中国哲学与科学 science (Lisa Raphals)

首次发表于 2015 年 4 月 28 日星期二；实质性修订于 2020 年 10 月 7 日星期三

乍一看，中国哲学与科学之间似乎没有什么联系。将中国哲学刻板地视为几乎完全由儒家思想组成，并声称儒家对科学不感兴趣的观念加剧了这种看法。

例如，在最近一期《自然》杂志上的通讯中，清华大学和加州大学伯克利分校的研究科学家龚鹏对中国哲学对中国科学发展的影响做出了以下严厉评价：

两种文化基因已经传承了两千多年的中国知识分子。第一种是孔子的思想，他提出知识分子应成为忠诚的行政人员。第二种是庄子的著作，他说和谐的社会将源自隔绝家庭以避免交流和冲突，并通过回避技术以避免贪婪。这两种文化共同鼓励中国社会中的小规模和自给自足的实践，但抑制了好奇心、商业化和技术发展。它们导致了中国社会长达数千年的科学真空。而且它们至今仍然具有现实意义（龚，2012 年）。

这是一个公平的说法吗？在某种意义上，中国哲学是否反对科学？它是否以某种方式为科学做出贡献，构成了一种与现代科学不同的“中国科学”？还是中国科学史是普世科学的一部分？

这篇文章从几个方面探讨了科学与中国哲学之间的关系。它以清代中国哲学史学者冯友兰近百年前的详细论证开始，声称中国没有科学，因为没有任何需要。第二部分介绍了来自科学史的一个相反观点，由约瑟夫·尼德姆等人提出，介绍了在中国发展起来的一系列科学，具有可以称之为独特的中国特色。第三部分讨论了尼德姆将中国科学显著地描绘为道家的特定问题。

接下来的两个部分试图通过回顾科学发展的知识和社会背景，历史化和调和这两个历史，一个是哲学的，一个是科学的。第四部分关注早期哲学和科学的从业者和文本共享的概念。第五部分转向早期汉代历史的一章中对文本进行分类，探讨了通才和专家知识之间的智识分歧。第六部分探讨了早期科学从业者的社会背景，以及他们与哲学文本和传统的关系。最后一部分概述了早期科学，特别关注科学与中国哲学之间关系密切的领域，尤其是宇宙学、天文学、数学和医学。

1. 冯友兰的《中国为什么没有科学》

在 1922 年发表的一篇名为《中国为什么没有科学》的论文中，当时是约翰·杜威的学生的冯友兰（1895–1990）认为：“阻碍中国发展的是她没有科学”，但同时也指出：“中国没有科学，是因为根据她自己的价值标准，她并不需要任何科学。”（1922 年，237 和 238 页）。为了支持这一观点，他介绍了他所称的中国哲学中的两种倾向，即“自然”和“艺术”或“人性”，指的是人类的创造。根据他的说法，战国时期（公元前 475–221 年）发展出了两种哲学，分别是道家和墨家，它们分别遵循这两种倾向，并且儒家则被他描述为它们之间的一种妥协。根据冯氏的解释，道家认为自然是完美的，而墨家则试图改进它（1922 年，238–39 页）。他们将效用看作是最重要的，冯氏认为他们在精神上是“科学的”，包括他们对逻辑和定义的兴趣。墨家，正如他所说，代表着艺术而非自然（1922 年，244–50 页）。他并没有解释他的“儒家”是如何在这两个极端之间妥协的，尤其是因为他区分了孟子（公元前 372–289 年）的“自然”倾向的儒家和荀子（公元前 313–238 年）的“艺术”倾向的儒家，后者渴望征服自然而不是回归自然：“把自然视为一物并加以调节胜过认为它伟大并时刻景仰。控制自然并利用它胜过追随和赞美它。” 冯氏评论道，这几乎与培根对权力的理解相同（1922 年，256 页，引自《荀子》的“天论”章节中的一段未指明的文字。有关这一章节的研究，请参见 Machle 1993）。

冯氏继续论证，在秦朝（公元前 221–206 年）之后，中国哲学中的“艺术”或科学倾向几乎消失了。佛教与道家一样，是一种极端的“自然”哲学，而道家、佛教和儒家之间的互动并没有引起对自然界理解的兴趣。在公元 10 世纪，宋代的新儒家将道家、儒家和佛教教义融合为一种新的哲学，这种哲学一直延续至今。根据《大学》，希望启迪自己明亮美德的古人“研究事物”：

