柏拉图伦理学概述 ethics (Dorothea Frede and Mi-Kyoung Lee)

首次发表于 2003 年 9 月 16 日；实质性修订于 2023 年 2 月 1 日

像其他大部分古代哲学家一样，柏拉图坚持基于美德的幸福主义伦理观。也就是说，幸福或幸福感（eudaimonia）是道德思想和行为的最高目标，而美德（aretê：'卓越'）是实现幸福所需的性格/技能。如果柏拉图对幸福的概念模糊不清，对幸福道德的支持似乎有些冷淡，那是有几个原因的。首先，他从未明确定义幸福的概念，也没有将其直接作为研究的目标，而是以间接的方式引入它来追求其他问题。其次，对人类善的处理在不同的对话中有所不同，因此读者发现自己面临着如何解释不同作品之间差异的问题。这触及到柏拉图作品的一个根本问题 - 即是选择遵循“统一主义”、“修正主义”还是“发展主义”方法来解读他的著作。统一主义者认为对话是一个整体的组成部分，并认为柏拉图从早期到晚期的作品中基本上保持了统一的教义，而修正主义者认为柏拉图的思想在他晚年经历了根本性的转变，而“发展主义者”则认为柏拉图的观点在他的职业生涯中发生了显著的演变。虽然修正主义近年来已经失去了影响力，但发展主义却越来越有影响力。虽然没有一致意见，但现在很少有统一主义者否认柏拉图的早期、中期和晚期作品在风格、语言、范围和内容上的差异，这在一个从事哲学工作超过五十年的哲学家身上是可以预料的。与此同时，大多数发展主义者也同意，无法像珍珠一样将柏拉图的作品排列起来，重建他从对话到对话的进展；在不同对话中表达的观点似乎存在分歧时，可能是在进行补充或补充，而不是分歧。鉴于柏拉图从不以自己的声音说话，重要的是注意对话者是谁，以及若苏格拉底是主要发言人，则分配给他的角色是什么。在重建他的学说时，柏拉图的对话永远不应被孤立地对待；但即使在不同对话中呈现的思想进行比较和对比也不是解释这位难以捉摸的思想家观点的安全方法（有关更详细的讨论，请参阅柏拉图的条目）。

柏拉图所谓的“苏格拉底式”对话具有一些共同特点。它们是苏格拉底对一种特定类型的质询，正如他在《辩护》中对他神圣使命的解释所指出的那样。它们似乎旨在瓦解不容置疑的传统观念和价值观，而不是发展积极的解释。中间的积极解释，即所谓的“柏拉图式”对话，围绕着《理想国》展开，以不同的方式将幸福视为道德和智力上的完美状态。然而，由于这种心态的确切性质基于至少乍看起来模糊且超出普通理解范围的形而上学前提，因此很难确定。与亚里士多德不同，在某些文本中，柏拉图的道德理想既严肃又自我放弃：灵魂在追求更高知识时应远离身体的快乐，而公共生活要求个人愿望和目标服从于共同利益。

评估柏拉图的伦理思想的困难由于其形而上学基础似乎在他漫长的一生中发生了变化而变得更加复杂。在苏格拉底的对话中，没有迹象表明对美德和人类善的追求超越了人类领域。这在中期对话中发生了变化，显示出对知识的全面形而上学基础的日益关注，这一发展导致将“形式”作为真实本质的决定因素，最终将善的形式作为一切善的超越原则。虽然形式的理论不仅局限于人类价值观，而且包括整个自然界，但在中期对话中，柏拉图似乎只假设人类事务与宇宙和谐之间存在类比关系。相比之下，晚期对话显示出越来越倾向于假设人类生活的微观宇宙与整个宇宙的宏观秩序的统一，这种倾向在《费勒伯斯》和《提摩伊》中得到最充分的展示。尽管这些整体主义倾向因依赖于数学比例所表达的和谐关系而吸引人的想象力，但形式的形而上学地位在晚期对话中比中期对话更难以理解。虽然柏拉图的晚期作品并没有显示出降低知识标准的意愿，但柏拉图表明他对理性宇宙秩序的设计是基于推测和猜测的，这一承认在他对伦理标准和政治制度的更加务实的处理中找到了对应，这体现在他最后的政治著作《法律》中。

1. 准备工作

如果伦理学被广泛认为是哲学中最易接触的分支，那是因为它的许多前提似乎是不言自明或平凡的真理：例如，所有人的行为都是为了某种目的；它们是对是错取决于行动者的整体目标。至少对于世俗主义者来说，实现这些整体目标被视为美好生活的重要条件。我们认为值得过的生活也取决于我们对自己的本性以及其实现条件的概念。这反过来至少在一定程度上由我们所生活的社会的价值观和标准决定。个人的目标和目的在每种情况下不仅取决于理性，还取决于个体行动者的性格特质（即他们根深蒂固的喜好和厌恶，这些决定了他们的个人品格）。实现这些目标也可以至少在一定程度上取决于外部因素，如健康、物质繁荣、社会地位，甚至外貌或纯粹的运气。

尽管这些假设可能看起来是不言自明的，但大多数时候，人类只是隐含地意识到它们，因为他们按照预先设定的标准和价值观来生活，这些标准和价值观在正常情况下不是反思的对象。只有在危机时刻，像苏格拉底这样的人才会挑战一个社会的传统和规范，他认为有必要打破同伴的自满。当然，历史上的苏格拉底并不是第一个质疑希腊生活方式的人。像克诺芬、赫拉克利特或恩佩多克勒斯这样的前苏格拉底哲学家一直是他们时代的批评家，而诡辩家则大胆地主张，与天真的观点相反，每个社会所认为的对或错、好或坏是由习俗和约定而不是自然界来确定的。但是，如果其他思想家在道德和社会批评方面先于苏格拉底，那么他无疑是第一个从个体基础上挑战同伴的人，他认为“未经审视的生活不值得过”（Ap. 38a）。无论一个人在关于柏拉图早期对话是否忠实于历史上的苏格拉底讨论的争议中持何种立场，克诺芬的独立证词无疑表明，苏格拉底的盘问（elenchos）引起了对他的敌意，导致了他的定罪和处决。在保守的雅典人眼中，苏格拉底的质疑破坏了他们社会的传统价值观。苏格拉底认为，“美德”——也就是大多数雅典公民在他那个时代所具备的社交技能、态度和品质——往往过于追求个人财富、权力和纵容自我的能力，对公共道德和社区的福祉造成了损害（参见苏格拉底词条）。

苏格拉底的遗产促使柏拉图对知识和现实的本质进行了彻底的审视，这种审视逐渐使他超越了历史上苏格拉底讨论的范围。然而，柏拉图继续将他的大部分研究呈现为苏格拉底与某个伙伴或伙伴们之间的对话形式。即使在他的晚期作品中，苏格拉底被替换为替身，并且演示的性质很难与现场讨论的假装相一致，柏拉图仍然保留了对话形式。但是，这些教学演讲继续将伦理、政治、社会或心理重要性的问题与形而上学、方法论和认识论的考虑结合在一起。评估柏拉图与发言者的声明的一致程度可能很困难，无论该发言者是苏格拉底还是其他人。此外，某个对伦理问题或其解决方案的提及在某个对话中未被提及并不意味着柏拉图对此不知情。因此，关于“柏拉图看到了什么，他何时首次看到了它”的问题没有确定性。对于柏拉图写作作品的顺序缺乏信息，这增加了这个困难。然而，可以合理地推断，他从质疑传统美德的短对话开始。合理推断柏拉图逐渐扩大了他的研究范围，不仅反思道德的社会和政治条件，还反思成功的道德理论的逻辑、认识论和形而上学前提。这些理论反思往往具有自己的生命。柏拉图的几部后期作品只在边缘或根本不涉及伦理问题。《巴门尼德》、《提亚泰特斯》和《苏格拉底学派》主要或仅仅涉及一些普遍性的认识论和形而上学问题。尽管如柏拉图所见，他从未对良好人生的条件问题失去兴趣，这一点可以从《费勒布斯篇》、《政治家篇》、《提摩斯篇》和《法律篇》中看出。

2. 早期对话：审视生活

2.1 疑问式程序

早期的“苏格拉底式”对话并不关注一般意义上的美好生活及其条件的问题，而是关注特定的美德。苏格拉底通过与被视为某种美德的代表或自称专家的人进行讨论来探索这些美德。苏格拉底对这种做法的辩护是，典范或专家必须了解其特定美德的特征，并且因此必须能够对其进行解释或定义（参见《忆典》第一卷第 10 章；第 16 章）。因此，在《尤西弗洛》中，苏格拉底与一位自称宗教事务“专家”的人讨论虔诚/圣洁。在《拉凯斯》中，他与两位著名的伯罗奔尼撒战争将领拉凯斯和尼西亚斯讨论勇气。同样，在《查尔米德》中，苏格拉底以略带讽刺的方式探讨节制的本质，与后来的三十暴君之一、当时还很年轻的查尔米德以及他的监护人和智力导师克里提亚斯进行讨论。在《大希庇阿斯》中，苏格拉底与“美好事物”的创造者、雄辩家和博学者希庇阿斯讨论美的本质。在《普罗泰戈拉斯》中，苏格拉底专注于与苏格拉底学派中最著名的“公民美德”教师普罗泰戈拉斯讨论美德的统一问题。而在《哥吉亚斯》中，苏格拉底与苏格拉底学派中最杰出的修辞学教师讨论修辞学的本质及其与美德的关系。最后，在《美诺篇》中，门诺提出了关于如何获得美德本身的问题，他是哥吉亚斯的门徒，也是一个追求权力、财富和名声的雄心勃勃的人，后来在追求这些价值触及波斯时遭到了可怕的死亡。

