的《定义书》（Kitab al-hudud），实质上是对 al-Kindi 关于同一主题的著作《关于事物定义和描述的书》（Risala fi hudud al-ashya' wa-rusumiha）的犹太适应：以色列适应了犹太读者，并有时对 al-Kindi 自己对哲学和神学术语的定义进行评论-正如 Samuel Miklos Stern 所示（Altmann 和 Stern 1958，3-78）。以色列运用 al-Kindi 的哲学来构建自己的哲学著作似乎是 al-Kindi 对中世纪犹太哲学影响最重要的案例。第二个案例是西班牙犹太哲学家 Shem Tov Ibn Falaquera（约 1225-1295 年），他通过从许多阿拉伯来源中引用（翻译成希伯来语，并偶尔由他自己适应他自己的使用）写了许多作品：在他的《悲伤的药膏》（Seri ha-yagon）中，他受到了很大的影响，并插入了许多引用自 al-Kindi 的《消除忧虑之道》（Fi hila li-daf' al-ahzan）的引文，这是由许多学者证明的（Ritter 和 Walzer 1938 [1943]，Klugman-Barkan 1971）。除了这两种情况外，在中世纪的犹太哲学中，对 al-Kindi 著作的了解只有非常少的痕迹：可以提到在摩西·伊本·以斯拉的尚未发表的哲学-语言学著作《花园论》（Maqala al-hadiqa fi ma'na l-majaz wa-l-haqiqa）中发现的对 al-Kindi 动物学的引用，该著作写于公元 1130 年左右的基督教西班牙（参见耶路撒冷，犹太国家和大学图书馆的手稿，8° 570，第 206 页，第 8 行-第 207 页，第 7 行）。

2. 阿布·巴克尔·拉齐

阿布·巴克尔·拉齐（约 850-925 年）作为中世纪伊斯兰教的“异端”和“不信教”的哲学家而声名狼藉，似乎普遍影响了大多数中世纪犹太作家，尤其在梅蒙尼德斯的著作中表现得更为明显。然而，这并没有阻止其中一些人引用和使用他的作品作为建立自己思想的来源。

至于梅蒙尼德对拉齐的严厉评判，显然是基于他对拉齐的形而上学和神学内容的整体了解，这些内容可以在拉齐的《神学之书》（Kitab al-‘ilm al-ilahi）中找到，也可以在他的《迷惑者指南》（Dalalat al-ha’irin）和他给他的作品“官方”翻译者塞缪尔·伊本·提本的一封信中找到。在后者中，他肯定了拉齐的《神学之书》是没有用的，因为拉齐只是一名医生（而不是真正的哲学家）（Marx 1934–1935, 378；关于梅蒙尼德信件的真正影响，请参见 Harvey 1992）。在《迷惑者指南》的第三部分第 12 章中，他更明确地肯定了拉齐的书中充满了疯狂的思想和无知：根据他的说法，拉齐认为人类生活中肯定有更多的邪恶而不是善良，因此甚至应该对神圣的善良提出严肃的质疑（Moses Maimonides [GP]，2:441–442）。尽管如此，至少还有其他两位犹太哲学家提到了拉齐并采用了他的一些观点。摩西·伊本·埃兹拉在他的《花园论》第 5 章中引用了拉齐关于运动的一段话，并通过肯定拉齐与亚里士多德的观点相反，支持柏拉图的观点（参见耶路撒冷的手稿，犹太国家和大学图书馆，8° 570，第 51 页，第 5-8 行）。巴格达的阿布·巴拉卡特·伊本·马尔卡·巴格达迪在 1150 年左右的巴格达，他的《观点之书》（Kitab al-mu‘tabar）- 主要基于阿维森纳的哲学，可能是在作者皈依伊斯兰教之前写的 - 在某些情况下遵循了拉齐的教义，特别是他关于两种不同时间观念的想法，“永恒时间”和“创造的时间”（见 Pines 1979，151–153）。

3. 纯洁兄弟会（Ikhwan al-Safa）及其追随者

这本名为《纯洁之兄弟和信仰之爱者的书信》的科学哲学阿拉伯-伊斯兰百科全书包含了 52 篇关于数学科学、逻辑学、物理科学、形而上学、人类学和神学的论文。它对 11 至 15 世纪西班牙和普罗旺斯以及也门的中世纪犹太思想产生了相关的、尽管意外且通常不被研究的影响。

根据传统，这部百科全书可能是 9 世纪上半叶在近东地区由一位尚未知名的作者（可能是阿布·卡西姆·马斯拉马·马吉里蒂，逝世于 964 年：参见卡鲁西 2000 年，500-502 和巴菲奥尼 2021 年）所写。事实上，这部百科全书在 1050 年左右已经在西班牙流传开来；实际上，它可能对所罗门·依本·加比罗（阿维斯布隆，1021-1058 或 1070）产生了一些影响，他是最著名的中世纪犹太哲学家之一，生活和工作在 11 世纪上半叶的安达卢西亚。根据雅克·施朗格（见施朗格 1968 年，94-97），依本·加比罗可能从纯洁兄弟会那里得到了有关存在层次和前十个数字系列的对应关系，以及一些智者关于通过研究天体事物来“培养”我们的灵魂的教义的参考。根据乔治·瓦伊达（见瓦伊达 1947 年，24-33），在西班牙犹太作家巴希亚·依本·帕库达于 1050-1080 年间撰写的《心灵职责导论》（Hidaya ila fara'id al-qulub）的第二章中，可能会发现与纯洁兄弟会的宇宙学教义一致的痕迹，以及在捍卫这些教义方面非常相似的风格。事实上，这两种情况都不能证明这两位犹太哲学家直接使用了纯洁兄弟会的著作。纯洁兄弟会教义直接影响的确凿痕迹首次出现在 1130 年左右在两个不同的西班牙地区用犹太阿拉伯语（犹太人在阿拉伯国家生活的语言）写成的两部作品中，并且可能相互影响：约瑟夫·依本·扎迪克（逝世于 1149 年）的《微观世界之书》（Kitab al-'alam al-sagir）和摩西·依本·以斯拉的《花园论文》。约瑟夫·伊本·扎迪克是一位居住在科尔多瓦的犹太法官，他的作品原文已经失传，但一份匿名的中世纪希伯来语翻译仍然保存在一些手稿中，并已经出版两次（最近在伊本·扎迪克 [MC] 中）。它包含了一些明显但不是字面上的对纯洁兄弟会教义的引用（参见瓦杰达 1949 年的研究），作者自己在他的作品开头就隐含地承认了它与纯洁兄弟会的关系，如下所示：

我已经观察到通往这种伟大而令人敬畏的智慧的道路是理解纯洁哲学家和虔诚学者的著作....（伊本·扎迪克 [MC，54]）

此外，在他写给塞缪尔·伊本·提本的信中，梅蒙尼德明确表示：

我没有读过约瑟夫·伊本·扎迪克的《微观世界》，但我了解作者，他的价值以及他的书的价值：他肯定遵循纯洁兄弟会的思想。（马克思 1934-1935，379 页）

根据萨拉·斯特朗萨的观点，这种肯定应该被解释为对伊本·扎迪克哲学观点的实质性批评（斯特朗萨 1990 年）。至于摩西·伊本·埃兹拉，他的《花园论文》明显充满了间接受到纯洁兄弟会启发的段落和教义的引用。正如保罗·芬顿在他关于伊本·埃兹拉著作内容的书中最近展示的那样（芬顿 1997 年；另见芬顿 1976 年，297 页），《花园论文》中至少包括了纯洁兄弟会书信的三十六个段落，以及一些明显受到他们影响的情况。例如，纯洁兄弟会明显影响了伊本·埃兹拉关于世界从第一智慧创造以及万物从上帝到物质的过程的教义，关于自然作为普遍灵魂的力量，以及关于人作为微观世界的教义。在同一时期，甚至西班牙著名的犹太作家和科学家亚伯拉罕·伊本·埃兹拉，在 1140 年至 1160 年期间在意大利、法国和英国活动，也了解并使用了纯洁兄弟会（参见约斯普 1994 年，46-48 页）。