希望在思想上保持真诚，他们首先极尽所能地扩展了他们的知识。这种知识的扩展在于对事物的探究（致知在格物）。事物一旦被探究，知识就变得完整（大学，412）。

但是，新儒家哲学家对要研究的“事物”持不同意见。一些人将“事物”视为外部的，但并未追求对经验世界的研究。另一种更普遍的观点认为“事物”指的是心灵。冯指出，宋代（960-1279）对应于欧洲现代科学发展的时期，但欧洲人发展了理解和控制物质的技术，而中国新儒家发展了理解和控制心灵的技术（1922，256-258）。

讨论冯先生研究的重点在于他的论点，即自从“自然”倾向消失以来，中国哲学一直致力于培养心灵，而不关心或需要科学，或对自然进行任何探究。（因为“心”这个词的含义比英文词“mind”更广泛，培养它涉及比“培养心灵”一词所暗示的更广泛的认知、智力、身体和精神修养。）相比之下，他认为，现代欧洲哲学的祖先对科学有两个“用途”：根据笛卡尔，它提供确定性；根据培根，它提供力量。但是，冯先生认为，中国没有发现科学方法，因为中国思想始于心灵，并不需要证明或逻辑或经验性的证明。相反，中国哲学家更偏好感知的确定性，因此：“不会，也没有将他们的具体愿景转化为科学形式。一句话，中国没有科学，因为在所有哲学中，中国哲学是最人性化和最实用的”（1922，260）。冯先生总结道：“正是因为中国理想更偏好享乐而非权力，所以中国不需要科学，尽管根据培根，科学是为了权力。正如我刚才所说，中国哲学家不需要科学的确定性，因为他们希望了解的是他们自己；同样，他们不需要科学的力量，因为他们希望征服的是他们自己”（1922，261）。

总的来说，尽管冯友兰对战国哲学的描述有待商榷，但他提出了一种引人注目的观点，阐明了为何科学在中国没有得到发展的哲学原因。现在我转向相反的论点，即科学确实在中国早期和宋代的“新儒家”时期得到了发展并蓬勃发展。

2. 李约瑟《中国科学史》

中国哲学与科学的关系问题受到几个因素的复杂影响。其中一个因素是需要界定我们在中国早期和中国早期哲学背景下所说的科学是什么意思。这个问题包括“科学”与“技术”的关系，以及哪些学科被视为科学，它们在本土知识体系中的地位如何。

这些问题涉及对中国科学性质的持续辩论，最初源自约瑟夫·尼德姆的开创性工作。这场辩论集中讨论了一个棘手的问题，即为什么（或者是否）在中国没有发生像欧洲那样改变科学学科的革命。它倾向于关注科学的数学化以及宫廷天文官员的活动（尼德姆 1956b，1979）。但这些辩论很少有助于澄清中国科学的起源和发展与中国哲学之间的关系。

这场关于中国科学性质的辩论，被称为“尼德姆问题”，集中讨论了一个重要问题的不同变体，即为什么（或者是否）在中国没有发生像欧洲那样改变科学学科的科学革命。按照尼德姆的说法，答案在于中国科学本身的历史，但冯友兰的论点提供了一种非常不同的答案，尼德姆可能根本不会考虑。（尽管尼德姆（1956b）对中国哲学和科学史的描述反复引用了冯友兰的学术著作，尤其是冯 1983，但他没有提及冯 1922。）

尼德姆本人是一位杰出的胚胎学家（尼德姆 1931，1934），是多卷本持续出版的《中国科学技术史》的主要作者（1954-）。他对中国科学史问题的处理方式是试图将中国科学传统纳入二十世纪西方科学的范畴。一方面，这种方法使尼德姆及其合作者能够从认真对待中国科学作为对科学历史的持续和普遍贡献者的视角，参与到众多中国科学的丰富多样性中。这种方法还使尼德姆的团队能够始终一致地反驳“东方主义者”的主张或凭空假设，即科学是欧洲传统的独有财产，向古希腊延伸，几乎没有受到其他任何文化传统的影响。另一方面，尼德姆在中国科学史上的“普世主义”方法被认为是时代错误和文化不恰当的（耶茨 2003，658）。