苏格拉底的对话者通常一开始对自己在讨论中的能力非常自信。这种自信并非没有道理。如果美德是一种“技能”或享有普遍认可的特殊属性，那么拥有者应该知道并能够解释这种技能或熟练程度。然而，正如苏格拉底的考察所证明的那样，这种自信通常是没有根据的，苏格拉底的对话伙伴所宣称的“知识”最多只是一种隐含的熟悉。当他们面对无法解释自己所珍视的美德或专长的本质时，他们最终承认自己的无知，但往往带有相当的懊恼或愤怒（关于“苏格拉底式”对话，请参见 SEP 中 Paul Woodruff 所著《柏拉图的短篇伦理著作》条目）。苏格拉底进行这些看似残酷的游戏的目的不仅仅是削弱对话者的虚假自信，还为关于美德的普遍定义和标准铺平了道路。在苏格拉底的时代，没有被广泛认可的定义标准，但通过揭示他的伙伴们在调查中失败的论证中的缺陷，苏格拉底对这些标准的发展做出了重要贡献。这些缺陷各不相同，且程度不一：苏格拉底表明，举例说明是不足以捕捉所讨论美德的本质或实质的。将所讨论概念替换为同义词的定义与原始定义面临同样的反对意见。定义可能非常模糊或完全失准，也就是说，它们可能过于宽泛，包含不需要的特征或子集，或者过于狭窄，以至于排除了必要的特征。此外，定义可能不完整，因为所讨论的对象并不构成一个统一的现象。如果普遍认可的“社会优点”不是简单的条件，它们可能会受到相互冲突的信念的影响。这些问题的例子在柏拉图的早期对话中得到了阐述，苏格拉底在其中以更或少的诊断透明度揭示了潜在缺陷的确切性质。

鉴于早期对话的重点几乎完全放在揭示缺陷和不一致性上，人们不禁想知道柏拉图自己是否知道他的问题的答案，并且是否有一些底牌他选择暂时不打出来。这就假设柏拉图不仅对不同美德的本质有清晰的概念，而且对美好生活本身也有明确的构想。由于柏拉图既不是道德虚无主义者也不是怀疑论者，他不可能将道德困惑（aporia）视为最终目标，也不可能将持续的相互审查，即苏格拉底式的审问，视为每个人的生活方式。正如《美诺篇》中所争论的那样，困惑只是通向知识的一种有益的中间阶段（Me. 84a-b）。但是，如果柏拉图假设在苏格拉底的质问中幸存下来的信念最终会融合成一个连贯的美好生活的描述，那么他会将这种期望保留给自己。鉴于苏格拉底否认知识，这种乐观似乎并不合理。在苏格拉底的盘问中，没有保证只有错误的信念被驳斥，而真实的信念被保留下来 - 因为有希望的建议常常被无情地抛弃，就像它们不那么有希望的同胞一样。也许柏拉图指望读者的智慧来纠正苏格拉底的反驳中的偏差，以及发现不公平的举动并补充缺失的部分。事实上，很容易发现苏格拉底论证中的问题或谬误，并加以纠正，但是如果没有关于柏拉图在那个时候对美好生活及其道德前提的整体构想的足够信息，这样的纠正将始终是不完整的。因此，柏拉图自己在撰写一个又一个无解的对话时是否持有任何积极的观点，这是一个推测的问题。他可能将他的调查视为实验阶段，或者将每个对话视为他希望最终整合的方法网络中的一个元素。

如果从苏格拉底的不同伙伴对美德的许多失败的解释中得出一个普遍的教训，超越了个别定义和断言的特定缺点，那就是孤立的单一美德定义，用一句话总结起来是不够的。然而，关于这一点，柏拉图在他的早期对话中已经有了一些矛盾的证据。他在《普罗泰戈拉斯》中著名地为美德的统一辩护，并似乎打算将它们都归结为知识。因此，学者们倾向于谈论所谓的“苏格拉底伦理学”的“知识主义”特征，因为它不留任何空间给其他的动机力量，比如欲望和情感。苏格拉底在《普罗泰戈拉斯》中证明理性不能被激情所克服的证据，从亚里士多德开始，就被视为对无意志症的否定，这种现象后来被误称为“意志薄弱”。然而，这种知识化的倾向并没有告诉我们，什么样的主导科学能够满足定义美德的所有要求，也没有告诉我们它的内容应该是什么。此外，对知识的强调并不排除柏拉图在他的早期对话中意识到其他因素的重要性。尽管柏拉图经常将美德与医生或飞行员等技术技能进行比较，但他可能意识到美德也涉及情感态度、欲望和偏好，但尚未找到一种明确的方式来协调或结合构成美德的理性和情感要素。例如，在《拉凯斯》中，苏格拉底的伙伴们在试图定义勇气时遇到了困难，引用了两个不同的要素。在试图将勇气定义为“战斗中的坚定不移”时，拉凯斯（Laches）之一，也是两位将军和“专家”之一，面临着一个困境，即坚定不移似乎既不能成为勇气的令人满意的定义，也不能与知识相结合（La. 192a–194c）。另一方面，他的同伴尼西亚斯（Nicias）在试图将勇气仅仅定义为某种类型的知识时失败了（197e–200a）。同样地，在《查尔米德斯》中对节制的调查揭示出与这种美德常常相关的两个不同的要素，即一方面是某种冷静的性情（Chrm. 158e–160d），另一方面是自我认知（166e–175a）。很明显，需要一个复杂的解释来结合这两个不同的特征，因为道德技能不仅需要足够的“操作性”理性，还需要对所要达到的目标和所要采用的手段具有适当的评估和情感态度。这种洞察力至少在苏格拉底在《哥吉亚斯》中对波卢斯（Polus）和卡利克勒斯（Callicles）进行长时间而激烈的辩论中得到了暗示，他认为公正的生活对于其拥有者的灵魂比不公正的生活更好，并以神话般的方式描述了死后灵魂的奖励和惩罚（523a–527e）。但正义的本质以及对灵魂的适当关怀所需的条件只能间接地得到阐明。在大部分时间里，苏格拉底的询问集中在他的对话者的自私目标与他们更无私和高尚倾向之间的不兼容性上。在他早期的对话中，柏拉图可能已经设想了他将在《理想国》中提出的解决不同美德之间关系问题的解决方案，以智慧作为它们的基础，智慧是唯一的纯粹智力美德。勇气、节制和公正都假定了性格的坚定以及灵魂中不同部分之间的和谐，但它们的善取决于灵魂的智力部分，就像公正国家的公民的美德取决于哲学君王的智慧一样（R. 428a–444e）。承认了“民主”品德的存在，但它们被排在第二位（500d；522a–b）。

至少有一些迹象表明，柏拉图在创作他的“苏格拉底式”对话时已经意识到了对美好生活的整体概念的需要。在《拉凯斯》的结尾，他让尼西亚斯在试图将勇气定义为“对应该害怕的事物和应该鼓舞信心的事物的知识”时失败。尼西亚斯被迫承认，这种知识假定了对善恶的全面了解（La. 199c–e）。在《查尔米德》的结尾，苏格拉底以不同但相关的方式提到了全面的知识。在他最后驳斥克里提亚斯将节制定义为“对知识的知识”时，他敦促指出，这种类型的知识对于幸福的生活来说是不足够的，还需要对善恶的知识（Chrm. 174b–e）。指出特定论证中的错误或缺失与人生中最终的善的哲学概念相去甚远。但柏拉图坚持纯粹“技术”概念的美德的缺点表明，他至少在面对这些问题。在《普罗泰戈拉斯》中讨论“美德的统一”——不管其证明结构可能故意不令人满意——证实了柏拉图意识到批判传统价值观中的矛盾所隐含的不足以证明这种统一观点的必要性。然而，关于柏拉图在写早期对话时已经有一个统一的美好生活概念的证据，至多是间接的。

2.2 寻求定义的探索

从苏格拉底在早期对话中所使用的伦理探究方法开始考虑可能会有所帮助。对苏格拉底在早期对话中寻求定义的意义进行反思，可以推断出柏拉图不可能对纯负面的辩论方式的无效性视而不见，或者即使他一开始视而不见，他的盲目也不可能持续很久，因为苏格拉底寻求定义具有重要的后果。首先，定义假设存在一个可定义的对象；也就是说，它必须具有稳定的本质。变化性质的事物无法被定义。此外，所讨论的对象必须是一个统一的现象，即使它的统一性可能是复杂的。如果定义要成为知识的基础，它们需要某种形式的本质主义。这一前提在《尤西弗洛》中确实是明确提出的，在那里柏拉图首次使用了将成为他完整的形式理论的特征性术语。对于尤西弗洛列举了各种虔诚行为的例子，苏格拉底要求解释所有虔诚或敬神行为中共同的特征（尤西弗洛 5d：理念；6d：本质；6e：范例）。尽管存在这样的术语，但现今很少有学者认为《尤西弗洛》已经预设了超越性的形式，即它们自己的领域 - 这些模型只能在物质条件下不完全地被它们的代表所代表。术语本质和理念在古典时代仍保留着“外观”或“形状”的原始含义，但它们也经常在更抽象的意义上使用，如“形式”、“种类”、“类型”或“类别”。在《尤西弗洛》的讨论中，并没有预设抽象意义上的虔诚或敬神，无论如何，也没有提到任何感性和理性领域的分离，更不用说超越性实体“圣洁本身”的存在了。