可能是由于上述作品的传播，纯洁兄弟会的影响似乎在 13 世纪西班牙的一些犹太哲学家中扩散开来。在某些情况下，这种影响通过其他一些次要的阿拉伯-伊斯兰作家传播，他们的作品在西班牙犹太读者中广为人知。西班牙伊斯兰哲学家伊本·西德·巴塔利亚维斯（来自巴达霍斯，逝世于 1127 年）写了一本关于兄弟会教义的简明手册《花园之书》（Kitab al-hada'iq），这本书在犹太作家中广泛流传（考夫曼 1880 年，32-63 页），无论是以其原始的阿拉伯文本还是以其三种中世纪希伯来语翻译（1200 年至 1370 年间写成：参见斯坦斯奇奈德 1893 年，286-288 页；里奇勒 1977 年；以利亚胡 2010 年），通常以《智慧圈之书》（Sefer ha-'agullot ha-re'yoniyot）为题；这是西班牙哲学家和卡巴拉学家以撒·伊本·拉蒂夫的直接来源之一，他在他的希伯来语著作《天堂之门》（Sha'ar ha-shamayim）中谈到了兄弟会关于五个灵魂层次（植物、动物、人类、智慧、先知）的教义，该书写于 1230 年至 1250 年期间（参见海勒-威伦斯基 1967 年，199 页）。另一本匿名作品《思考之平衡》（Me'ozney ha-'iyyunim），在 13 世纪的西班牙用希伯来语（或者是一种犹太阿拉伯语的失传原始版本）写成，充满了关于数理、宇宙学、神学和自然科学的段落：其中一些可能受到了巴塔利亚维斯的简明手册的启发，但另一些显然是从纯洁兄弟会的书信中摘录的，特别是关于信仰本质、矿物学和植物学的部分（亚伯拉罕诺夫 1995 年）。最后，值得注意的是，纯洁兄弟会在许多场合被谢姆·托夫·伊本·法拉克拉作为直接的哲学来源使用。在他的新柏拉图哲学选集《程度之书》（Sefer ha-ma‘alot）中，一段希伯来语引文被归属于一位“智者”（法拉克拉是否知道这段作品是由阿尔-马吉里蒂创作的？）实际上是《纯洁兄弟书》中关于普遍灵魂与个别灵魂关系的文字。法拉克拉的《寻求者之书》（Sefer ha-Mevaqqesh）是一本于 1263 年写成的短篇通俗百科全书，其中引用了纯洁兄弟的大部分论文：这些引文涉及了多个主题，如科学与信仰的区别、一些数学问题、天文学和音乐的原理、“自然”一词的含义、世界灵魂的教义、气候以及逻辑、气象学、音乐（关于这一点，请参见 Shiloah 1968）、占星术和自然科学，甚至一些道德故事。纯洁兄弟的科学教义也对 13 世纪的犹太作家产生了相当大的影响。在他庞大的科学哲学百科全书《哲学家的观点》（De‘ot ha-filosofim）的第三卷和第四卷中，该书写于 1270 年左右，尚未出版，法拉克拉引用了纯洁兄弟关于矿物学和植物学的一些段落，其中可以找到一种亚里士多德教义和炼金术的混合体。法拉克拉的矿物学教义应该直接影响了其他希伯来文本对矿物学的处理，尤其是在 1300 年左右写成的格尔绍姆·本·所罗门的《天堂之门》和一篇错误归属于阿拉伯作者的炼金术论文中。最后，纯洁兄弟的动物学和数学被卡洛尼莫斯·本·卡洛尼莫斯用于撰写他自己的希伯来道德书籍（《动物书》、Iggeret ba‘aley hayyim）和数学书籍（《列王书》、Sefer ha-melakim：请参见 Lévy 1996, 69）。

布列塔尼兄弟会与伊斯玛仪教之间的假定联系应该提示将这部作品作为所谓的“犹太伊斯玛仪教”在晚期中世纪也门犹太教中的主要来源之一。这种“犹太伊斯玛仪教”是将一些伊斯玛仪教义关于宇宙学、预言和解释学（Kiener 1984）应用于犹太教。有一些案例表明，布列塔尼兄弟会影响了 1150 年至 1550 年间一些也门犹太哲学家和作家（Langermann 1996）。例如，纳塔纳埃尔·伊本·法尤米在 1165 年在也门写的犹太阿拉伯神学哲学作品《智慧之园》（Bustan al-'uqul）的第二章，包括了 1-10 之间的数字与十个科学和哲学概念（灵魂的能力、感官、方向、身体物质和部分等），其中大部分与布列塔尼兄弟会列出的相同。布列塔尼兄弟会关于万物从第一智慧中产生的教义的一些痕迹，以及他们的数字学，在 1420-1430 年间写成的两部也门哲学中拉什（即对圣经文本的犹太阿拉伯解释）中被发现：由泽拉雅·哈·罗菲（Yahya al-Tabib）撰写的《喜乐的学习》（Midrash ha-hefez）和由霍特·本·所罗门（Mansur ibn Sulayman al-Dhamari）撰写的《智慧之灯》（Siraj al-'uqul）（参见 Blumenthal 2007）。

4. 阿里·法拉比

阿拉伯“第二位大师”（即第二位亚里士多德）阿布·纳斯尔·法拉比（870-950）在中世纪犹太哲学的许多领域中都有明显的影响：认识论、逻辑、形而上学和神学、伦理学，甚至物理学。

至于认识论，阿里·法拉比在其主要著作《科学的列举》（Ihsa’ al-‘ulum）中对语言学、逻辑学、数学科学、物理学、形而上学、伦理学甚至伊斯兰教法和宗教的一般内容进行了阐述，对 1200 年至 1400 年间的一些犹太学者产生了重要影响。摩洛哥犹太人追随者迈蒙尼德的约瑟夫·本·犹大·伊本·阿克宁（1226 年去世）在他的主要伦理学著作《灵魂的医药》（Tibb al-nufus）的第 27 章中插入了原始阿拉伯文本的长篇章节；在他对《雅歌》的注释《秘密的揭示》（Inkishaf al-asrar）中，他引用了法拉比关于认识论、逻辑学、形而上学甚至音乐的其他作品。舍姆·托夫·伊本·法拉克拉将其部分（用希伯来语）插入了他自己的《科学的列举》第二部分《科学的起源》（Reshit hokhmah）中，该书可能写于 1250 年左右（Efros 1935；Strauss 1936；关于法拉克拉对法拉比作品的了解，参见 Harvey 2002）。卡洛尼莫斯·本·卡洛尼莫斯于 1314 年将整部作品与法拉比本人的另一篇简短的“亚里士多德导论”一同翻译成希伯来语；值得注意的是，他自己在其中加入了一些原始阿拉伯文本中缺少的主题，很可能是因为法拉比将其拒绝为真正的科学：医学、炼金术、魔法。卡洛尼莫斯的版本后来被一些犹太学者引用，主要是在 14 世纪和 15 世纪期间。就哲学总体而言，值得注意的是，法拉克拉对阿里·法拉比的三部主要作品进行了一种完整的希伯来语摘要，并将它们插入《科学的起源》第三部分，即《幸福的实现》（Tahsil al-sa‘ada）、《柏拉图哲学》（Falsafa Aflatun）和《亚里士多德哲学》（Falsafa Aristu），从而在犹太人中传播了有关柏拉图和亚里士多德所有作品的一般内容的知识（Strauss 1936；参见 Mahdi 1962）。 Falaquera 在他的《等级之书》中引用了阿里·法拉比的《关于哲学知识的书》的一个简短的引言（正如 Chiesa 和 Rigo 1993 所指出的）。