正如 Nathan Sivin（1990 年和 1995 年）所主张的，中国的记载侧重于具体的科学，而不是统一的科学概念。这些中国科学既定量又定性。Sivin（1982 年和 1990 年）将定量科学分为三个学科：数学（suan 算），数学谐波或声学（lü 律或_lü lü_ 律呂）和数学天文学（li 歷或_li fa_ 歷法），被认为与谐波有关。Sivin 将定性科学描述为：天文学或占星术（tian wen 天文），医学（yi 醫）和风水。Tian wen 包括观测天文和气象事件，正确解读可用于纠正政治秩序。医学包括“养生”，这是一个广泛的范畴，包括许多重要哲学含义的自我修养技术。在后来的时期，医学还包括药物学（ben cao 本草）以及内丹和外丹炼丹术（nei dan 內丹和_wai dan_ 外丹）。

3. 中国科学是否“道家”？

“尼德姆”问题与另外两个问题有所重叠，但又有所不同。一个是中国哲学对“自然”的态度。Geoffrey Lloyd 和 Nathan Sivin（2002 年）指出，在早期中国，“自然”不是一个概念范畴。Derk Bodde（1991 年）区分了至少七种中国古代对待当代哲学和科学所称的自然的态度，从对抗和漠视到完全接纳。尽管如此，Bodde 认为，与冯不同的原因是，许多障碍阻碍了中国科学的发展。这些障碍包括：文字语言不适合表达科学思想，对空间和时间的态度与自然事实不符（1991 年，133 页），以及专制帝国政府、保守的学术精英和以道德为中心、负担沉重的“有机论”思维的哲学传统的共同影响。Robin Yates（2003 年）还指出了缺乏一位无中生有的创造神和早期中国哲学宇宙中人类的“非特权”地位的重要性。人类与其他自然现象并无区别，是道的一部分，最终是神秘和无法理解的。

另一个话题是这篇文章的主题：科学与中国早期哲学之间具体互动的问题，以及中国哲学在某种程度上是否对科学探究构成障碍。要回答后一个问题，有必要考虑中国哲学和中国科学的知识和社会背景。哪些科学与中国哲学相关？根据施文的分类，定量科学在科学与中国早期哲学之间基本上是相互独立的。哲学和科学之间最大程度的互动来自天文学（或占星术）和医学等定性科学。

我们如何调和这两种完全不同的观点，一种是由一位中国哲学家提出的，另一种是由几位著名的中国科学史学家提出的？答案的一部分在于澄清中国科学起源的几个共同知识背景，以及几个促使它们在晚汉朝（公元前 206 年至公元 220 年）之后完全分道扬镳的知识和社会背景。

中国哲学常常被认为是“儒家思想”，理解为包括历史上的孔子教义、战国和汉代他的直接学术传人，以及后来在宋明清时期和当今被称为新儒家思想的发展。这种观点的一个来源是大多数但并非所有朝代统治者明确采纳儒家意识形态。另一个来源是许多代中国评论家以及特别是英语区汉学家的知识共鸣，他们倾向于专注于儒家哲学。儒家哲学家——与广泛信奉儒家的统治者不同——通常被描绘为人道主义者，因为他们对伦理和社会问题更感兴趣，而不是对自然界的探究。这正是博德在对中国古代科学潜力的消极评估中所呈现的画面。

但是，认为哲学与科学之间的互动历史仅限于“儒家”将只呈现出部分画面。人们普遍认为，我们所称的最早的科学研究是由早期的墨家进行的，他们撰写了有关逻辑、光学和力学的论著（格雷厄姆 1978 年，尼德姆 1956b 年，冯友兰 1922 年）。墨家在汉代之后并未延续为文本传承，但至少一些墨家文本被保存在《道藏》中（下文讨论）。因此，虽然墨家对中国科学史至关重要，但它并不是科学与中国哲学互动史的核心。

尼德姆与冯友兰截然不同，将道家描述为既自然主义又对自然现象感兴趣。他将道家描述为“宗教和诗意的，是的；但它至少同样强调魔法、科学、民主和政治革命”（1956a，32）。根据这一解读，道家的历史也呈现出了一幅非常不同的科学和医学画面。

但是，这一画面存在几个问题。一个最初的问题是对早期道家性质的时代错误理解。这些包括过分强调道家文本的学派和传奇作者。还有一个问题性的区分，即所谓的“哲学”道家（道家）如《道德经》、《庄子》和《淮南子》，以及所谓的“宗教”道家（道教）如长生实践、民间信仰和有组织的道教教会。正如斯文（1978 年，1995b 年）在三十多年前开始的一系列文章中指出的那样，将道家简单地刻画为神秘主义或自然主义的刻板印象，会模糊对道家与科学关系的理解。