在《尤西弗洛》中，苏格拉底要求尤西弗洛确定一种所有神圣或虔诚事物共同具有的特征，这使得柏拉图为发展超越形式的概念感到鼓舞。像“神圣”、“美丽”、“公正”或“平等”这样的实体的必要统一性和不变性，必然引发对它们的本体论地位和适当获取方式的思考。鉴于它们是定义的对象和普通代表的模型，我们不仅有充分的理由将它们视为真实的，而且还要赋予它们更高层次的统一性和完美性。一旦迈出了这一步，进行某些认识论上的调整就是理所当然的了，因为获取典范实体并不是通过普通经验来预期的，而是需要某种特殊的智力洞察力。因此，似乎一旦柏拉图接受了思维中不变且统一的对象作为定义的主题，他就注定要走上一条引领他采用超越形式的形而上学和认识论的道路。数学已经成为一门具有严格标准和统一不变对象的已确立科学，这一事实似乎极大地增强了柏拉图在道德哲学中应用相同标准的信心。它引导他在日常经验的限制之外寻找道德的模型。这反过来解释了他关于回忆的理论的发展，以及他在《美诺篇》中提到的形式作为超越的、非物质的对象，作为现实和思维的基础。他在《费多篇》中更详细地阐述了这一点。

我们不知道柏拉图何时确切地采用了这种思维方式，但可以合理地认为他在公元前 390 年左右首次航行到意大利南部和西西里岛时与毕达哥拉斯学派的接触在这一发展中起到了重要作用。作为一种模型科学，数学具有几个优势。它处理的是具有明确定义的不可改变的实体。它还使得这样的主张合理，即这些实体的本质不能孤立地理解，而只能在一个相互关联的网络中进行工作，这个网络必须与每个特定实体的定义同时进行。因此，要理解三角形的本质，有必要 - 除其他事项外 - 对点、线、平面及其相互关系的性质有清晰的概念。柏拉图意识到这一事实的迹象在于他在《美诺篇》81d 中引入了回忆理论：“由于整个自然界是亲缘的，灵魂已经学到了一切，没有什么能阻止一个人，在只回忆起一件事情之后 - 人们称之为学习的过程 - 自己发现其他一切，如果他勇敢并且不厌倦地寻找；因为寻找和学习，总体上是回忆（anamnesis）。”这种“整体亲缘”的有些令人费解的主张随后得到了著名的“数学实验”（Me. 82b–85c）的阐明。在苏格拉底的一些推拉和在沙滩上画的一些插图的帮助下，奴隶设法将给定正方形的面积加倍。在这个询问过程中，学生逐渐发现了不同线条、三角形和正方形之间的关系。苏格拉底随后通过他在知识和真正的信念之间划分的区别进一步确认了柏拉图将这些相互关系视为知识的关键特征（97b–98b）。正如他所辩称的，真正的信念是不可靠的，因为它们的行为就像“达达洛斯的雕像，只要没有被束缚，就会轻易逃跑”。所需的“约束”发生在（98a）“通过给出原因的解释。而且，Meno 我的朋友，正如我们之前同意的那样，这就是回忆。首先，当它们被约束时，它们变成了知识，然后它们保持在原地。”这个解释表明，根据柏拉图的观点，知识不仅仅是对孤立模型的心理“凝视”，而是揭示构成所讨论对象的不变关系和相互关系。

柏拉图在《费多篇》中提出的形式理论的复杂性很容易被忽视，因为最初的讨论表明回忆仅仅是概念的把握。因此，“大小完全相等”的概念是由对看起来更或少相等的棍子和石头的感知引发的（74a-e）。同样的情况也适用于其他形式的例子，65d-e：“我们是否说公正本身存在？美丽和善良呢？[...] 我说的是所有事物，如高度、健康、力量，总之，所有其他事物的实质，它们各自本质上是什么。”但柏拉图并没有将他新建立的形而上学实体作为在《费多篇》中制定人类灵魂和适当生活方式的明确概念的基础。相反，他仅仅限制于警告人们不要让灵魂受到感官和感官的快乐的污染，以及一般性地警告不要受到世俗价值观的腐败。他没有提供关于人类行为的建议，除了建议人们普遍地戒除世俗的诱惑。这似乎是对人类生活的一种相当严峻的描述，而且是一种以自我为中心的描述，因为除了苏格拉底敦促他的朋友们尽力照顾自己的灵魂之外，没有提到人与人之间的关系。目前尚不清楚这种超脱尘世和禁欲的态度是柏拉图生活中特别悲观的时期的标志，还是仅仅反映了讨论的情况——苏格拉底即将死去。但只要这种对人类本性的负面或超脱尘世的态度占主导地位，就不会对柏拉图对整个自然界——更不用说宇宙秩序的原则（但参见下文 5.1）——产生兴趣。然而，不仅仅是明显的禁欲主义阻碍了更广阔的视角。苏格拉底本人似乎对研究自然并不感兴趣。在《费多篇》中，苏格拉底承认自己无法处理自然过程的原因，而在《辩护篇》中，苏格拉底坚决否认自己对自然哲学的关注。将他描绘成“天空和地下一切事物的学生”的指控是毫无根据的（18c）；他根本没有讨论过这些问题，而将安纳克萨戈拉学派的观点归于他，即太阳是一块石头，月亮由土地组成，这是他的控告者们草率的表现（26d-e）。同样，在《斐德鲁斯篇》中，苏格拉底解释了他对城市的偏爱和对自然的回避（230d）：“风景和树木对我没有什么可教的 - 只有城市里的人才能做到这一点。”柏拉图在这里并没有歪曲事实，这一点得到了克西弗隆的证词的证实，克西弗隆同样强调苏格拉底对研究天体现象的否定，并集中精力处理人类事务（《回忆录》I 1.15-16）。如果柏拉图后来对自然持更加积极的态度，那么这是一个相当大的焦点转变。在《费多篇》中，他有意将关于天堂和地球的性质的描述限制在关于灵魂来世的神话中（108d-114c）。正如他在结论中所说，这种神话描绘不能字面理解，而是作为鼓励人们注意其道德信息并照顾自己的灵魂的一种方式（114d-e）。这是柏拉图在早期对伦理原则的处理中所能达到的最具建设性的程度。

3. 中期对话：正义和其他美德

3.1 人性及其不足之处

如果柏拉图经历了一个开放性的实验和试探性建议的阶段，那么在他写下《理想国》这部中期作品时，这个阶段肯定已经结束了。由于《理想国》的重要性，这里将提供更详细的逻辑斯，以解释该作品中提出的伦理原则，因为这些原则与柏拉图的政治、心理和形而上学观念密切相关。这部作品代表了柏拉图思想的重大变化，这一点已经在对话的背景中得到了体现。《理想国》第一卷关于正义的无解争论与其余九卷中的建设性讨论形成了鲜明的对比。与《哥吉亚斯》一样，第一卷呈现了三位辩论者，他们以越来越激烈和争论不休的方式捍卫自己对正义的理解，反对苏格拉底的质询。在这些争论中，与诡辩家塞拉西马柯的争论引起了最多的关注，因为他捍卫了一个挑衅性的论点，即自然正义是强者的权利，而传统正义充其量只是高尚的愚蠢。苏格拉底在讨论的不同转折点上使用的反驳论证将不在此处呈现。尽管它们使塞拉西马柯愤怒地沉默了下来，但它们并非毫无瑕疵。苏格拉底本人对这次讨论的结果表示不满，他在 R. 354c 中说：“就我而言，结果是我一无所知，因为当我不知道正义是什么时，我几乎不会知道它是否是一种美德，或者拥有它的人是幸福还是不幸。”但是这一次，演讲者对无解的承认并不是讨论的结束。在下一卷的开始，听众中的两位成员，柏拉图的兄弟格劳孔和阿德曼托斯，向苏格拉底提出挑战：也许塞拉西马柯辩护得不好，但如果苏格拉底想说服他的听众，他必须做得更好。兄弟们要求对正义的本质以及它对其拥有者的灵魂产生的影响给出积极的逻辑斯。

在随后的讨论中，角色的变化是显著的。这两兄弟不仅没有接受逻辑辩证法的质询，而且有充足的时间来阐述他们的异议（357a–367e）。尽管他们声称并不相信不公正比公正更好，但他们认为，在当前社会状况下，只要保持体面的外表，不公正是有利可图的，无论对神灵还是对人类都是如此。为了证明这一观点，兄弟们扮演了魔鬼的代言人，揭示了他们社会对公正的态度的严厉批评。正如吉吉斯之戒的故事及其隐形能力所证明的那样，每个没有神一般品质的人最终都会屈服于这种戒指的诱惑（359c–360d）。与塞拉西马柯的观点中的狼不同，狡猾的狐狸是不公正的典范（365a-d）。他会在各个层面上取得成功，因为他知道如何用狡诈来玩弄权力游戏。相比之下，公正的人不顾善的表面，而是关注其实质，因此必须承受基督般的命运，因为他不顺从偏袒和奉承的要求（361e）。甚至诗人所证实的，神灵也站在成功的恶棍一边，因为他们可以通过荣誉和祭品来取悦他们。鉴于这种情况，一个纯粹的逻辑辩论，认为公正比不公正更好，是远远不够的（367b–e：logôi）。相反，苏格拉底必须展示它们对其拥有者的灵魂产生的影响。正如这一批评所指出的，柏拉图在这一点上明显认为反驳是一种不足以使人真正改变信仰的方式。他是否曾经对反驳的力量有如此的信心，仍然是一个有争议的问题。但《理想国》表明，现在是提出道德和美好生活的积极解释的时候了。如果在柏拉图的后期对话中使用逻辑辩证法，它再也不会像早期对话那样被用来彻底击倒对方。但在对待正义问题上，柏拉图并没有直接诉诸于形式理论。相反，他发展了一个政治和心理模型作为解决正义本质问题的方案。只有在柏拉图提到他也可以选择一种“更长的道路”（435d; 504b）来确定正义的本质时，才简要而神秘地暗示了一种形而上学的方法。