至于逻辑学，阿里·法拉比对中世纪犹太哲学的影响甚至比亚里士多德逻辑学的最高声誉的“官方”评注者阿威罗伊还要大。根据梅蒙尼德斯的说法，除了阿里·法拉比的逻辑文本之外，没有必要学习逻辑学文本，因为“他所写的一切都充满智慧，他是一个非常有价值的作者”（Marx 1934-1935，379）。毫无疑问，阿里·法拉比的逻辑（以及非逻辑）作品对通常归因于梅蒙尼德斯的《逻辑艺术论文》（Maqala fi sina'a al-mantiq）产生了影响，并可能是在 1160 年左右撰写的（参见 Brague 1996；最近 Davidson 2005 对梅蒙尼德斯的作者身份提出了质疑，313-322）：这篇文章在 13 世纪和 14 世纪被翻译成希伯来语三次，并且在中世纪晚期的犹太读者中广泛传播。事实上，几乎他所有的逻辑作品都被翻译成希伯来语，或者至少在 13 世纪至 15 世纪被许多中世纪犹太哲学家广泛使用（其中包括 Samuel Ibn Tibbon 在他的《困难术语评论》[Perush ha-millot ha-zarot] 中使用：Robinson 2009），尽管他对犹太逻辑学的影响的真正程度尚未在各个方面得到研究。至于他对波菲里的《入门篇》和亚里士多德的《逻辑学》的摘要或“简短评论”的许多希伯来语翻译，可能可以分为五组（并不涵盖所有摘要系列）：一些翻译可能在 1200 年之前就完成了；另一些应归功于西班牙犹太人摩西·伊本·拉吉斯；另一些是由伊本·提本家族的成员在 13 世纪完成的，并且经常被 14 世纪和 15 世纪的犹太哲学家（如犹大·本·以撒·科亨、亚伯拉罕·阿维格多尔）用作来源；其他翻译是对提本家族翻译的修订，早在 1320 年之前就完成了，肯定为希西家·巴尔·哈拉夫塔所知（见下文第 7 节）；最后，两个翻译（阿里·法拉比对亚里士多德的《修辞学》和《诗学》的摘要）可能是由托德罗斯·托德罗西在 1330 年左右在阿尔勒进行的哲学翻译（关于所有这些翻译，请参见 Zonta 1996 年，189-193 页）。特别是阿里·法拉比对《范畴学》的摘要被一位名为萨尔·沙洛姆的不知名犹太哲学家引用和评论，他可能在 1300 年左右在普罗旺斯活动（Zonta 1997b，523 页）。阿里·法拉比的一些“长评论”（tafasir）对亚里士多德的逻辑学产生了影响，即使现在已经失传了其阿拉伯原文，也可以证明：《范畴学长评论》几乎只因为晚中世纪犹太作家犹大·本·以撒·科亨的众多引用而得以保存，并且最近已经出版（Zonta 2006a）；《解释学长评论》的阿拉伯文本已在 1334 年之前被翻译成希伯来语（其引言的希伯来文本仍然存在），并且似乎也影响了格尔索尼德（Manekin，1985 年，98 页和注 41；Glasner 2002 年，252-254 页）；《论题书第八篇长评论》的许多段落在阿拉伯文中已经失传，但在 1334 年由托德罗斯·托德罗西翻译成希伯来语（Davies 和 Lamprakis 2022 年）。根据乔治·瓦伊达（Vajda 1965）的证明，梅蒙尼德知道并隐含地使用了阿里·法拉比在《主题总论》第一卷第 11 章中的摘要作为他《迷惑者指南》第二部分第 25 章中关于亚里士多德和柏拉图对世界永恒性的两种不同学说的讨论的来源；他还知道并改写了阿里·法拉比其他逻辑著作中的一些段落（《解释摘要》，《先验分析长评》：参见戴维森 2005 年，113-114 页）。

至于阿里·法拉比最著名的作品《善良城市的人民观点书》（Kitab ara’ ahl al-madina al-fadila），除了摩西·伊本·埃兹拉的《花园论》（Fenton 1976, 297）和以撒·伊本·拉蒂夫上述作品（Chiesa 1986, 80）中的一些短引用外，这本书作为形而上学和神学的来源最相关的运用是在法拉克拉的《学者观点书》第十卷中，他在其中混合了阿里·法拉比和阿威罗伊对上帝本质的观点（Chiesa 1986, 81–84）。阿里·法拉比的善良城市似乎被大多数中世纪犹太哲学家忽视了：事实上，摩西·伊本·提本没有将其翻译成希伯来语，而是选择翻译阿里·法拉比的《政治制度》（al-Siyasa al-madaniyya）（Steinschneider 1893, 290–292）- 另一本法拉比的著作，法拉克拉也知道并引用了它（Plessner 1956, 189–193）。根据派恩斯的说法，尽管《迷惑者指南》中没有明确引用阿里·法拉比的前作，但它肯定是梅蒙尼德关于哲学家和先知所扮演的不同角色的主要来源之一（见摩西·梅蒙尼德斯 1962, 1:lxxxvii-xcii）。阿里·法拉比关于哲学和宗教关系的观点，即前者在本质上比后者处于更高的地位，正如他在《字母书》（Kitab al-huruf）和《宗教书》（Kitab al-milla）中所表达的，强烈影响了梅蒙尼德斯对此的看法（见伯曼 1974）；此外，《字母书》后来被用作法拉克拉在他的《科学起源》中对语言学的处理的来源。根据戴维森的说法，梅蒙尼德斯在《指南》第二部分第 74 章中明确引用并使用了阿里·法拉比的《政治制度》（The Changing Beings）来讨论世界永恒的问题（戴维森 2005 年，113 页）。值得注意的是，活跃于 13 世纪和 14 世纪的欧洲犹太哲学家对阿里·法拉比的另一部作品《论智力》（Risala fi l-'aql）表现出更大的兴趣。这种兴趣显然是由梅蒙尼德斯引起的，他在《指南》中引用并评论了该书关于神学家对人类智力和主动智力作用的一些段落（参见皮内斯在《摩西·梅蒙尼德斯》1962 年，1:lxxxii-lxxxiii 所写的内容）。正如加德·弗洛伊登塔尔最近所展示的，至少有三个阿拉伯语转译成希伯来语的版本（其中一个是卡洛尼莫斯·本·卡洛尼莫斯的版本，另外两个是匿名的）在 1150 年至 1320 年间在西欧被写作、阅读，并且至少有一个版本被评论（弗洛伊登塔尔 2003 年）。此外，法拉比的学说（如果不是直接引用阿里·法拉比的著作）关于形而上学和神学的一些关键概念（第一原因、预言等）在西班牙至少流传到了 1350 年左右（参见瓦伊达 1962 年，216-217 页，这些学说在约瑟夫·伊本·瓦卡尔的著作中被发现）。

关于伦理学，首次发现阿里·法拉比关于哲学家与下等人之间差异的学说的痕迹出现在亚伯拉罕·巴尔·希亚（Vajda 1938）的著作中。然而，阿里·法拉比在他关于亚里士多德的 Nicomachean Ethics 的失传评论中的肯定，将个体的恩典与人类的完美和卓越相结合，似乎影响了梅蒙尼德的个体恩典观念，如在《迷惑之指南》第三部分第 18 章中所述（摩西·梅蒙尼德 1962，1:lxxix-lxxxii；戴维森 2005，113）。阿里·法拉比的其他伦理著作，《指南通往幸福之路的书信》（Risala fi l-tanbih ‘ala sabil al-sa‘ada）和《选集格言》（Fusul muntaza‘a），也都被翻译成希伯来语，大约在 1300 年左右，并被一些犹太哲学家引用：舍姆·托夫·伊本·法拉克拉（Plessner 1956，179–183），卡洛尼莫斯·本·卡洛尼莫斯，约瑟夫·伊本·阿克宁（Steinschneider 1893，290–292）。

根据亚伊尔·希夫曼（Yair Shiffman）的说法，阿里·法拉比关于物理学的一部失传作品，他对亚里士多德的《物理学》的长篇评论，在 1280 年由法拉克拉在他的《指南通往指南》（Moreh ha-Moreh）中隐含引用（舍姆·托夫·伊本·法拉克拉 [MM]，234）；事实上，其中关于天堂和星星之间形式和物质差异的一段文字，梅蒙尼德自己在《迷惑之指南》第二部分第 19 章中明确引用并加以评论（参见摩西·梅蒙尼德 1962，2:239）。

5. 阿维森纳

中世纪犹太哲学家对阿维森纳（伊本·西那，980-1037）的兴趣主要是因为阿维森纳本人对亚里士多德哲学和宗教之间的试探性和解的兴趣（参见哈维，2009 年）。这种兴趣源于这位哲学家对伊斯兰教的特殊态度，尤其是对什叶派伊斯兰教的态度，这种态度显然被阿维森纳的犹太哲学家们应用于犹太教。这些哲学家似乎将阿维森纳视为宗教胜过哲学的坚定捍卫者，因此将他与安萨里在哲学问题上的立场联系在一起。这样，“犹太阿维森纳主义”逐渐融入了一种“犹太安萨里主义”，旨在捍卫犹太教免受阿维洛斯主义的影响（见下文第 6 节）。然而，根据对犹太中世纪关于阿维森纳作为哲学家、神秘主义者和医生的所有现存犹太阿拉伯语和希伯来语材料进行的最近、深入和广泛的研究，可以明显看出，在犹太哲学作家中，“忠诚的阿维森纳主义者”实际上很少，而“折衷的阿维森纳主义者”，他们运用了一些或多或少的阿维森纳思想，却非常之多 - 即使其中一些人没有直接阅读阿维森纳（弗罗伊登塔尔和宗塔，2012 年，哈维，2015 年，弗罗伊登塔尔和宗塔，2016 年）。