Sivin（1995a）指出了民间宗教与特定道教宗教运动之间的重要区别，后者与哲学或自然研究几乎没有联系。他的观点是，大多数科学技术专业是源自民间而非道家学派；一旦做出了这一关键区分，我们就不再需要将所有或大多数中国科学误归为道家（如尼德姆所做）。这一举措还使我们能够澄清，一些道家大师的目标是与神性合一，而不是追求理性探究或系统实验。相反，他们利用现有的技术知识和实践，并将其调整为自己的目的，但通常并未对其进行改进。然而，重要的一点是，道家学派保留了书面记录，而发展最初专业知识的工匠们却没有。因此，科学史学家倾向于将道家归功于他们可能记录而非发展的创新。

Sivin 的描述有助于解释为什么许多科学创新的记录仅出现在《道藏》中并不意味着它们本质上是道家的。《道藏》（Dao zang 道藏）最早于约 1477 年印刷，后于 1924 年至 1926 年以商业版本再版。最初版本包括约 5305 卷，涵盖广泛主题，包括天文学和宇宙学、生物学和植物学、医学和药理学、化学和矿物学、数学和物理学。汉代后科学研究的大部分内容被归类为“非哲学”的《道教》文本，而且通常以一种模糊了中国早期哲学与科学关系的方式分类。

4. 共享的知识背景

在早期哲学和科学的社会和制度背景之间存在重要差异，不同科学之间也存在重要差异。哲学或“大师”文本的作者（下文讨论）是私人个体，他们经常寻求但很少实现政治影响。相比之下，尤其是天文学和历法与政府和宫廷的赞助密切相关，从汉代开始，它们就设在天文局（Loewe 1994，Pankenier 2013，Raphals 2013，Sivin 2009）。

中国科学的起源似乎源于大师文本学者（哲学家）和技术专家思想的融合。根据 Sivin（1988 和 1990）的说法，基本的中国科学是在公元前 1 世纪至公元 1 世纪之间建立起来的，通过他所描述的儒家思想和来自技术专家，尤其是阴阳、五行和与“数术”和“方技”相关的技术传统的思想的结合（下文讨论）。

这种融合的关键是几个概念，这些概念被两个群体共享，但以非常不同的方式运用。早期的宇宙论思想描绘了一个由气（构成和组织物质并引起生长和变化的能量）组成的宇宙，处于不断变化的过程中，基于阴阳和五行的相互作用（Graham 1986，Raphals 1998 和 2013）。

哲学家们在以下领域运用了这些思想：(1)《易经》中的阴阳宇宙观，(2)有关天、地、人之间相互关联对应的理论，作为宇宙秩序的共同表征，以及(3)“经典”或“典籍”作为文本传承的奠基文本的概念。几个科学领域的从业者也运用了这些概念，特别是在人体模型和太阳、月亮和星星运动模型中。

最后，这两个群体都建立了文本传承和文本权威的记载。在科学背景下，权威文本名义上归因于某位文化英雄或神圣来源。例如医学经典《黄帝内经》(Unschuld 2003, Unschuld and Tessenow 2011) 和《周髀算经》(Cullen 1976 and 1996)。相比之下，最近出土文本的证据表明，这些文本源自先前的文本传统，后来不知何故失传了(Harper 1998)。其他大师创作了自己的文本和伪经典，但似乎并没有广泛争论彼此，也没有对自己或文本前辈采取自觉批判的立场(Lloyd 1996, Lloyd and Sivin 2002)。

5. 通才与专才知识

没有一个解释对中国早期科学进行分类，但我们可以在《汉书》的最后两节《志》中找到一些关于它们的记载。我们在《志》的分类和作者身上看到了两个可以称为文本大师和技术专家的群体之间的两极分化。

《汉书》的《志》包括六个部分：（1）六艺或经典，（2）战国哲学大师文本，（3）诗赋，（4）军事著作，（5）数字和技术，以及（6）配方和方法。

“数字和技术”部分包括有关天文学和宇宙学的文本名称，标题为《天文》和《历谱》。其他信息出现在标题为五行和相术的部分。《天文》包括有关星象占卜和天气现象（云雾、气场）以及星座绘制的文本。《历谱》包括有关历法计算和天体运行的文本。五行还包含有关阴阳和五行占卜的预测文本，包括预兆、历书占星术。一个名为《蓍龟》的子部分包括有关龟甲和蓍草占卜的文本，包括《周易》（《周易》的原文）或《易经》。另外两个子部分涉及杂占和相法，包括地理学、相面术和地相术的著作。