在这里，我们只能简要概述柏拉图对正义本质的探究，以便能够理解他对正义与其他美德种类的区分，以及它们在美好生活中的作用（更深入的分析请参见埃里克·布朗的《柏拉图的伦理学与政治学》）。这个问题以一种非常迂回的方式进行探讨。首先，正义应该在“更大的文本”即国家中进行研究，而不是在难以解读的“小文本”即个体灵魂中进行研究。研究一个城市的形成将会揭示正义和非正义的起源（369a）。它的创立原则起初至少并不是人类高尚的关切，而是相互经济需求：“一个城市的形成是因为我们中没有人是自给自足的（autarkês），我们都需要很多东西……因为人们需要很多东西，因为一个人因为一种需求（chreia）而向第二个人求助，因为另一种需求而向第三个人求助，所以很多人聚集在一个地方作为伙伴和帮手一起生活。”这种“需求”至少在这一点上纯粹是经济上的。最小的城市是基于对食物、衣物、住所和必要工具的需求。经济效率决定了采用“职能分工”的原则：每个人都最适合从事自己天生适合的任务。这个原则不仅决定了农民和工匠自给自足的最小国家的结构，还决定了城市居民在满足更高需求的“发热状态”中被划分为三个阶级，因为更奢华的城市需要由专业军队保护，并由哲学家国王和女王领导。除了职能分工更经济外，柏拉图对这个决定的社会秩序和美德本质并没有给出其他理由。人类并非生来相同，而是具有不同的能力，这些能力注定了他们在一个有序的国家中承担不同的任务。这导致了柏拉图的原则：“一个人-一个工作”（R. 370a-c; 423d）。

由于职能的划分为第四册中的“做自己的事情，不干涉他人的事情”这一正义定义铺平了道路（432d-433b），因此有必要简要回顾一下柏拉图所考虑的社会秩序的类型、他所假设的心理原则以及确保该秩序的政治制度，因为这不仅解释了建立一个三阶级社会和相应的灵魂结构的说明，还解释了柏拉图的教育理论和形而上学基础。经济需求是政治结构的基础，并不意味着它们是柏拉图所承认的唯一人类需求。然而，这表明重点在于一个良好结构的城市的统一性和自给自足性，而不是个体的幸福（423c-e; 425c）。在评估柏拉图中期政治哲学的“极权主义”和严格的文化保守主义时，应该牢记这一焦点。

专业训练的军队的需求导致了对教育和道德心理学的讨论，因为维护内部和外部安全需要在“守护者”（“哲学的看门狗”，375d–376c）中结合两种完全不同的性格特征：对同胞的友善和对敌人的凶猛。关于公民教育的命令非常详细，因为它必须将合适的“缪斯”（诗歌、音乐和其他艺术）与适当的体能训练相结合，以培养士兵的正确气质和态度（376d–403d）。教育的组织和监督是城市统治者的特殊任务（412b–417b）。他们将通过智力和品格的测试从士兵中选拔出来，这些个体坚信自己的幸福与城市的幸福密切相关。为了确保军事和统治阶级的成员对其公民义务保持正确的态度，两个阶级的成员必须过着没有私人住所、家庭或财产的共同生活。当苏格拉底的对话者反对这样的生活不会使这些公民幸福时，幸福的话题首次被提及，但苏格拉底很快在这一点上将其搁置，理由是政治秩序旨在使整个城市幸福，而不是任何一个特定的群体（419a-e）。

3.2 国家和灵魂的美德

导致三个阶级分离的职能划分，旨在实现社会公正条件的目的，结束了对社会秩序的讨论（427d-434c）。苏格拉底进一步阐述正义本质的特殊方式，最好是通过参考这次讨论的结果来理解。所谓“柏拉图的四个主要美德”目录-智慧、勇气、节制和正义-首次被呈现而没有评论。正如文本所示，虔诚并不被视为一种美德；宗教实践应该留给传统和德尔斐的阿波罗神谕，因为：“我们对这些事情一无所知”（427b-c）。正义的定义是通过排除法来发现的。如果城市中有四种美德，那么正义必须是在其他三种被确定之后剩下的那一种。没有提供证据证明国家确实有四种美德，也没有证明它们是可以像从篮子中取出的物体一样单独检查的项目。相反，苏格拉底指出了它们在维护社会秩序中所起的作用。关于智慧（sophia）-唯一的纯粹智力美德，统治者的专属品-在这一点上，除了它是关于城市内外事务的“良好决策”（euboulia）之外，几乎没有更多的说明。勇气（andreia）是士兵的特定美德。苏格拉底花了一些功夫解释它的本质，因为它是信念（doxa）和性格坚定（sôtêria）的混合物。它被比作色牢度高的羊毛：无论是顺境还是逆境，守护者都必须坚定不移地遵守法律关于什么应该被害怕和什么应该充满信心的规定。节制（sôphrosunê）也不是一种智力上的优秀，而是一种信念与一定的支持秩序的倾向的结合。这是一个所有阶级都共享的信念（doxa，431e），关于谁应该统治 - 这是基于“秩序”（kosmos），“和谐”（sumphônia）和“和谐”（harmonia）的状态。因此，国家的第三阶级没有自己的特定美德。最后，对正义的认同是由于苏格拉底突然领悟到正义一直在建立模范国家的过程中起作用 - 即每个人都应该“做自己的事情，不干涉他人的事情”（433a）。

承诺建立城市和灵魂的同构结构并没有被遗忘。在将四种美德定义和分配给城市的三个阶级之后，调查转向了灵魂美德的角色和功能。据认为，灵魂由三个部分组成，对应于城市中的三个阶级。关于将灵魂分为理性（logistikon）、有精神（thumoeides）和有欲望（epithumêtikon）三个部分的漫长论证（434d–441c）在此无法再现，也无法进行批判性评估。柏拉图让苏格拉底对自己的程序的充分性表示保留意见，尽管他以非常谨慎的方式为分割灵魂的能力辩护，这表明他将其视为一项重要创新。事实上，在早期的对话中没有任何关于灵魂的不同部分的迹象；那里将非理性的欲望归因于身体的影响。相比之下，在《理想国》中，灵魂本身成为欲望和欲望的源泉。理性部分和欲望部分之间的差异很容易证明，因为理性的决定与各种不合理的欲望之间的对立对每个人来说都很熟悉。第三个部分，即“有精神”或勇敢的部分，与理性和欲望都不同，更难以证明。但是，道德愤怒的现象被视为一种心灵力量的证据，这种力量既不能归因于理性，也不能归因于任何欲望；它实际上是在有序的灵魂中与理性相对立的一种力量，与无序的欲望相对立。这证明了灵魂中有三个部分，对应于城市中的三个阶级，即代表统治者智慧的理性部分，体现士兵勇气的有精神部分，以及激励其他人追求物质利益的欲望部分。

对于灵魂的划分的讨论为最终确定正义和非正义之间的对比做好了准备（441c-445e）：如果所有三个阶级的成员都专心做好自己的事情，那么城市中将会有正义；同样，在个体灵魂中，如果灵魂的每个部分都能正确地履行自己的职能，那么就会有正义。这预设了灵魂的两个上部分已经接受了正确类型的训练和教育，以便控制欲望部分。然后，其他三种美德被分配给灵魂的各个部分。勇气是有精神的部分的卓越品质，智慧属于理性部分，而节制是所有三个部分对于谁应该统治和谁应该服从的共识。正义被证明是灵魂的整体统一品质，因为正义的人不仅不干涉外部不属于他的事物，而且在内部使灵魂的三个部分和谐一致。而正义是秩序和和谐，非正义则相反：它是城市或灵魂的一部分对其他部分的反叛，并导致其较低部分的不适当统治。灵魂中的正义和非正义与身体中的健康和疾病类似。这种比较足以将调查带到所期望的结果：如果正义是灵魂的健康和和谐，那么非正义必然是疾病和混乱。因此，很明显，正义是使其拥有者幸福的灵魂的良好状态，而非正义则相反。正如没有一个理智的人愿意与破败的身体一起生活一样，也没有人愿意与患病的灵魂一起生活。原则上，关于正义的讨论已经在第四卷的结尾达到了承诺的目标。苏格拉底已经满足了格劳孔和阿黛玛特的挑战，证明了正义本身对于其拥有者的灵魂来说是一种善，并且比非正义更可取。

共和国的讨论并未在此结束，而是占据了六本书，这主要是因为有几个需要解决的松散的问题。除了理性和秩序将占主导地位之外，对公民的生活方式几乎没有提及。这个空白将在第五本书中通过描述没有私有财产和家庭的上层阶级的共同生活来填补，至少在某种程度上。更重要的是，对统治者及其特殊的知识几乎没有提及。这是一个关键点，因为正如三种“次级”美德的定义所显示的那样，它们的质量取决于统治者的智慧。苏格拉底以挑衅性的论点（473c-d）来解决这个问题：“除非哲学家作为国王统治，或者现在被称为国王和领导者的人真正而充分地进行哲学思考...城市将无法摆脱邪恶，人类也将如此。”这个论点开启了对哲学家的知识以及他们的培养和教育的讨论，这将贯穿第六和第七本书。因为它们还介绍了哲学家知识的特殊对象，这些书为善良的灵魂和善良的国家的整个构想提供了形而上学的基础，因为“善的形式”被证明是一切存在和知识的最终源泉。在这里，我们只能简要总结教育计划的结果。未来的哲学家，无论男女，都是从守护者中挑选出来的，他们共享一般的文化培训。如果他们将道德坚定与思维敏捷相结合，他们将接受严格的高等学习课程，以准备他们从感官世界升华到智慧和真理的世界，这个升华的阶段在太阳、线和洞穴的比喻中得到总结（508a-518b）。为了实现这种提升，学生们首先必须接受为期十年的“自由艺术”预备教育：算术、几何学、天文学和理论和声学（518c–531c）。之后，他们被允许接受“辩证法”这门主科的培训，这门科学据说使其拥有者能够系统地处理真知的对象——普遍的形式——以及特别是善的形式——一切其他事物的善的原则（531c–535a）。这门学科将持续五年。成功的候选人随后被派回洞穴，担任普通政治生活的管理者长达 15 年。在五十岁时，统治者被允许追求哲学，但即使在追求哲学的过程中，他们也会被派遣为国家秩序的监督者。这简要描述了哲学君王和女王的教育和活动（539d–541b）。