阿维森纳是 11 世纪和 12 世纪一些犹太哲学家中重要学说的主要来源，正如哈里·A·沃尔夫森（Wolfson 1935）所示：根据这一学说，人的心灵中有五种内在感官（共同感觉、估计、想象、思考和记忆）。这一学说的最早迹象可以在巴希亚·伊本·帕库达的著作中找到：然而，他可能是从一本受阿维森纳启发的阿拉伯哲学或神学文集中引用的。阿维森纳作为中世纪犹太哲学家思想的一个特定观点的来源，可能也发生在约瑟夫·伊本·扎迪克的《微观世界之书》中，瓦伊达在他关于后者哲学来源的研究中观察到这一点（参见瓦伊达 1949 年，180 页）。一个更重要的例子是著名的西班牙犹太作家犹大·哈莱维（1085-1141 年）。在他的主要犹太-阿拉伯作品《哈扎尔之书》（希伯来语：Sefer ha-Kuzari）中，他明确地为犹太教辩护，与其他宗教和哲学相比，他在第五卷的第 12 章中对人的灵魂的描述中明显地引用了阿维森纳的《论灵魂书》（Risala fi l-nafs），这一点由大卫·H·巴内斯（见他对犹大·哈莱维的介绍 [SK]）明确证明。阿维森纳的另一部更具“神秘色彩”的作品《警醒之子》（Hayy ibn Yaqzan），显然启发了亚伯拉罕·伊本·以撒尔在他关于同一主题的希伯来语著作《伊格雷特·海本·麦基茨》（约 1150 年左右）中的创作，这一点由以色列·莱文（见莱文 1983 年）证明。

无论如何，阿维森纳的哲学对中世纪犹太思想的影响在 1150 年后开始扩大。第一个重要的例子是亚伯拉罕·伊本·道德，他生活在 1110 年至 1180 年左右的托莱多。从他的哲学著作《崇高的信仰》（al-‘Aqida al-rafi’a）中可以清楚地看出，他是第一位犹太亚里士多德主义者，但他主要的来源既包括阿维森纳，也包括安萨里。根据阿米拉·埃兰最近的研究，特别是她关于伊本·道德著作内容的书（Eran 1998, 27），阿维森纳的影响主要出现在《崇高的信仰》的第一卷中，该卷研究了诸如范畴、物质和运动、灵魂和天体等哲学主题。然而，在处理这些主题时，伊本·道德并没有直接参考阿维森纳主要的现存百科全书《治疗》（al-Shifa’）的内容，而是参考了他的逻辑、物理和形而上学的次要百科全书《救赎》（al-Najat）。此外，可以提出一个观点，实际上伊本·道德使用安萨里作为他构建自己的“阿维森纳主义”的主要来源，而不是阿维森纳本人（见下文第 6 节），就像后来的一些中世纪犹太哲学家一样，从莫西斯·莫尼德开始。莫尼德似乎并不认为阿维森纳是一个真正直接和重要的哲学来源。虽然《迷惑者指南》中可以找到阿维森纳关于本质和存在之间的区别、必然和偶然存在之间的区别，以及著名的阿维森纳证明上帝存在的论据的明显回响（见莫西斯·莫尼德 1962 年，1:xciii-ciii），但莫尼德对阿维森纳思想的明确评价似乎相当冷淡（关于这一评价的不同解释，请参见 Dobbs-Weinstein 2002）。在他写给塞缪尔·伊本·提本的信中，他肯定了“阿维森纳的书虽然深奥难懂，但并不像阿里·法拉比的那样；然而，它们是有用的，他也是一个应该被研究和理解的作者”（马克思 1934-1935：380；福尔特 2016：77-78）。

梅蒙尼德对阿维森纳的冷淡评价并没有阻止后来许多犹太学者研究他的著作并将其作为自己哲学的来源。甚至梅蒙尼德的《指南》的翻译者塞缪尔·依本·提本在他的希伯来语翻译（包括一些评论）亚里士多德的《气象学》和他的著作《“水聚集”论》中直接引用了阿维森纳关于气象学的学说和肯定，这一点由 Resianne Fontaine 在她对前者的批判性版本和英文翻译中得到证实（Fontaine 1995）；这位犹太哲学家甚至可以被初步看作是一个“忠实的阿维森纳主义者”。舍姆·托夫·依本·法拉克拉，他的许多作品似乎是一种“引用的盆”，引用了许多阿维森纳的哲学著作，并将其作为自己对梅蒙尼德和亚里士多德思想的阐述的来源，包括《指南的指南》和《哲学家的观点》，以及其他一些次要作品。特别是，他引用了《治疗》中关于天体、矿物学、动物学、心理学和形而上学的一些段落；他引用了《救赎》中关于逻辑和心理学的一些段落；他对《论灵魂书》的内容进行了概括；他甚至引用了阿维森纳的《论述与劝告》中的短篇；最后，阿维森纳可能是法拉克拉哲学词典的主要来源，该词典位于《哲学家的观点》的开头，以及他在《智慧的开始》第二部分中对科学的分类。阿维森纳对犹太科学思想的影响在 1300 年后仍然持续：例如，一位普罗旺斯犹太学者梅尔盖尔的所罗门·本·摩西（1306 年至 1309 年之间去世）对一部伪阿维森纳作品的希伯来语释义中也发现了一些痕迹（见 Glasner 1996）。

可能，14 世纪的普罗旺斯和西班牙出现了一个重要的折衷主义“犹太阿维森纳主义”的案例。它的主要特点是利用阿维森纳哲学的某些方面来支持犹太宗教传统，尽管这些方面并没有明显地针对阿绰洛斯的亚里士多德哲学传统的理性主义。事实上，一些这些折衷主义的“犹太阿维森纳主义者”试图在犹太宗教和哲学之间达成实质性的一致；而另一些人可能产生了相反的效果，比如在阿布内尔·布尔戈斯的案例中发生的情况。

犹大·本·所罗门·纳坦是一位活跃于 1330 年代普罗旺斯的医生和翻译家，他在希伯来语翻译了安萨里的《哲学家的意图》（Maqasid al-falasifa）一书的引言中明确表明了他对阿维森纳的兴趣的原因。他声称翻译这本书是因为它对调和宗教传统和哲学非常有用，并且他发现这本书与阿维森纳的《治疗》中关于物理学和形而上学的一些部分以及《救赎》之间存在着实质性的对应关系。犹大·纳坦的翻译被他的朋友托德罗斯·托德罗西用于他自己翻译的“阿维森纳主义”作品《问题的来源》（‘Uyun al-masa’il）：在后者的引言中，他声称在那里找到了与安萨里上述书中表达的相同观点。在他的哲学选集（可追溯到 1334 年）中，托德罗斯引用了一些关于逻辑、物理和形而上学问题的阿维森纳的段落：他既从《治疗》的逻辑部分中选取了它们（他还引用了该作品物理部分第三卷第 8 章关于无限运动的一段），也从阿维森纳的《言论与劝告》中选取了它们。最后，他是唯一一个中世纪希伯来语作家，几乎完整地翻译了阿维森纳的一部哲学作品：《救赎》的第二卷和第三卷，涉及物理学和形而上学（Berzin 2015 年版）。另外两位普罗旺斯的犹太作家也使用了阿维森纳的著作：犹大·科恩（可能活跃于 1350 年左右的普罗旺斯）显然受到了阿维森纳的《论爱》（Risala fi l-‘ishq）的启发（Vajda 1977 年，136 页）；著名的犹太哲学家和阿威罗伊的评论家摩西·纳尔博尼在 1300 年至 1360 年期间居住在那里，他在自己对《哲学家的意图》的“阿威罗伊主义”评论中偶尔引用了《治疗》和《救赎》的一些段落（Steinschneider 1893 年，318 页）。阿维森纳的各种方法在 13 世纪和 14 世纪的西班牙可以找到：阿维森纳的形而上学是摩西·哈莱维的形而上学（即“神圣”）论文（Maqala ilahiyya）的主要来源，该论文用犹太阿拉伯语写成，可能在 1300 年之前，其内容被瓦伊达（见瓦伊达 1948 年）详细研究 - 这里有少数几个“忠诚的阿维森纳主义”的案例；犹太哲学家阿布纳·布尔戈斯（约 1270-1350 年），在皈依基督教之前和之后，似乎经常使用阿维森纳支持决定论并反对阿威罗伊（他引用了阿维森纳的《东方智慧》[al-Hikma al-mashriqiyya] 的一些段落；但他可能也知道伊本·图费尔；见 Szpiech 2010 和 Zonta 2012）；约瑟夫·伊本·瓦卡尔在他的《调和哲学和宗教法的论文》（Maqala al-jami‘a bayna l-falsafa wa-l-shari‘a）中，用犹太阿拉伯语写于 1360 年左右，被瓦伊达分析，甚至试图在一个非常困难的领域中调和阿威罗伊、阿维森纳和安萨里：形而上学（瓦伊达 1962 年，132 页）。在不同的间接方式下，犹太作者的新柏拉图主义圈子，他们在 14 世纪后半叶活跃于西班牙，在 15 世纪前几十年活跃于普罗旺斯，可能使用了阿维森纳的思想来捍卫星体决定论的教义（见 Schwartz 1996）；还有间接的，阿维森纳的思想可能影响了哈斯代·克雷斯卡斯哲学的某些方面（见下文，6）。根据多夫·施瓦茨的说法，阿维森纳在影响 14 世纪和 15 世纪犹太思想的某些方面上的作用甚至比阿威罗伊更广泛，后者在此之前被认为是中世纪晚期犹太哲学中最重要的“大师”之一（施瓦茨 1995 年，420 页）。