关于医学和药理学的信息出现在第六部分，即《食疗法》。它包括有关医学和长寿的著作，包括医学经典、经方、房中术和神仙实践。这些章节反映了与汉代“方士”密切相关的技术和仪式专家的关注和专业知识。但是，它们的关注点也出现在早期的哲学文本中，而将哲学与宗教和科学的范畴分开是人为的且有问题的（Harper 1998 和 1999；Kalinowski 2004）。《食疗法》包括：医学经典（醫經）、经方、房中术和神仙实践。

这种分类的几个显著特点。首先是“中国哲学”相对局限于论文的前两个（或可以说是三个）部分，特别是大师部分。大师类别的八个部分包括早期中国哲学的大部分文本。它们被归类为：“儒家”（Ru jia，经常被误译为“儒家”）、“道家”、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家（也被称为“军事家”）、杂家、神农家和小说。但重要的是要注意，这些是汉代编者和评论者的“学派”。最近的学术研究和从墓葬中出土的文本证明了这些分类的任意性。例如，从郭店和所谓的上海博物馆文本出土的文本抵制了作为儒家或道家的分类。

第二个重要观点是论文前半部分和后半部分的保存和作者身份截然不同。虽然前三个部分包含许多已经不存在的标题，但它们都包含大量现存文本。相比之下，最后三个部分几乎完全由已失传文本的标题组成。

这篇论文的两个部分在作者身份上也有所不同。前三节是由刘向编纂的。相比之下，最后三节是由技术专家编纂的。《文献志》的第四节“军事著作”部分是由汉成帝麾下步兵校尉任宏编纂的。而“数术”类别是由一位天文官员编纂的：_太史_尹咸（《汉书》，30，1775）。食谱和方法部分是由宫廷医生李柱国编纂的。这种在《战国策》中声称灵活通识智慧优于具体技术艺术的论调，可以看作是对战国时期主张的延续。在这种战国时期的论证中，对综合智慧和普遍性的主张旨在确立古代圣王之道的独有性，而其他竞争传统只具备部分。这种主张出现在《庄子》中，也出现在荀子和韩非对其他学派的攻击中。因此，汉代文集的作者们在综合竞争传统的过程中，偏袒通才。通过这种方式，文献志的组织彰显了通才和普遍知识优于军事、卜筮和医药知识的优越性，故意将后者框定为技术性和有限性质。

最后，大师们的文本表明，大师学派的文本专家与技术专家之间存在激烈的竞争，后者的知识和专长体现在文献志的最后三节中。这种竞争涉及职业选择、赞助、学生以及知识流派和模式的地位。例如，迈克尔·普埃特（2002）认为，_方士_与朝廷官员之间的互动历史是交织在一起的，朝廷赞助的对古代哲学文本的解释在一定程度上是对_方士_的回应。

战国晚期对灵活通识智慧优于具体技术艺术的主张延续到了汉代。特别是，对普遍性和综合智慧的主张旨在确立古代圣王之道的独有性，而其他竞争传统只具备部分。这种态度体现在汉代文集的结构中，也偏袒通才和普遍知识，而非任何专业专长，包括科学。结果是形成并传播了两个截然不同且有时相互竞争的“哲学”文学精英和技术专家的知识社群。

6. 练习者的社会背景

早期哲学和科学的社会和制度背景之间存在重要差异，不同科学之间也存在重要差异。文本大师是经常寻求但很少实现政治影响的私人个体。相比之下，尤其是天文学和历法与政府和宫廷的赞助密切相关，从汉代开始，这些学科就设在天文局（Loewe 1994，Raphals 2013，Sivin 2009）。

对一些早期“科学家”我们所知的情况进行更仔细的审视，显示出他们与哲学传统之间有密切联系。中国科学思想的传奇创始人是邹衍（305–240 年前），他与所谓的“阴阳家”（Yin-yang jia）有关。邹衍被认为将阴阳和五行理论结合并系统化（Needham 1956b: 231–34），但他的作品没有幸存下来。司马迁在《史记》第 76 篇中描述邹衍是稷下学宫的一员，原籍齐国（今山东）。稷下学宫也与战国时期的哲学家有关，与之相关的人物包括孟子、荀子、墨家哲学家宋醒，以及田骈、申道、彭蒙，可能还有庄子（Needham 1956a, 93; Sato 2003, 75–77）。稷下学宫还与黄老道主义的发展有关（Graziani 2008）。根据《史记》对邹衍的传记：