柏拉图对由思想的贵族统治的专制统治的构想受到了很多批评。但我们对他的政治评估必须仅限于对其所声称提供的幸福类型的评估。无论我们是否认为柏拉图关于整体善原则作为政治秩序基础的假设是否可信，他的理想国至少在理论上具有一个优势，即它保证了内部和外部的和平。在一个国际和内战不断威胁并经常以整个城市的毁灭告终的社会中，这绝非易事。此外，职能的分工保证了高效率，只要每个公民都做他/她天生适合做的事情。但是，除了安全和物质商品之外，公民的需求如何满足？他们的生活只能在追求工作中找到满足吗？当柏拉图通过特定的欲望和相应的善来刻画每个阶级时，他似乎是这样认为的（581c）：哲学家是智慧的爱好者（philosophoi），士兵是荣誉的爱好者（philotimoi），工人是物质商品的爱好者（philochrêmatoi）。人们在他们珍视的商品中找到或至少试图找到满足这一点在第八和第九册中进一步探讨了城市和统治公民的衰败的描绘中。这里不会讨论这种政治和心理堕落解释的可行性。它旨在表明，由于不同公民追求的商品之间固有的紧张关系，所有较低级别的城市和灵魂政府都注定会失败。

在这一点上，对柏拉图关于幸福观念的一些简要评论是必要的。他明显假设人类只有在实现他们珍视的目标时才会感到幸福。尽管这个观念似乎接近于现今被视为每个自由主义国家的首要目标的“偏好满足”，但柏拉图将每个阶级限制在一种类型的善上的做法似乎是令人反感的，尤其是对于据说只追求物质财富的第三阶级的公民而言。对于他们的人性采取这种“还原”的观点不仅违背了当今的直觉，也应该违背柏拉图自己的道德心理学，因为所有人的灵魂都由三个部分组成——理性部分、精神部分和欲望部分——它们的健康和和谐构成了灵魂和国家的幸福。那么，为什么要将第三阶级降低为具有低欲望的类似动物的存在，正如将人民比作必须被安抚的强大野兽的比较所暗示的那样（493a-c）？这种比较在后来又在将灵魂比作多形态野兽的比较中得到了呼应，其中理性勉强控制着欲望的九头蛇般的头部，而且之所以能够这样做，完全是因为得到了狮子般的精神的帮助（588c-590d）。柏拉图是否因此发泄了反民主情绪，对底层民众表示蔑视，正如人们经常声称的那样？至少可以排除工人只是上层阶级的农奴的嫌疑，因为他明确地允许他们自由享受所有他否认给上层阶级的习俗品（419a）：“其他人拥有土地，建造漂亮的大房子，配备相应的家具，为自己独自祭祀神灵，招待客人，当然，还拥有你刚才谈到的黄金、白银和所有被认为属于幸福的人的东西。”“欲望”显然不仅仅局限于食物、饮料和性。但是除了提供物质上的慷慨之外，柏拉图理想城市中的第三阶级成员被相当忽视。显然，他们没有接受教育，因为没有暗示他们参与守护者的音乐和体育训练，并且没有提到服从统治者命令不是第三阶级幸福的唯一来源。柏拉图似乎回避了他自己的洞察力，即所有人类都有不朽的灵魂，并且必须尽力照顾它，正如他在《费多篇》中不仅要求的那样，而且将在《理想国》第十卷的《伊尔神话》中以一种幻想的方式确认。

上层阶级指定的生活方式似乎也存在一些问题。士兵的音乐和体能训练受到严格的规定；他们必须满足于遵守法律，以维护城市内外的和平，并在战争中展现英勇行为。他们的生活严苛简朴；并非所有人都会被选中接受高等教育。但即使是哲学家的生活也有很多不尽如人意之处，不仅因为他们必须克制自己的普通人类欲望，并花费多年时间从事“洞穴”中的行政职责。他们的知识追求也并非完全令人羡慕，进一步观察会发现这一点。哲学家不仅有两份工作——违反了“一个人，一种职能”的规则——既要负责行政工作，又要从事哲学思考。他们也不能享受无限制的研究，而是接受明确设计的心智训练，旨在将他们的思维从享受世俗美感转向专注于形式的思考。这可以从关于天文学和和声学的教导中看出（529a–531d）：学生们不应该仰望“天上的刺绣之美”，而是应该以纯粹的几何方式关注理想运动体的理想运动，并且不应该听取可听的声音，而是应该关注和声学的数学。宇宙并没有被视为一个令人赞叹的宇宙秩序——其明确目的是为公民提供道德和智力支持——这一点在柏拉图将在《费勒伯斯篇》、《提摩伊篇》和《法律篇》中进行解释。鉴于这些哲学家在《理想国》中的思维练习的局限性，即使他们享受到纯粹和不掺杂的真理的愉悦，而其他人只能享受到真实的表象（581e-588a），声称他们的生活比暴君的生活愉快 729 倍（IX 587e）似乎是夸大其词的。

对于柏拉图的《理想国》在某些方面所代表的进步，对我们来说，他的理想城市似乎远非理想。这个体系类似于一个精密的机器，每个人都有自己的经济角色和职能，但是由于不允许偏离规定的模式，它的机械特性对我们来说似乎令人厌恶。如果禁止创新，就没有空间供创造力和个人发展。柏拉图似乎假定一个人履行职责就足以确保她的幸福，或者至少这是通过击败塞拉西马柯的“职能”论证所暗示的（352d-354a）。它指出每个物体、动物和人都有特定的功能或工作（ergon）。如果它能很好地履行其职责，它就会做得好：对于一个有生命的事物，“做得好”意味着“生活得好”，而生活得好等同于“生活得幸福”。尽管苏格拉底对塞拉西马柯的反驳在证明正义的优越性方面显得不足，但 ergon-argument 并没有被撤销。相反，它被柏拉图理想城市的“一个人-一个工作”的原则所肯定。但是，对于第三等级公民来说，将每个人的活动限制在一种工作上似乎是相当狭隘的，即使从经济效益上来说，他们也不被允许从事政治活动。这些特点足以使柏拉图城市中的理想生活对我们来说不具吸引力，更不用说这里没有探讨的其他特点，比如为上层阶级设想的共同生活以及通过操纵为优生学而设立的抽签来分配性伴侣。但是，柏拉图描绘他的公民生活时最奇怪的特点是，他没有承认一个可能对第三等级公民的生活投下更有利光芒的因素，即裁缝、木匠、医生、建筑师、水手等的生活。，他们会为自己的工作和所创造的东西感到自豪和喜悦，因为他们以各自的方式为社区的福祉做出了宝贵的贡献，没有这些贡献，城市就无法正常运转。当柏拉图不礼貌地称呼他们为“爱财者”时，似乎并没有意识到这一点，这表明他认为物质利益是他们生活中唯一的动力因素。

这些缺陷逃脱了柏拉图的注意吗？尽管这个批评似乎是有道理的，但应该指出，柏拉图显然并不关心使他的城市对所有公民都具有吸引力的条件。他的目标更加有限：他想呈现一个模型并阐明其基本特征。同样的解释也适用于他在第八和第九卷中描绘的城市及其公民的衰败。与某些批评家的假设相反，柏拉图并不试图预测和解释历史的进程。相反，他想解释每种政治制度的生成和衰败以及其领导者的心理病理学。柏拉图认为，这两者的基础都在于嵌入不同类型国家宪法中的特定价值观，无论是荣誉、金钱、自由还是欲望。柏拉图不太可能预设现实中存在纯粹代表这些类型的人，尽管一些历史上的国家可能比其他国家更好地代表了这些类型。但问题仍然存在，他是否意识到他在模型国家的市民生活中所描绘的黑白画面无视了个体主张拥有自己的目标和目的，并且不愿像自动机一样被对待，没有自己的思想和愿望。尽管《理想国》中包含了一些可以缓解这种黯淡画面的建议，但为了平衡这种画面，更有益的是看一下柏拉图中期的其他作品，这些作品更加关注和优先考虑个体灵魂的条件，而不是关注社群的要求。这些作品包括《饮宴篇》和《斐德鲁斯篇》，因为尽管每个对话都应该作为一个独立的整体来研究，但也有必要将不同的对话视为更广泛画面的一部分。

3.3 追求自我完善的欲望

《饮宴篇》和《斐德鲁斯篇》是两个对个体灵魂进行关注，完全不关注社会生活的对话。相反，它们专注于自我保护、自我提升和自我完善。《饮宴篇》通常被视为早于《理想国》的对话，主要是因为它既没有提到灵魂的不朽性，也没有提到灵魂的三分法。但是它戏剧性的表演方式——一群饮宴者对爱神厄洛斯的赞美——与《哥吉亚斯篇》和《费多篇》的超俗和禁欲倾向无关。此外，柏拉图有充分的理由在《饮宴篇》中不讨论灵魂与身体的分离问题（这一特点与后来的《费勒伯斯篇》相同）。他的目的是在《饮宴篇》中展示爱不仅是所有人类的激励，也是所有其他生物的激励。与之前的演讲者相反，苏格拉底否认厄洛斯是一个神，因为神是完美的状态。相比之下，爱是需要的生物对美和善的渴望（199c-201c）。苏格拉底因此纠正了之前演讲者将爱本身与被爱对象混淆的观点。这一重要的洞察力并非苏格拉底自己的，而是“智慧的女祭司迪奥蒂玛关于爱的本质的讲座”的结果（201d-212b）：厄洛斯是一个强大的恶魔，是一个介于凡人和不朽之间的存在，一个永远需要追求美的猎人。人类共享这种恶魔般的状态，因为他们既不是善良的也不是邪恶的，但渴望美和善，拥有这些将构成他们的幸福。因为所有人都想要幸福，他们尽力追求善良（205a-206b）。在每种情况下，他们渴望满足自己需求的特定类型的对象。这样的满足并不是 passively 的拥有；相反，它是对被认为在自我保护、自我完善和自我实现的斗争中至关重要的爱的对象的占有（207d）：“因为在动物中，原则与我们是一样的，有限的自然力量尽可能地追求永生和不朽。而这只有一种可能：通过繁殖，因为它会在老的位置上留下一个新的幼崽。”因此，自我恢复和自我改善的需求是不断存在的，通过繁殖来追求在所有生物中显现的“地球上的不朽”（206e 等）。这种需求由 Diotima 用对所有有机体都经历的不断变化的生动描绘来解释，对于人类来说，这不仅影响他们的身体构造，还影响他们的道德和智力状况。如果没有不断的补充，它们中的任何一个都不会随着时间的推移保持不变（207c-208b）。