安萨里

值得注意的是，有迹象表明，甚至阿拉伯-伊斯兰逊尼派神学的主要代表人物安萨里（1058-1111）对中世纪犹太哲学和思想的某些方面产生了重要的“影响”。学者们尚未对这一事实进行系统的研究和解释，但它不容忽视。此外，在 14 世纪，显然存在一种“犹太的安萨里主义”，基于安萨里的作品（无论是哲学还是神学），以至于他作为典型的伊斯兰思想家的许多思想方面被奇特地用于捍卫犹太宗教传统的某些相似方面。

阿萨里对犹太思想的影响的最早确凿痕迹出现在 1160 年左右，当时亚伯拉罕·伊本·道德将他的主要哲学著作《哲学家的意图》作为他的《崇高的信仰》的一个主要未被承认的来源之一（参见 Eran 1998，27）。值得注意的是，阿萨里的著作不仅影响了《崇高的信仰》第一卷关于亚里士多德哲学的某些方面（逻辑、物理学和形而上学），还影响了第二卷关于神学的部分（上帝的非物质性、统一性、属性以及神圣的创造、预言和主宰）。很可能，阿萨里也对梅蒙尼德斯产生了类似的影响，尤其是对他的哲学思想产生了影响。实际上，在《迷惑者指南》或梅蒙尼德斯致塞缪尔·伊本·提本的信中，都没有直接明确提到阿萨里；但是赫伯特·戴维森和其他学者指出，梅蒙尼德斯的一些作品（包括《迷惑者指南》和其他作品）中的一些阿维森纳学说的痕迹也可以解释为是通过阿萨里的《哲学家的意图》的影响，尤其是赫伯特·戴维森在 2001 年指出的（Davidson 2005，104；另见 Pines 1971，958；有关特定案例研究，请参见 Eran 2001）。特别是，戴维森断言：“梅蒙尼德斯将几乎所有归因于亚里士多德但实际上源自阿维森纳的形而上学特征都是通过阿萨里传达给他的”：根据他的观点，梅蒙尼德斯和阿萨里在这些观点上甚至在某些措辞上都有惊人的相似之处（Davidson 2004，732；另见 Davidson 2005，115，但请参见 Langermann 2019）。

从 1270 年开始，阿尔·加扎利对中世纪犹太哲学的影响的直接和明确的证据出现在西班牙和普罗旺斯。第一个案例出现在舍姆·托夫·伊本·法拉克拉的《等级之书》中，其中两段无疑取自《哲学家的意图》（Chiesa 1986, 86）。第二个更重要的案例是以撒·阿尔巴拉格，他是一位加泰罗尼亚或普罗旺斯的犹太哲学家，他首先将该作品翻译成希伯来语，然后在他的著作《观点的修正》（Tiqqun ha-de‘ot）中对其进行了评论，该著作写于 13 世纪末。正如瓦伊达所示，他出版了阿尔巴拉格评论的批判性版本，并详细研究了其哲学内容（瓦伊达 1960，以撒·阿尔巴拉格 [TD]），他并没有使用阿尔·加扎利来为自己辩护，而是批评他：与阿尔·加扎利相反，阿尔巴拉格甚至似乎采纳了存在两个真理的教义，一个是哲学真理（为智慧和经验丰富的哲学家保留），另一个是宗教真理（为普通人保留）。在阿尔巴拉格之后，14 世纪上半叶，阿尔·加扎利的《意图》在普罗旺斯被翻译成希伯来语两次：一次是由犹太人犹大·纳坦翻译的，据称他写这个翻译是为了反驳“所谓的哲学家”的论点（用希伯来语 mitpalsefim 表示，即亚维罗主义者）（见上文，5）；另一次是由一位匿名翻译者翻译的，可能是与或为摩西·纳尔博尼工作的人。事实上，纳尔博尼以完全不同的、实质上是亚维罗主义的方式评论了《意图》（见斯坦斯奈德 1893，311-319）。对于阿尔·加扎利的哲学著作对 14 世纪犹太思想的直接影响的其他明显证据可以在一些西班牙作者中找到，这些作者在 1350 年后活跃，例如摩西·本·犹大的哲学百科全书《（知识）乐趣之爱》（Ahavah ba-ta‘anugim），写于 1354 年（Eisenmann 2000，部分版本，摩西·本·犹大 [ABT]）。在 15 世纪的西班牙，甚至更晚，许多评论，主要是关于《意图》的形而上学部分，被一些哲学家写作（以撒·伊本·舍姆·托夫，埃利·哈比洛，摩西·阿尔莫斯尼诺和一些匿名作者）：他们被斯坦施奈德（Steinschneider 1893, 320–325）所确认，但仍需要深入研究。将安萨里的作品广泛应用于哲学来源可能被解释为了更容易了解亚里士多德逻辑、物理学和形而上学的一般内容（参见哈维 2001 年）。

然而，安萨里的《意图》并不是他唯一被晚期中世纪犹太作家所知和应用的作品。他们肯定受到他的另外两部关于逻辑的哲学著作的影响：《知识的平衡》（Mi‘yar al-‘ilm）和《智慧的试金石》（Mihakk al-nazar）。这两部作品都被托德罗斯·托德罗西在他的哲学选集中明确引用，其中第一部可能在 15 世纪末之前被翻译成希伯来语，肯定被两位犹太哲学家，泽拉雅·亨（活跃于罗马，1277-1290）和摩西·纳尔博尼，作为来源使用。其中一些作者，主要生活在西班牙北部地区，了解并使用了安萨里的一些伦理学甚至神学作品（参见斯坦施奈德 1893 年，328–330，342–347）：《行为的平衡》（Mizan al-a‘mal）在 1210-1230 年间由巴塞罗那的亚伯拉罕·伊本·哈斯代翻译成希伯来语；《光之灯》（Mishkat al-anwar）在 14 世纪翻译了两次；《哲学的不连贯》（Tahafut al-falasifa）在 1411 年之前由泽拉雅·哈莱维·萨拉丁翻译——可能是加泰罗尼亚的哈斯代·克雷斯卡斯圈子的成员，他可能将安萨里的作品作为他著名的《主之光》（Or Adonai）的未公开来源之一，这是对亚里士多德哲学的一次深刻批判。（然而，这个假设遭到了哈里·A·沃尔夫森的批评：参见沃尔夫森 1929a，11–16。）