他深入研究了阴阳盛衰的现象，并写了超过 10 万字的文章，探讨它们奇特的变化，以及伟大圣人的周期。他的言论广泛而深远，并不符合经典的认可信念。他首先要研究小物体，从中得出关于大物体的结论，直至达到无限。他首先谈论现代，然后回溯到黄帝时代。学者们都研究他的艺术。此外，他追踪时代兴衰中的重大事件，并通过它们的征兆和（对它们体系的研究），将他的调查进一步延伸到天地未曾生成的时期，（事实上）到深奥难测、不可考究的地方。

他开始对中国著名山川、大河和相连谷地进行分类；对其鸟兽、水土肥沃和稀有产品进行调查；并从此延伸调查至海外，人类无法观测的地方。然后从天地分开的时期开始，逐渐引述五德的变革和转化，将它们排列整齐，直至每个都找到其适当位置并得到历史的证实。 (_史记_第 76 章，稍作修改自 Needham 1956b，232-33)

在这方面，邹衍的兴趣包括对大大小小自然现象的直接探究以及对诸子传统的“古典”学习。虽然这一记载没有提到邹与诸子经学者之间具体的直接联系，但它确实表明稷下学宫赞助了一系列思想家，其中既包括我们今天所称的哲学家，也包括早期科学的实践者。

《汉书》将邹衍描述为“方士”。这个术语适用于广泛从事医学、卜筮和技术艺术的从业者。（他们大部分已经失传的著作标题列在上文讨论的《汉书》目录论节的《书术》和《方技》部分中。）方士从事占卜，并声称拥有秘密文本和配方。他们在汉代早期获得了极大的影响力，尽管在后来的汉代影响力有所减弱。他们运用阴阳五行学说，似乎起源于山东半岛。他们特别与卜筮艺术相关，包括使用干支历、《易经》、星占、梦境、相面术、风占以及用音叉进行占卜。方士在汉武帝（公元前 141–29 年在位）统治时期成为汉朝宫廷中的重要力量，但他们的起源可能要追溯得多。他们所被归因的实践在战国哲学文本中有明显的前例，如《庄子》和《管子》的“内业”章节。

有关他们在秦始皇（公元前 259–210 年）朝廷中的存在的记载，秦始皇自 246 年统治秦国至 221 年。他们的影响力一直延续到六朝时期的早期（直至公元四世纪）。大多数来自边远地区，并因其在医学、天文预测和征兆解释方面的技能而获得影响力，所有这些都与中国早期科学的发展密切相关。他们为皇帝的健康和活力使用了魔法医学实践，同时还引入了时间、空间、重量和音高的标准化测量。

他们的兴趣和专长的重要来源之一是《后汉书》中记载的方士们的传记，标题为“方术”。序言列出了他们的专长和兴趣，包括命运计算和预测（包括占星术和预测日食），医学以及各种神奇实践。在收集的传记中列出的五十七位专家中，超过一半（二十九位）从事某种形式的占星术。但他们也被认为在经典文本、黄老学说和道教知识方面有专长。这些技术大多可以追溯到晚周时期。尽管文本学大师和方士在某些领域有重叠的专长和兴趣，但他们的实践和文本传承却朝着非常不同的方向发展。

7. 早期科学

我以对中国哲学与中国科学之间关系领域的简要描述作结，记住中国的描述主要集中在特定科学领域，而不是统一的科学概念上。我们主要在定性科学领域——天文学、占星术和医学中发现这些内容。

哲学和科学之间重要的重叠领域出现在宇宙学、数学和历法学中。宇宙学兴趣的一个重要方面是观测天文学或占星术（天文）。在一项重要的关于中国考古天文学的研究中，David Pankenier（2013 年，5 页）追溯到中国人将人类活动与太阳、月亮和星星的观测和位置协调起来的情况，可以追溯到公元前五千年的新石器时代文化。关于王室对星星和风的兴趣的书面证据可以追溯到商代甲骨文。正如 Nathan Sivin（1990 年，181 页）所说：“天文学和占星术之间的区别在于对定量和定性的强调以及客观运动与天象与政治事件之间的相关性。”

这些领域与哲学之间只有轻微的联系。天文学和占星观测是朝廷仪式的重要组成部分，因为它们被用来确定各种事件的吉祥时机。可以说，文本主义者认可它们作为仪式进行的一个方面，但在哲学上对它们的细节几乎没有涉及。（哲学和数学之间也有轻微但重要的联系。这个问题在很多方面被数学或逻辑证明的概念所模糊，以及在中国的存在或缺失（Chemla 2012 年，Chemla 和 Guo 2004 年）。