对于人类来说，这些需求以不同的方式表达出来。对“自我永恒化”的追求可能通过生育生物孩子或所谓的“心灵之子”（例如艺术作品）来实现，甚至可能通过在城市中创造秩序，然后由公正和节制的美德来引导（209a-e）。Diotima 的演讲最终以对著名的爱之阶梯的描绘而告终——解释了当一个人认识到越来越高层次的美时所经历的提炼和升华（210a-212a）。从对一个美丽的身体的爱开始，个体逐渐学会欣赏不仅是所有物质美的美，还有心灵的美，最后，她瞥见了至高无上的美的形式——即美本身的视觉——这种美既不是相对的，也不是可变的，也不是程度的问题。

因为更高级别的美与美德相连，并通过理解法律和公共机构中的共同之处来实现，所以可以明确，柏拉图并不只考虑纯粹的审美价值，而是考虑到与美/善的形式相关的良好秩序原则。《理想国》和《饮宴篇》的描述之间的区别在于，爱的阶梯将身体美视为追求更高更好的动力，这个动力原则上影响每个人。没有提到从感官束缚中痛苦解脱或整个灵魂的转变，这只是留给受过更好教育的人。《饮宴篇》对幸福的解释虽然简短，但表明了三件事：首先，所有人都追求自身的自我保护和完善。其次，这种动力通过他们的工作成果和创造力得到表达。第三，他们各自的活动是由每个人对美的特殊欲望激发的。没有迹象表明个体必须作为社区的一部分行动。尽管对传奇立法者的产品给予了高度赞扬（209e-210a），好和美的社区方面在其中凸显出来，但对美本身的最终认同取决于个体。《饮宴篇》的这一信息在柏拉图的其他作品中并不独特。《里西斯篇》与其基本假设相同，即人性处于善与恶之间的中间状态，并将需求（endeia）视为友谊的基础。由于这段对话的疑难性质，其教训仍然有些模糊，但很明显，它与《饮宴篇》的一般人类学前提相同。

在《柏拉图篇》中进一步探讨了爱神是升华和自我完善的动力的观念。尽管两个对话之间的密切关系被普遍认可，但《柏拉图篇》通常被视为一部较晚的作品。它不仅接受了《理想国》中有关心灵三分说的心理学理论，还主张灵魂的不朽性——这些学说在《饮宴篇》中明显缺失。但这种差异似乎是由于观点的不同而不是心意的改变。《饮宴篇》中的讨论有意限制在此生自我不朽化的条件范围内，而《柏拉图篇》将讨论超越了此生的范围。如果它与《理想国》共享将灵魂分为三部分的理论，那是出于自己的原因：《柏拉图篇》中的三个灵魂部分并不是为了将人们分为三个阶级而存在。相反，它们解释了个体在追求美和取得成功的过程中所采取的不同路径和不同水平。如果《柏拉图篇》超越了《饮宴篇》，那是为了展示美的魅力如何与柏拉图哲学中似乎与自我提升和通过对美的热爱进行升华的概念完全不同的要素相结合。这个要素突然被确定为辩证法，即柏拉图后期作品中特有的系统的归纳和分割方法。乍一看，对话的主题——爱神——似乎并不是将对话的两个不同部分——即对美的迷恋的高度诗意描绘和随之而来的通往一个超越天界的地方的航行，以及柏拉图随后相当平庸的方法论解释修辞学前提的部分（249b-c）——紧密联系在一起的正确纽带。但是，尽管在这里无法完全证明《斐德鲁斯篇》的连贯性，认为《斐德鲁斯篇》是杂乱无章的观点并不能充分体现对话的精心构思和整体目标。

修辞学，其目的和价值，实际上从一开始就是对话的主题。对修辞学的滥用可以通过归因于演说家利西亚斯的演讲来说明，这是一个有些刻意的请求，要求支持一个非恋人而不是一个恋人。苏格拉底的反驳指出了利西亚斯的假设：爱是一种疾病，一种对身体快乐的非理性渴望；恋人试图在身体、物质和精神上支配和奴役所爱的人；最重要的是，恋人试图剥夺所爱的人的哲学。一旦恢复理智，恋人将避开他以前所爱的人，并打破他的所有承诺。苏格拉底的第二次演讲纠正了对爱神的这种片面看法：正确理解的爱神不是一种病态的心态，而是一种“神圣的疯狂”（theia mania）。为了解释这种疯狂的本质，苏格拉底采用了三分魂与一对有翅膀的马的比较，一个服从的白色马和一个难以驾驭的黑色马。菲德鲁斯的三分法与《理想国》中的三分法的关键区别在于：菲德鲁斯并不设想通过教育来进行漫长而艰苦的解放，而是设想通过爱的提升力量来实现解放，这种爱正如在《饮宴篇》中一样，是由于身体美丽而引发的。这是首先使灵魂长出翅膀并在追求相应的神明中飞翔的原因，直到达到神一般的洞察力。最好条件的灵魂——那些驾驭马匹完全掌控的灵魂——可以一瞥真正的存在，包括美德和善的本质（247c-e）。根据每个灵魂的品质，所追求的美的品质也将决定每个灵魂在死后的转世轮回（248c-249c）。

3.4 方法的追求

在《柏拉图对话录》中，费德鲁斯对美的令人振奋的效果的描绘之所以引人注目，不仅在于其充满活力的语调和意象，远远超出了《饮宴篇》中朴素的爱情阶梯，还在于其将神话和哲学元素巧妙地交织在一起。在他幻想性地描绘不同类型的灵魂将面临不同命运的同时，柏拉图以相当技术性的术语明确指出，“理解以普遍形式表达的言语，并将许多感知融合为一个有理性的统一体”的能力（249b-c：synienai kat' eidos legomenon, ...eis hen logismôi synairoumenon）是个体灵魂转世为人类的条件。正是这种抽象思维的能力，他随后称之为“灵魂在与神同行时所见的回忆，当它忽视我们现在称之为真实的事物，而抬头望向真正的真实。”现在，天堂冒险似乎只不过是苏格拉底将在对话的第二部分中描述的辩证法方法的运用，没有进一步的神话伪装。能够制定分类法，根据其自然种类将给定主题的统一性和分割性进行划分，是“科学修辞学家”的特征（265d-266b）。苏格拉底对这样一位大师表示最崇敬：“如果我相信有人能够辨别一件事物，并且本质上能够包容许多事物，我会紧随其后，仿佛他是神一样。”因此，天堂之旅在辩证法方法中有一个相当现实的对应物——柏拉图将其视为“神的恩赐”，他将在《费勒伯斯篇》中予以确认（16c）。同时，柏拉图对分类学的尊重解释了《斐德鲁斯篇》两个看似不协调的部分之间的内在统一，也说明了为什么柏拉图不再将感官视为思维的纯粹干扰和干扰。相反，经过适当培养的灵魂的感官印象是它寻求更高更好的第一动力。

这种“神启示”的人生观暗示了什么样的幸福概念？在这里，个体并不通过和谐社区中的和平互动来实现自己的满足。相反，生活是在不断追求更高更好的过程中度过的。但在这个任务中，个体并不孤单；她与志同道合的人分享这个任务。《饮宴篇》和《斐德鲁斯篇》传达的信息是双重的。一方面，人们在这个生活中（以及来世中）无法永久获得幸福作为一个稳定的完成状态。在生活的起伏中，人类需要美作为自我完善的动力。人类既不像神一样，也不智慧；最好的情况是，他们是热爱神的人和哲学家，是追求真理和善良的恶魔猎人。知道并不等于拥有，一次拥有也不等于永远拥有。在《饮宴篇》中，迪奥蒂玛毫不含糊地指出，人类需要不断补充他们在身体和灵魂上不断失去的东西，因为他们是有限和可变的生物，而《斐德鲁斯篇》则证实了持续努力的必要性，因为天堂之旅不是一次性的事情。另一方面，还传达了这样的信息：追求善和美不是一项孤独的事业。正如《饮宴篇》中所示，并在《斐德鲁斯篇》中进一步阐述，对一个美丽的人的爱是寻求更高形式生活的动力，是两个朋友在交流中进行的神圣联合之旅（255a-256e）。在柏拉图晚期作品的伦理思想中，不断自我补充和完善的需求和可能性是一个动机，他有时将其表述为人类应该追求“使自己像神一样”（《泰阿泰图斯》176b；《提摩伊斯》90c）的格言。