7. 伊本·巴杰

西班牙阿拉伯-伊斯兰作家阿布·巴克尔·伊本·巴杰（1138 年去世）的一些哲学著作，通常被犹太传统称为“伊本·萨伊赫”，被中世纪犹太哲学家所知并使用。

这些哲学家中第一个显示受到他影响的是犹太同胞和同时代人犹大·哈莱维：正如 Shlomo Pines 所示（参见 Pines 1980, 210–217），在他的《哈扎尔人书》第一卷第一章中，他反映的不是阿维森纳的哲学（如他作品的另一个地方所示：见上文 5），而是伊本·巴杰的哲学，正如他在他的《论智者与人的结合》（Risala al-ittisal）中所阐述的那样，并对上帝和世界的主要思想进行了总结。迈蒙尼德对伊本·巴杰非常推崇：他肯定“他是一位伟大而睿智的哲学家，他的所有作品都是正确的”，并且可能也欣赏他作为亚里士多德的评注者（参见 Marx 1934–1935, 379）。在某些情况下，他肯定受到了伊本·巴杰思想的影响：在《迷惑者指南》中，他明确提到了他的一些哲学和科学思想，并特别展示了他关于死后只有一个智者存在、人与活动智者结合的可能性、将人分为三类（根据他们对最高真理的不同认识程度）以及先知作为完美孤独人的观念，这些观念似乎受到了伊本·巴杰著名作品《孤独人的管理》（Tadbir al-mutawahhid）的启发；此外，迈蒙尼德还了解伊本·巴杰的假设，即上帝是包括地球周围一切的天体的灵魂（关于迈蒙尼德对伊本·巴杰学说的了解，还可参见 Davidson 2005, 114–115）。迈蒙尼德在伊本·巴杰对亚里士多德《物理学》的评论中发现了最后一个观念，这个作品似乎为后来的中世纪犹太哲学家舍姆·托夫·伊本·法拉克拉所熟知。正如布鲁诺·基耶萨（Chiesa 1986, 85–86）和亚伊尔·希夫曼（Shem Tov Ibn Falaquera [MM], 156–157, 180, 207, 221–223, 265–266, 277, 318, 323–328, 331–332）所示，为了评论迈蒙尼德的《指南》，法拉克拉引用并简要评论了伊本·巴杰的多篇作品，包括他的《孤独者的生活法则》、《关于结合的书信》以及他的《告别书》（Risala al-wada‘）和一些较为不为人知的作品，如已提及的《物理学评论》和对亚里士多德《心灵论》的评论；其中一些引文也可以在法拉克拉的《等级之书》中找到。

在 14 世纪上半叶，有三位犹太哲学家对伊本·巴杰的哲学思想表现出了浓厚的兴趣：希西家·巴尔·哈拉夫塔、大卫·伊本·比利亚和摩西·纳尔博尼。希西家·巴尔·哈拉夫塔（绰号“米洛的宝贝”）是一位普罗旺斯的犹太哲学家，于 1320 年撰写了一篇对彼得鲁斯·西班牙人的《逻辑小结》的超注释，其中包含了伊本·巴杰对阿里·法拉比关于波菲里的《导论》和亚里士多德的《范畴学》和《解释学》的超注释的一些段落，并对其进行了评论：这是伊本·巴杰作为逻辑学家和阿里·法拉比的解释者对中世纪犹太人逻辑学处理的影响的第一个，可能也是唯一的案例（Zonta 1997b，576–583，Zonta 2010b，112–113）。大卫·伊本·比利亚是一位葡萄牙犹太人，活动于 1320 年至 1340 年期间，委托翻译了一封给海因·伊本·维瓦斯的告别书：他对其中的一些要点写了边注（参见 Steinschneider 1893，358–359）。摩西·纳尔博尼也对这封信进行了评论（参见 Hayoun 1990a；Hayoun 1990b 中有批判性版本）；此外，他委托（或自己撰写）并对伊本·巴杰的《养生法》进行了评论（Hayoun 1987 中有批判性版本）。纳尔博尼对这位阿拉伯-伊斯兰哲学家的积极态度可能受到了梅蒙尼德关于伊本·巴杰的肯定言论的启发。纳尔博尼是一位公开宣称的阿威罗伊主义者（见下文 9），但他可能试图在伊本·巴杰的思想中找到与阿威罗伊的哲学思想一致的地方。

8. 伊本·图费尔

西班牙阿拉伯-伊斯兰哲学家伊本·图费尔（1185 年逝世）的独特著作《警醒之子海伊·本·亚克赞》在中世纪犹太哲学中产生了相当有限的“影响”。例如，派恩斯肯定地表示：“没有证据表明，迈蒙尼德受到伊本·图费尔哲学故事的任何影响”，尽管这种影响不能完全排除（摩西·迈蒙尼德 [GP]，1:cviii；另见戴维森 2005 年，115-116 页）。

在中世纪犹太思想中，伊本·图费尔对相关人物的直接影响非常罕见，其中最主要的一个案例是他的作品的匿名希伯来翻译（题为《伊格雷特·哈亚万·本·亚克赞》），该作品被摩西·纳博尼评论；纳博尼的评论（显然是这篇文本上唯一现存的评论）写于 1349 年，并最近由莫里斯-鲁本·哈约恩和雅伊尔·希夫曼（Hayoun 2002，Moses Narboni [NH]）出版。纳博尼的评论名为《结合的书信》（Iggeret ha-devequt），表明纳博尼可能评论了这篇特定的文本，以在其中找到关于人与活动智慧之间结合的众所周知的教义的实质性证实。事实上，就像伊本·巴杰的哲学作品一样，纳博尼本人可能是这部作品从阿拉伯语翻译成希伯来语的译者，或者至少可能将这个翻译任务交给了他的“团队”的成员。纳博尼对伊本·图费尔作品的解释影响了一些 15 世纪的犹太哲学家，主要是在西班牙和意大利，他们了解并且在某些情况下与阿威罗伊主义有着密切联系（参见斯坦施奈德 1893 年，366-368）：约瑟夫·伊本·舍姆·托夫（约 1450 年左右生活），亚伯拉罕·比巴戈（1489 年去世），以撒·阿拉玛，以撒·阿布拉瓦内尔（1437-1508 年），约哈南·阿莱曼诺（15 世纪下半叶生活）。最后，值得注意的是，伊本·图费尔的作品（不仅仅是《警醒之子》，还有一些次要作品，显然在其原始阿拉伯文本中已经失传）出现在 14 世纪西班牙典型的折衷主义“犹太亚维森纳主义”的主要来源之一：约瑟夫·伊本·瓦卡尔的《调和哲学与宗教法》（见瓦杰达 1962 年，128，132）。

9. 阿威罗伊（伊本·鲁世德）及其追随者中的一些人

阿威罗伊（伊本·鲁世德，1126-1198）通常被认为是中世纪后期犹太人中伊斯兰哲学的主要“大师”，尽管他可能不得不与阿维森纳和安萨里共享这一关键地位。他几乎所有的哲学著作都在 1230 年至 1330 年间从阿拉伯语翻译成希伯来语，有时甚至翻译了多次（其中一本后来在 1480 年左右从拉丁语翻译成希伯来语）；几乎所有这些著作都被 14 世纪和 15 世纪的一些哲学家引用、概括、改写、注释和评论。事实上，由于原始版本的丧失，其中一些文本仅通过这些翻译保存下来，并且它们在犹太哲学家中的成功肯定比在阿拉伯思想家中更广泛，可能与在拉丁基督教徒中的成功相当。关于“犹太阿威罗主义”的真正历史尚未撰写，因此大多数关于它的信息可以在斯坦施奈德关于中世纪犹太翻译的书中找到（斯坦施奈德 1893 年，49-339，Manekin 等人的翻译 2013 年和 2022 年）。