在汉代，关于天空本质的问题是由方士（见第 2 节讨论）追求的。方士的专业知识还包括通过天空占卜，既通过星星，又通过解释亚天现象，包括天气、云雾和风（Ngo 1976 年，Li Ling 1993 年）。

这些活动并非由方士发明。《汉书·艺文志》还通过失传书籍的书名提供了方士活动的证据。其他证据来自战国晚期和汉代的文本，如《吕氏春秋》和《淮南子》。《淮南子》包含几章天文学内容（Major 1993 年）。其中一段描述了圣明帝尧的技术兴趣，他命令他的官员通过测量步行到地球东、西、北、南极的距离来测量地球的距离（《淮南子》4, 56）。给出的确切数字至少有问题，但关键是古代圣明君主在传奇故事中对地球的物理观察感兴趣。

《淮南子》第三章以关于利用影子测量距离的部分结束。这段文字可能是后来添加的，但对于我们的目的，它被包含在《淮南子》中表明了该文本的科学关注。它提供了一系列测量的方法，包括如何确定日出、日落和基本方向。它还解释了如何测量“东、西、北、南的宽度和长度”。

如果您想知道东、西、北、南的宽度和长度数字，请设置四个日晷，使其成为一个里方的直角图形。在春分或秋分前十多天，沿着正方形的北面日晷上的太阳观察，从太阳初升到升起于地平线之上。等待它们重合。当它们重合时，它们与太阳在一条直线上。每次用南面的日晷观测它[太阳]，并以它在前面日晷内的距离作为除数。将整个宽度和站立日晷之间的长度分开，以便从这里知道东西的测量（《淮南子》3，53-54，根据 Cullen 1976，116 翻译）。

儒家对天文学的另一个潜在兴趣领域是历法学，它基于对季节变化的详细观察。一个例子是《淮南子》中的《月令》历法。《月令》使用五行相生的关联来指定每个季节的正确社会、仪式和农业活动。统治者可以利用这些文本来规范一年中的国家仪式活动。这些规定涵盖国家活动（筑垒、种植等）以及在错误时间执行活动的后果。这些是传统中第一批将二十八宿与一年中的月份联系起来的文本，将每个月与一个宿联系起来，这表明了太阳在该月份星座中的位置（古代中国天文学家将围绕极星的天球赤道分为二十八个“宿”，每个宿由其中的一颗星命名，每个宿包括大约 13 度的圆周）。历法表列了以干支六十甲子顺序排列的一年中的日子，附有关于不同类型日子性质的注释，以及哪些日子适宜或不适宜进行特定活动。（这样的历法也几乎以完全相同的形式出现在《管子》和《吕氏春秋》中，并被纳入后汉代的《礼记》中。参见《管子》，第 3.8 和 3.9 章，Rickett 1985，148-192）它们还包括月度和季节性的相关内容。例如，宿与太阳的位置相关联，黄昏和黎明与五声音、音调、数字、味道、气味、皇帝服饰的颜色、主神和阴阳祭祀器官相关联，所有这些都用五行来描述（Major 1993，220-225）。

几乎不可能将中国关于身体、国家、宇宙和“自然”的观念分开。Nathan Sivin（1995 年，3n1）指出，在 19 世纪之前，中国没有本土的“自然”一词。在过去的三个世纪前，中国对物质世界的理解逐渐发展，以反映和映射政治的巩固（Sivin 1995）。这些关于宇宙秩序的新观念——微观世界（身体）与宏观世界（宇宙）之间的对应——出现在对身体、国家和宇宙的新表述中，这些表述基于阴阳和五行思想的系统应用和相关性。它们出现在医学文本中，如《黄帝内经》，在历法学、天文观测以及具有政治含义的天文预兆研究中，以及许多汉代文本中的“对应宇宙论”（Lloyd 1996，Lloyd 和 Sivin 2002）。

哲学和医学之间的另一个重要交汇领域是“养生”理论和实践。方士医学实践和思想包括“养生”“食疗”“食补”等“食疗”方面的“食谱”。这一广泛范畴包括各种自我修养技术。