清醒的哲学家往往忽视这种幻想性的言论，认为它们缺乏实质性的价值，不值得认真思考。柏拉图在《斐德鲁斯篇》中并非沉迷于神话般的幻想，这一点可以从他在对话的前半部分描绘神话情节，以及后半部分对辩证法方法的具体规定和探索（259e-279c）中看出。在后半部分，苏格拉底试图确定“科学修辞学”的要求（259e-279c）。巧妙的言辞和欺骗都需要对真理有所了解，特别是在难以把握现象的身份时，因为相似性可能会误导人。这尤其适用于像善和公正这样的概念，正如人们对它们的本质存在广泛分歧所证明的那样（263a-c）。培养“敏锐的眼光”，将每个对象正确归类，是柏拉图的收集和划分方法的目标，他在《斐德鲁斯篇》中详细阐述了这种方法。他讨论了需要的谨慎，以便“将分散在各处的事物一起看到，并将它们收集到一种类别（mia idea）中”，以及“根据其自然连接处再次将这个整体切割成其种类，并尽量不要破碎任何部分，就像一个糟糕的屠夫可能会做的那样（265d-e）。”这种方法被认为是为了实现整体伦理目的，这一点得到了证实，因为基于真理的修辞必须反映演讲者不仅对不同类型的灵魂和适合它们的言辞有所了解（271d），还对公正和善的真理有所了解（272d）。

方言学是为了这个目的而设计的，在《斐德鲁斯篇》的后续讨论中有些模糊。首先，柏拉图在对当代修辞学家的不公正行为进行长篇描写时，转而不再关注这个问题，他将他们的努力与科学修辞学家的努力进行对比。柏拉图继续这次远足，讨论言说和写作，并以他著名的“写作批判”告终。其次，尽管柏拉图在后来的对话中，如《辩士篇》和《政治家篇》中广泛使用了收集和划分的方法，但他似乎对伦理问题不太关注，除了《费勒伯斯篇》。但辩证法在识别善的本质方面的适用性已经在《理想国篇》中得到强调（534b-c）：“除非有人能够在一个逻辑中区分出善的形式和其他一切，能够在战斗中经受住所有的反驳……你会说他不知道善本身或其他任何善。”尽管这些话很简短，但它们表明辩证法的应用对于理解和追求善至关重要。善并没有接受这种处理的原因可能是由于承担系统性地确定所有善的任务的巨大性质，并制定区分的标准。虽然不清楚柏拉图在《理想国篇》中是否已经以《斐德鲁斯篇》中所示的系统方式完善了辩证法，但关于“更长的道路”（435d；504b）来确定正义和其他美德的本质的暗示表明，收集和划分的系统方法的发展至少是“在进行中”。正如稍后的《费勒伯斯篇》所显示的那样，确定每种事物的好处需要的不仅仅是通过收集和划分进行分类：还必须确定每种实体的内部结构。知识不仅仅局限于对给定领域中存在的对象的存在、身份、差异和其他相互关系的理解。它还预设了对构成对象内部统一性和复杂性的知识。当然，声称柏拉图从早期就没有看到研究形式的本体论“解剖”和分类学的必要性是相当自负的。但正如后期对话所显示的，他花了相当大的努力来发展这种分析所需的概念工具。

在我们转向后期对话之前，有必要对柏拉图在这里讨论的对话中设想的良好生活进行最后的回顾。在《饮宴篇》中，重点是个体的创造性工作，这至少涉及到他人作为催化剂，以努力实现自我延续和自我完善。每个人能够达到的生活质量取决于每个人能够产生的“工作”类型。这就是所谓的爱之阶梯。在《斐德鲁斯篇》中，重点是两个相似灵魂的“合资企业”。真正的朋友将通过他们所获得的共同洞察力达到最高的自我实现。就像在《饮宴篇》中一样，哲学生活被认为是最好的。但是，这种偏好在柏拉图的作品中无处不在，而且并不是他独有的：所有古代哲学家都认为自己的职业是对人性真正的实现-就他们所看到的而言。如果他们之间存在差异，那就是他们认为适合哲学家的研究和职业的种类。然而，《饮宴篇》和《斐德鲁斯篇》中所持的更加个人主义的幸福观不一定被视为柏拉图发展的后期阶段，而不是《理想国》中的社群观念。它们可能呈现互补而不是竞争的观点，并且不需要假定固定的时间顺序来适应两者。

4. 晚期对话：伦理学和宇宙学

4.1 和谐与宇宙的善

大多数现代的柏拉图读者往往忽视了柏拉图晚期对他伦理观的重要性，因为像《提摩斯》这样的晚期对话似乎更关注自然和形而上学，而很大程度上忽略了诸如美德的本质和灵魂的道德心理学等问题。这似乎是一种重点转移，因为自然和自然事物并不是柏拉图在早期和中期哲学研究中关心的对象之一。因此，在《理想国》中，他将对可见天空的研究以及对可听音乐的研究从高等学习课程中剔除。但是，对柏拉图意图的这种概括可能会产生误导。他贬低的不是天体秩序的研究本身，也不是谐波学的研究；相反，他贬低的是人类在这些问题上必然依赖于他们的眼睛和耳朵的程度。哲学的学生们反而被鼓励去揭示可见天空和可听音乐背后真正可理解的秩序。不仅如此：从洞穴中的出来确实包括对外部对象的认知，尤其是“天空中的事物”（R. 516a-b）。如果柏拉图对自然科学持批评态度，那是因为它的经验主义方法。这呼应了《费多》中的抱怨，即直接盯着事物看会毁坏眼睛，尤其是盯着太阳看（Phdo. 99d-e），而忽视了善的“约束力”。但是，柏拉图将“善”归因于何种“约束力”？尽管“善”在他的形而上学和伦理学中占据核心地位，但他对这个概念的保留很大程度上导致了他对幸福和过上美好生活的概念的晦涩难懂。哲学家的知识据说为整个社区的美好生活提供了坚实的基础，也为那些（也许是不理解的）大多数人的美好生活提供了基础，因为所有人都从国家的良好秩序中受益。但是，是什么“善”负责其他一切事物的善良呢？在《理想国》第六卷 509b 中，关于以下段落已经有很多争论：“不仅认识的对象归功于善，而且它们的存在（ousia）也归功于善，尽管善不是存在，而是在等级和力量上超越它（epekeina）。”与太阳维持一切生命的类比表明，善是智慧的内在原则，决定了每个能够拥有善的对象的本质，这些对象以适当的方式履行各自的功能。柏拉图并没有试图阐明在《理想国》中这种善的原则如何在所有事物中起作用，也没有指出他是否心中有一个强烈的统一原则。然而，在第十卷中，他在阐述存在的本体论差异时（R. 596a ff.），确实表明了他在思考一种适用于各种事物的内在“约束力”。根据柏拉图的观点，在每种情况下，是使用或功能决定了什么是善（601d）：“难道每个制造品、生物和行动的美德、美丽和正确性与其所用（chreia）的目的无关吗？”鉴于柏拉图并没有将这一观点局限于工具或仪器，而是明确包括了生物和人类行为，他似乎对于构成每个事物的卓越性有一个具体的标准。但是，是什么决定了人类的“用途”，以及是否存在一个可以解释所有善的共同原则？在《理想国》中，这个问题只通过公正的国家和公正的灵魂的同构性间接回答，这基于一种和谐的内在秩序。这种有序结构的假设并没有明确地扩展到国家和灵魂之外。在后来的对话中，相比之下，善明显地在宇宙尺度上起作用。柏拉图的观点在《泰阿泰图斯》（173c-177c）中对哲学家的本质进行了详细阐述，这一点显而易见。与苏格拉底在《辩护篇》中的否认相反，苏格拉底在《泰阿泰图斯》中肯定了哲学家应该追求“地下和天上的高度”（173e）：“通过各种途径追踪所有存在的整体的完整本质。”苏格拉底还关注“人是什么？什么行为和情感适合于人的本性，并将其与其他所有存在区分开来？”在这方面，他将发现真理与“将自己比作上帝”（homoiôsis theôi）进行了比较，并指出存在一个统一的善的原则。能够达到这种超人状态取决于一个人参与激烈的哲学讨论的准备程度（177b）。

如果在《理想国》中，个体灵魂的善被解释为和谐社会的一个较小的副本，那么在《泰玛伊斯》中，柏拉图选择了一个更大的模型。宇宙及其灵魂现在成为解读人类灵魂本质的“大文本”。世界灵魂的结构在人类灵魂的本质中得到复制。然而，《理想国》和柏拉图在《泰玛伊斯》及其预期续篇中追求的宇宙学项目之间仍然存在密切的关联，这在《泰玛伊斯》的前言中明确表示出来。宇宙的起源故事，包括人类本性，被呈现为实现苏格拉底希望亲眼见证自己最理想城市“行动”的第一步（Ti. 19b–c）。从古代开始，这个引言给人留下了《泰玛伊斯》是《理想国》的直接续篇的印象，这也解释了它们在柏拉图文集中的并列。然而，有很多迹象表明《泰玛伊斯》的创作时间要晚得多。如果柏拉图在这两部作品之间建立了联系，他的意图是进行比较和对比。连续性仅仅在于苏格拉底重申他对理想城市秩序的坚持 - 至少在原则上（Ti. 17c–19b）。正是这种秩序，克里提亚斯承诺通过讲述两座城市的故事来说明，这两座城市是史前雅典（一个典范的理想秩序）和亚特兰蒂斯（一个强大的暴政超级大国）之间的战争（Ti. 20d–26e）。然而，柏拉图从未完成这个项目：《克里提亚斯》在 15 页斯蒂芬纳斯之后中断，而系列中的第三个对话《赫尔莫克拉底斯》无论内容如何，都从未写过。因此，苏格拉底理想城市的行动故事以及其公民的生活仍然未被讲述。我们所拥有的只是柏拉图对这种状态及其居民的宇宙模型和灵魂（关于柏拉图的宇宙论，请参见 SEP 中 Donald Zeyl 和 Barbara Sattler 的条目《柏拉图的〈蒂迈欧篇〉》）。