梅蒙尼德斯通过在给塞缪尔·伊本·提本的信中肯定地说：“在阅读亚里士多德的书籍时，务必不要没有它们的评论：亚历山大（阿弗罗迪西亚斯）的评论，忒米斯提乌斯的评论和阿威罗伊的评论”（马克思 1934-1935，378，但参见弗尔特 2016，尤其是 70-74 页，该书推测阿威罗伊的名字是后来的抄写员插入的）。有一些线索表明，梅蒙尼德斯和阿威罗伊在他们的教义的一些关键点上达成了一致，特别是在形而上学和神学领域；然而，梅蒙尼德斯在给他的弟子约瑟夫·本·犹大的信中明确声明，在他刚刚完成《指南》的某些部分时，他已经收到了阿威罗伊对亚里士多德的大部分评论的副本，但尚未阅读（关于梅蒙尼德斯和阿威罗伊之间的关系，请参见皮内斯在《摩西·梅蒙尼德斯》[GP] 中的观察，1：cviii-cxxi；但参见戴维森 2005，108-110）。事实上，关于阿威罗伊对梅蒙尼德斯哲学思想的具体、确凿证据尚未找到，但学者们已经找到了一些相似之处。这并不奇怪，因为他们是同时代人，也是安达卢西亚亚里士多德哲学传统的继承者。无论如何，梅蒙尼德斯为将阿威罗伊作为非官方的“犹太化”亚里士多德解释者开辟了道路：梅蒙尼德斯思想的许多西欧犹太追随者（活跃在 13-15 世纪的西班牙、普罗旺斯和意大利）似乎将上述话语作为使用阿威罗伊的评论来阅读和解释亚里士多德著作的理由。值得注意的是，他们通常不使用亚历山大或忒米斯提乌斯，即梅蒙尼德斯推荐的其他两位评论者。他们选择阿威罗伊可能是因为当代拉丁基督教评论者的示例，或者是因为他的评论在西班牙更容易获得（这些评论是在阿威罗伊的生活期间写成并传播开来的），相对于阿里·法拉比、阿维森纳和伊本·巴杰的评论来说，或者是因为这些评论对于详细了解亚里士多德的言论以及其他希腊和阿拉伯评论者的观点在教学上的有用性，阿拉伯哲学家阿维森纳在他的作品中引用并讨论了这些评论者的观点。谢姆·托夫·伊本·法拉克拉在他的作品《哲学家的观点》（对亚里士多德的物理学和形而上学进行详细评论）的引言中写道：“我在这里写的一切都符合亚里士多德的言论，正如圣人阿威罗伊所评论的那样。他是（亚里士多德）评论者中的最后一位，他收集了之前评论者的精华，以及亚里士多德的言论。”

传播阿威罗伊哲学的直接知识给犹太哲学家起到关键作用的显然是他的作品的阿拉伯文献到希伯来文的翻译，包括阿威罗伊对亚里士多德文本的各种评论。这个翻译过程涉及到许多学者，按照大致的时间顺序，他们是：

雅各布·阿纳托利在 1232 年在那不勒斯完成了他对阿威罗伊的《中间评论》（talkhisat）的翻译，以及对亚里士多德的《范畴学》（阿维罗伊斯·科尔杜本西斯 [CIC]）、《解释学》、《先分析》和《后分析》的评论。
摩西·伊本·提本（Moses Ibn Tibbon）在 1244 年至 1261 年间在普罗旺斯写作，翻译了阿威罗伊（Averroes）对亚里士多德《物理学》、《天体论》、《生成论》（Averrois Cordubensis [DGC]）、《气象学》、《灵魂论》、《感知与感觉》（Averrois Cordubensis [CPN]）以及《形而上学》的摘要，以及《灵魂论》的“中间评论”[批判版：Ivry 2003] 的翻译，
索罗门·伊本·艾尤卜（Solomon Ibn Ayyub）于 1259 年在贝济耶写作，翻译了《天体论》的“中间评论”,
谢姆·托夫·本·艾萨克（Shem Tov ben Isaac of Tortosa）在 1255 年至 1260 年左右写作，翻译了《灵魂论》的“中间评论”，
法拉比·亨（Zerahyah Hen）于 1284 年在罗马完成了他对《物理学》和《形而上学》的“中间评论”的翻译 [批判版：Zonta 2011]，
马基尔·雅各布（Jacob ben Makhir）于 1289 年在普罗旺斯完成了他对波菲里的《导论》和亚里士多德的《逻辑学》（包括修辞学和诗学）摘要的翻译，并于 1302 年翻译了阿威罗伊对亚里士多德的《部分》和《动物的产生》的“中间评论”，
卡洛尼莫斯·本·卡洛尼莫斯（Qalonymos ben Qalonymos）在 1313 年至 1317 年间在阿尔勒翻译了亚里士多德的《论题学》、《辩证法的反驳》、《物理学》、《产生论》（阿威罗伊 [DGC]）、《气象学》和《形而上学》的“中间评论”[参见 Zonta 2010 和 2011]，以及《后分析学》、《物理学》和可能也包括《形而上学》的“长评论”[关于最后一部作品，请参见 Halper 2010 和 2013]，
1320-1322 年，马赛的塞缪尔在博卡尔翻译了《中间评论》Nicomachean Ethics [批判版：伯曼 1999]，以及柏拉图的《理想国》的评论 [批判版：罗森塔尔 1956, 1966]，并修订了之前的阿拉伯语到希伯来语版本的阿威罗伊的《逻辑学纲要》和波菲里的《引言》的《中间评论》。
索隆的摩西在 1320 年左右翻译了《形而上学》的《长评论》，可能使用了卡洛尼莫斯之前的翻译，但请参阅哈尔珀 2010 年(160-161)。
特林凯塔耶的托德罗斯·托德罗西在 1337 年翻译了《修辞学》和《诗学》的《中间评论》[批判版：戈登塔尔 1842, 拉西尼奥 1872]。

阿威罗伊对亚历山大·阿弗罗迪西亚斯的《论智力》的评论的第一部分也被翻译成了希伯来语（批判性版本：戴维森 1988）。阿威罗伊的其他哲学作品通过 14 世纪的阿拉伯语-希伯来语版本而为人所知：它们包括阿威罗伊的逻辑问题（包括他的西班牙阿拉伯-伊斯兰追随者之一阿布·卡西姆·伊本·伊德里斯、阿布·哈贾吉·伊本·图尔穆斯和阿布·阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·塔希尔的问题）和物理问题（英文翻译：戈尔德斯坦 1990；还包括阿布·卡西姆·伊本·伊德里斯和阿布·贾法尔·艾哈迈德·伊本·萨比克的问题），《天体的本质》（Fi l-jirm al-samawi）——在阿拉伯语中已经失传，但在亚瑟·海曼（Averroes [DSO]）的匿名中世纪希伯来语翻译中得以保存（关于这部作品的中世纪希伯来传统的另一个方面，参见里戈 1992）——关于智力结合的书信——在阿拉伯语中已经失传，但在摩西·纳尔博尼（由卡尔曼·P·布兰德在伊本·鲁世德 [EPC] 中进行了评论的批判性版本）的匿名希伯来语翻译中得以保存——以及关于第一动因的论文（Fi l-muharrik al-awwal）——在阿拉伯语中已经失传，并且在摩西·哈莱维（参见沃尔夫森 1950）和谢姆·托夫·伊本·法拉克拉的一些中世纪希伯来语引文中得以保存。此外，阿威罗伊对亚里士多德（和他自己）的哲学对抗安萨里的攻击的辩护，《辩护的辩护》（Tahafut al-tahafut），首次被用作法拉克拉的《指南》的重要来源，然后在 1340 年之前两次被翻译成了普罗旺斯的希伯来语，一次是由匿名作者（摩西·纳尔博尼？），一次是由卡洛尼莫斯·本·大卫·托德罗西（也许是犹太人的阿威罗主义者）——前者是为了捍卫亚里士多德主义，后者是为了显示其内部矛盾（斯坦施奈德 1893，332-337）。最后，甚至阿威罗伊之子阿布·穆罕默德·阿卜杜拉·伊本·鲁世德的一部相当短的关于智力的作品被翻译成希伯来语，可能对晚期中世纪犹太思想产生了一些影响（Burnett 和 Zonta 2000）。

几乎所有这些作品都被 14 世纪和 15 世纪的犹太哲学家引用和评论（至于亚里士多德《物理学》的重要案例，请参见格拉斯纳 2011 年）。从亚里士多德评论中摘取的几乎直译的段落可以在犹太阿拉伯语的犹大·本·所罗门·哈科恩的百科全书《科学阐释》（Midrash ha-hokhmah）第一部分中找到，该书于 1235 年至 1247 年间翻译成希伯来语（Fontaine 2000 年；关于《物理学》部分的临时版本和翻译，请参见 Fontaine 2023 年），以及法拉克拉的《哲学家的观点》（Harvey 2000 年）。然而，在 14 世纪上半叶，这些评论在普罗旺斯地区影响广泛，当时有一些超级评论被记录下来。著名的犹太哲学家和科学家利维·本·格尔绍姆（格尔索米德，1288 年-1344 年），从 1319 年开始在阿维尼翁和普罗旺斯其他地方活动，于 1320 年至 1324 年期间写了一系列关于阿维罗斯对亚里士多德的评论的超级评论；他的一些“学生”（S.哈利维，波尔法什，乌尔古尔的所罗门，维塔尔），以及普罗旺斯的犹太哲学家贝齐耶的耶达雅·哈·佩尼尼（约 1280 年-1340 年），都效仿了他的做法（请参见格拉斯纳 1995 年）。由于他对阿维罗斯的亚里士多德主义研究采取了创新和有时批判的方法，格尔绍姆无疑是 14 世纪最原创的犹太解释者之一；但他并不是唯一的重要人物。摩西·纳尔博尼对阿维罗斯的忠实解释可以在他的作品中找到（不仅是对他的亚里士多德评论的超级评论，还包括对阿维罗斯的其他哲学文本的评论），他认为没有必要验证亚里士多德的教导，因为它肯定是真实的，正如阿维罗斯所断言的，亚里士多德在一切事物上都有第一个和最后一个发言权。