关于“养生”技术的参考出现在大师文本中的自我修养描述以及《汉书·艺文志》中（已失传）食谱的标题中。Mark Csikzentmihalyi 认为，依赖“养生”技术的“物质美德”传统在《孟子》和从郭店和马王堆出土的两个版本的《五行》中显著出现。这些文本提供了“描述美德修养过程的详细道德心理学”（Csikszentmihalyi 2004，7）。《孟子》（2A2）著名地提到“修养如洪水般的气”，《庄子》第三章标题为“养生主”。相比之下，在《艺文志》的“食疗”部分中提到的“养生”与流行文化和食谱中直接涉及健康和长寿（V. Lo 2001 和 2005，Raphals 2008–2009）。

阴阳、_气_和五行也影响了医学理论，这些理论在《黄帝内经》这部宇宙论框架的系统化著作中得到了系统化（Veith 1972，Unschuld 和 Tessenow 2011）。这部复杂而多层次的文本，可能编纂于公元前一世纪，呈现了一种系统的宇宙论，通过“对应宇宙论”（Graham 1986；Sivin 1995；Lloyd 和 Sivin 2002）的复杂系统，将身体、国家和宇宙进行类比。例如，《黄帝内经》描述了身体和宇宙之间的对应关系，特别是天地之间以及身体的上下部分之间的对应关系，包括身体、国家和宇宙之间的关系和类比，全部以阴阳和五行的术语表达（《黄帝内经灵枢》71.2，446）。这些对应关系似乎与现代宇宙学推测或经验科学大相径庭。在这些极端之间，是《汉书》文献志中描述的大多数失传的技术传统艺术：天文学、医学、药理学和占卜艺术，这些从业者是文本学家或哲学家的对手和潜在竞争者（Lloyd 和 Sivin 2002）。最初由占卜者和技术专家发展的专业知识成为《道德经》、《庄子》和《淮南子》的一部分。它也融入了汉代的系统宇宙学和医学（Lloyd 1996，Lloyd 和 Sivin 2002）。《黄帝内经》被列入（并首次出现）在《汉书》文献志的方剂法门下的医学经典标题下（《汉书》30，1776）。

将阴阳理论应用于医学中引发的一个特殊问题是阴阳理论对性别描述的影响（Furth 1986，Raphals 1998，Yates 2005），包括夏尔·弗思称之为“黄帝之体”的雌雄同体问题。弗思认为，在宋代妇科学发展之前，人体被理解为雌雄同体。这些人体模型构成了早期阴阳理论的历史，以及构成该论述一部分的性别类比。这些类比的中心文本是《黄帝内经》，其整体雌雄同体性引人注目。总的来说，女性在医学上并未与男性有明显区别，而且即使有，有关性别差异的讨论通常与特定的生育和繁殖问题相关联（例如，《黄帝内经素问》1.3.8 和 7.2.26）。

对于科学和哲学的考虑更感兴趣的是医学和哲学文本中一组关于阴阳与男女之间的类比。它们通过阴阳、天地，有时是左右来类比男性和女性的状况。例如，关于男女脉象相反的说法：“女子右则为应，左则为搏；男子左则为应，右则为搏”（《黄帝内经素问》15.2.45）。

阴阳、气和五行的理论被应用于疾病的诊断和治疗，使用针灸和草药等技术。这些理论也被应用于旨在延长健康和生命的长寿实践，并在某些情况下用于实现字面上的身体长生不老。

哲学和医学之间另一个非常重要的重叠领域是重要的明确道家思想家中也是执业医生和重要医学著作的作者的数量。（有关所有这些主题的更多信息，请参阅“中国医学与中国哲学”条目。）

结论

总的来说，这篇简要论述涉及了中国哲学与科学早期历史之间复杂关系中的重要问题，特别是它们对医学和天文学等定性科学以及与整体中国早期哲学的关系的影响。它表明，本文开头引用的对中国哲学的严厉评价过分简化了几个复杂问题。Joseph Needham、Nathan Sivin 等人的研究表明，中国哲学并非天生“反科学”。但可以说 - 并且在本文作者看来具有说服力 - 与备受争议的术语“儒家主义”相关联的优先事项通常（但并非总是）将中国哲学引向远离科学关切的方向。这里提出的第二个问题是，中国哲学是否以构成一种文化特定的与现代科学不同的“中国科学”的方式对科学做出贡献。这一点仍然是中国科学史学家之间存在强烈分歧的焦点。

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Other Internet Resources

Daoism and Daoist Studies, James Miller, Duke University.
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Guides to Research: Chinese Science and Medicine, Nathan Sivin, History and Sociology of Science, University of Pennsylvania.
Needham Research Institute, a centre for the study of the history of East Asian science, technology and medicine.

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