犹太阿威罗伊主义，指与阿威罗伊对亚里士多德著作的解释存在实质性一致的观点，在 15 世纪的西班牙和意大利得到延续。例如，阿拉贡犹太人亚伯拉罕·比巴戈在 1450 年左右撰写的有关阿威罗伊对《后分析学》和《形而上学》的“中间评论”的哲学超注释中可以找到这种观点，以及西班牙犹太哲学家家族伊本·舍姆托夫家族成员的作品：活跃于 1470 年至 1490 年间的约瑟夫·伊本·舍姆托夫写了一系列关于阿威罗伊对亚里士多德《物理学》的评论的超注释（Wolfson 1929b）。这种观点的明显痕迹也可以在埃利亚·德尔梅迪戈（1460-1493）的作品中找到，他称赞阿威罗伊是亚里士多德和亚历山大·阿弗洛狄修斯之后最好的哲学家（关于阿威罗伊对德尔梅迪戈的影响，参见 Engel 2023）。然而，在某些情况下，这种阿威罗伊主义似乎受到了一些拉丁学院派的奇特影响，如多默主义和拉丁阿威罗伊主义。这可能发生在关于阿威罗伊对《中分析学》的匿名希伯来超注释上，该注释可能是在 1440 年左右的西班牙撰写的，以及由 15 世纪意大利作者犹大·梅瑟·莱昂（约 1425-1498）撰写的作品：他对亚里士多德《物理学》第一、二、三卷的大量评论，以及他对《逻辑学》的评论，明确基于阿威罗伊对亚里士多德的“中间评论”和“长评论”，但使用了大量直接或间接的学院派来源（参见 Zonta 2006b，214-217 和 Zonta 2012-2013；关于逻辑学，参见 Manekin 2011，132）。在其他情况下，一些 15 世纪的西班牙犹太哲学家甚至公开攻击阿威罗伊主义作为一种过时的趋势：埃利·哈比洛在 1470 年左右，在引入他自己对安东尼奥斯·安德烈亚斯关于亚里士多德《形而上学》的问题的翻译时这样做。

最后，值得注意的是，甚至一些阿威罗伊的“宗教”作品也被翻译成希伯来语，并被一些犹太哲学家用作来源：《决定性论文》（Fasl al-maqal）（希伯来语翻译的关键版本出现在 Golb 1956-1957 年），以及其附录（Damima）（参见 Vajda 1954 年），以及关于宗教原则的证明方法的披露（Kashf fi manahig al-adilla fi 'aqa'id al-milla）（参见 Di Donato 2006 年）。所有这些作品都启发了法拉克拉对迈蒙尼德《指南》的评论的某些部分，以及他在《关于解释宗教法和科学之间的一致性的辩论书》中对哲学的辩护（Iggeret ha-wikkuah be-ve'ur ha-haskamah asher beyn ha-Torah we-ha-hokhmah；关键版本：Harvey 1987 年）；然而，除了这种情况外，它们似乎对晚期中世纪犹太哲学没有产生广泛影响，除了《决定性论文》对以利亚·德尔梅迪戈的影响（Licata 2013 年）。

10. 法赫尔丁·拉齐和西哈卜·丁·苏赫拉瓦迪

两位伊斯兰学者，分别属于伊斯兰阿维森纳主义的不同流派，法赫尔丁·拉齐（1210 年去世）和西哈卜·丁·苏赫拉瓦迪（1155-1191 年），证明他们对一些犹太哲学家产生了“影响”，无论是在欧洲还是近东地区。

法赫尔丁·拉齐，作为亚维森纳及其作品的忠实追随者和评论家，作为亚里士多德的解释者，被三位 14 世纪的“犹太亚维森纳主义”作者明确提及并引用为来源（见上文，5）。犹大·本·所罗门·纳坦在他翻译安萨里的《哲学家的意图》引言中提到了拉齐的《东方研究》（al-Mabahit al-mashriqiyya）作为他的参考点之一。托德罗斯·托德罗西在他自己翻译的伪法拉比作品《问题的来源》的页边空白处放置了同一作品的一些段落，这些段落是他亲自从阿拉伯语翻译成希伯来语的，其中包括拉齐对“通知”或“定义”概念的定义，以及关于他对智力从第一智力中产生的链条的“亚维森纳式”解释的形而上学段落，托德罗斯将其与从亚维森纳的《救赎》中摘取的类似段落进行比较。此外，在他的哲学选集中，托德罗斯还提到了据称取自拉齐的逻辑方面的其他段落，这些段落尚未被确认。最后，约瑟夫·伊本·瓦卡尔明确引用了拉齐对亚维森纳的《言辞和劝告》评论的两个段落，即《言辞核心》（Lubab al-isharat）（见瓦杰达 1962 年，125-126 页）。

至于苏赫拉瓦尔迪，作为亚维森纳的“神秘主义”伊斯兰解释者之一，他可能受到阿布·巴拉卡特的《关于观点的书》中一些哲学思想的启发，特别是他关于天使的观念（见派恩斯 1979 年，254-255 页），并且被大卫·本·约书亚·迈蒙尼德斯明确引用（见芬顿 1984 年，36-37 页）。

11.基督教阿拉伯作家

一些基督教阿拉伯哲学家在 9 至 10 世纪的工作中，证明他们对中世纪犹太思想产生了“影响”。其中第一个是阿卜杜勒·马西赫·伊本·纳伊玛·阿尔·希姆西，他是肯迪的合作者：他著名的阿拉伯哲学作品《亚里士多德神学》的“简化版”（对普罗提诺斯《恩尼阿德》第四、五、六卷的重写），以及与之相关的其他阿拉伯文本（希腊贤者的格言、《原因论》和伪恩庇多克勒斯的《五种物质之书》），可能对所罗门·伊本·加比罗尔产生了直接影响，如雅克·施朗格所提出的（参见施朗格 1968 年，52-109 页）。此外，一位犹太阿拉伯学者可能在 10 至 11 世纪的埃及写了一部《亚里士多德神学》的“长篇版”：这似乎被舍姆·托夫·伊本·法拉克拉引用过（兰格曼 1999 年），他无论如何也知道并使用了其“简化版”（芬顿 1992 年），并在 16 世纪由摩西·阿罗瓦斯翻译成希伯来语（关于这个现已失传的翻译，参见芬顿 1986 年）。法拉克拉还写了《五种物质之书》的摘要（收录于考夫曼 1899 年，17-37 页），这对重建原始文本的内容非常有用（参见吉昂吉·赫格杜什在德·斯梅特 1998 年的法语翻译，208-231 页）。对犹太哲学产生最大影响的是《原因论》，这是一部阿拉伯作品，混合了普罗提诺斯和普罗克鲁斯的神学某些方面，可能是在 9 世纪在肯迪的圈子里由一位尚未确定身份的作者（一个基督教阿拉伯人？）写的：它在 1260 年至 1480 年间被翻译成希伯来语四次，并对许多犹太哲学家产生了“影响”（参见罗斯柴尔德 1985 年，1994 年）。

此外，一位 9 世纪的基督教阿拉伯作者的一部次要哲学作品《论灵魂与心灵的区别》（Kitab al-fasl bayna l-ruh wa-l-nafs）也被翻译成了希伯来语，中世纪时期被一些犹太中世纪作家引用（Steinschneider 1893, 289）。最后，在 10 世纪上半叶，阿里·法拉比的追随者圈子中就某些形而上学教义进行了“意见交流”，其中涉及了基督教阿拉伯哲学家 Yahya Ibn 'Adi 和两位次要的犹太学者 Ibn Abi Sa'id al-Mawsili 和 Bishr ibn Sam'an ibn 'Irs，如 Shlomo Pines 所示（Pines 1955）。

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