在《理想国》和《蒂迈欧篇》中，哲学方法的一个重要区别在于，后者关注可见天空的结构作为人类灵魂的模型，以及人类生理条件的物质条件。在柏拉图早期的作品中，这些内容仅限于神话，而在这里则得到了详细阐述，尽管柏拉图明确表示，他只是提供了一个可能的故事，而不是对宇宙结构、人类灵魂和人类生理的科学解释。柏拉图选择将他对宇宙秩序的解释呈现为一个所谓的半神造物主或“神圣工匠”创造的故事，这当然不是偶然的。这可以理解为他对《理想国》第七卷 528e-530d 中对神圣工匠天堂刺绣的贬低描绘的一种“撤回”，在那里，这样的产品因为与理论中可想象的模型相比较而被贬低。当然，《蒂迈欧篇》假设了形式作为神圣工匠不变的模型，并且他诉诸于数学原理来解释宇宙秩序（27d-29d；30c-31b），但焦点几乎完全集中在可见天空的构造上。柏拉图现在似乎已经确信，为了解释一个生物的本质，有必要展示构成这样一个有机体的因素。

这个意图解释了《提摩斯》的某些特殊之处，使得这个对话难以理解，因为它分为三个相当不同的部分。第一部分描述了世界灵魂的结构以及它在人类灵魂中的复制方式，将一般原则与数学和谐学原则相结合，并用奇幻的意象加以说明（29d–47e）。第二部分是对自然界基本物质构成的相当详细的描述，据说这些物质是由几何构造的原子组成的（47e–69a）。第三部分将第一部分和第二部分的元素结合起来，对人类生理学和心理学进行了详尽的解释（69b–92c）。《提摩斯》的第一部分，即宇宙学部分，极大地考验了人们将神创造的世界灵魂的概念与可见天空的运动联系起来的能力，因为柏拉图只提供了关于可理解的、数学的和谐结构的最基本的提示来解释这些运动。相比之下，第二部分和第三部分的解释难以理解，因为柏拉图对一般物质世界的基本元素以及人类生理学的结构和动力学有着独特的关注。

但是，为什么柏拉图要给自己和读者增加这样一个复杂的机构呢？这个天上的仪器与伦理学有什么关系呢？由于人的灵魂是由与世界灵魂相同的成分形成的（尽管不如世界灵魂纯净），并且显示出相同的结构（41d-e），柏拉图显然不仅关注宇宙的秩序，也关注人的灵魂的秩序。他赋予灵魂具备理解一切事物的本质所必需的概念。灵魂的成分在这里仅限于纯粹的普遍概念和数学比例。没有提及关于所有事物本质的记忆理论。相反，柏拉图关心的是确保灵魂具备处理所有对象所需的工具：（1）辩证法程序所需的最重要的概念，用于识别和区分；（2）理解数值关系和各种和谐结构所需的数字和比例；（3）灵魂执行和理解协调运动的能力。看起来，这就是灵魂所需的一切，也是它所得到的一切，以便它能够完成各种任务。灵魂元素和构成的不寻常描绘使得一开始很难理解其构造的理由，而且柏拉图的模型在多大程度上应该被理解为字面意义而不是比喻意义，这仍然是一个悬而未决的问题。然而，他的整体观点应该是清楚的：灵魂是一个和谐结构的实体，原则上可以永远运行，并且它也理解其他实体的相应结构，因此可以接触到一切美好和和谐的事物。这最后一点对他的伦理思想有一些后果，尽管《提摩斯》本身没有详细阐述，但在其他一些晚期对话中可以发现。

4.2 度量衡

柏拉图对于伦理学中与“正确度量”有关的关注，当然不仅限于他的晚期作品。它早期就显现出来。在《哥吉亚斯篇》中，苏格拉底责备卡利克勒斯的灵魂无纪律状态，并将其归因于他对几何学的忽视（508a）：“你没有注意到比例平等（geometrikê isotês）在神和人之间都有很大的力量。”但是不清楚这个表达是否应该以超越隐喻的意义来理解；无论如何，在柏拉图早期的作品中都没有再次出现。在他的中期对话中也没有迹象表明柏拉图认真对待了对美德本质的“量化”这一想法。因此，如果数学占据重要地位，那是因为它具有精确性、对象的稳定性以及理性的可接近性。对度量和比例是善的基本条件的系统探索仅限于晚期对话。除了《提摩伊篇》强调精确的宇宙和心智秩序外，在《政治家篇》（283d–285c）中还有一个关键段落，爱利亚陌生人区分了两种“度量艺术”。第一种是相对于彼此的数量的普通测量（“大小”）。第二种具有规范性成分：它关注“适当的度量”（to metrion）的确定。后者受到极大关注，因为爱利亚陌生人声称它是所有专业知识的基础，包括那个对话的主题——政治学（284a–b）：“正是通过以这种方式保持度量，他们才能创造出所有的好和美好之物。”他的观点是，所有良好的产物和所有以良好结局的生成过程都预设“正确度量”，而任意的数量（“更多和更少”）则没有这样的结果。爱利亚陌生人因此建议将测量的简单艺术与与适当测量有关的艺术分开（284e）：“将那些与数字、长度、深度、宽度和速度相对立的事物进行测量的各种专业技能作为一部分，将与适当测量（to metrion）、适合（to prepon）、正确时机（to kairion）、应该如此（to deon）有关的测量作为另一部分 - 所有从极端到中间（meson）的事物。”这种区分在《政治家》本身中没有应用，除了必须在将政治家定义为“国王般的织工”时预设适当测量，通过将人口中的攻击性和温和性相结合，以产生和谐的公民（305e-311c）。但没有指定数学程序作为“公民性格的混合”在适当测量中的条件。

在《费勒布斯篇》中，对于快乐或知识是否构成幸福的心态的问题，"度量" 在表面意义上的重要性被明确指出。在这个对话中，数字（arithmos）、界限（peras）和度量（metron）在讨论的不同阶段起着关键作用。《费勒布斯篇》也是柏拉图要求在运用辩证法的收集和分割的 "神圣恩赐" 时必须遵守数值精确性的对话（16c-17a）。辩证学家必须准确知道某个类别包含多少个物种和亚种；否则，他就无权声称拥有任何专业知识。尽管强调精确性和在每个科学中确定数值 "界限" 的必要性，但苏格拉底并没有提供所设想的关于快乐和知识的收集和分割。他以假装突然想起两者都不能单独构成幸福生活，并且混合两者更可取的借口来回避这个任务。为了解释这种混合物的性质，苏格拉底引入了对所有存在的四重划分（23c-27c），这种划分以与之前对 "辩证法的神圣方法" 的建议不同的方式使用 "界限" 和 "度量" 的概念。现在，"界限" 涉及到物体的内部结构。正如苏格拉底所说，所有存在物属于以下四类之一：（1）界限（peras），（2）无限（apeiron），（3）界限和无限的混合（meixis），或者（4）这种混合的原因（aitia）。随后关于这四类的解释显示，无限包括那些本身没有确切度量或等级的事物，比如更热和更冷、更快和更慢的事物。虽然起初的例子仅限于相对术语，但无限类别随后扩展到诸如热和冷、干燥和潮湿、快和慢，甚至热和霜等，即所有没有固定限度或程度的事物。当这些品质具有明确的数量（poson）或适当的度量（metrion）时，混合就会发生，这给它们的多样性设定了明确的限度。只有经过测量的实体才能称为混合物，这不仅可以从苏格拉底所提到的例子（健康、力量、美、音乐和季节）中推断出来，还可以从他在对话后期的断言中得知，没有适当的度量或比例的混合物不值得被称为混合物（64d-e）：“它必然会破坏其成分，尤其是自身。因为在这种情况下根本没有混合，只有一个不相关的混杂物，它会毁坏其中包含的任何东西。”这次讨论的结果是，所有稳定的实体都代表了它们本来无限的成分的和谐平衡。由于不确定的元素通常以对立的一对出现，每种情况下的正确限度必须是它们平衡所需的正确比例。在健康的情况下，热和冷、干燥和潮湿之间将有正确的平衡。每种混合物的适当比例的原因最终是理性；它是第四类的唯一成员。正如苏格拉底所指出的，神圣的理性是宇宙中一切善良和和谐的最终源泉，而人类的理性构成了这里的秩序（26e-27c；28a-30e）。

采用这种四重本体论使苏格拉底能够将快乐和知识归入四类存在之中：快乐被证明是无限的，因为它容许“更多和更少”。相比之下，理性属于第四类，属于良好混合物的原因。基于这种分类，苏格拉底提供了对不同种类的快乐和知识进行批判性评估的标准（31b–59d），并将幸福呈现为各种知识与真正纯粹的快乐的混合物（59d-64b）。在最后的“物品排名”中，适度和适当性毫不意外地在灵魂的财产中排名第一，适当比例的事物排名第二，理性排名第三，艺术和科学排名第四，而真正纯粹的快乐在物品的尺度上排名第五和最后（64c–67b）。如果在《费勒伯斯篇》中，柏拉图对享乐主义立场的态度比他早期的一些作品更为赞同，那也只是在相当有限的程度上：他认为快乐是人类生活中必不可少的成分，因为构成人性的身体和心理平衡都是不稳定的。柏拉图在某种程度上假设总是存在一些不足或缺陷需要补充，这一点让人想起《饮宴篇》。因为这种“补充”的范围包括学习和追求美德，所以有些快乐是应当珍视的。但即使是它们也只被视为对人类不完美的补偿。

鉴于“度量”的重要性，有一个问题是柏拉图对他的原则进行“数学化”的程度有多严肃。尽管和谐与秩序一直被视为柏拉图形而上学和伦理学中的重要原则，但在他的晚期对话中，他似乎以字面意义上的正确度量来设想。这解释了他对于即使是物质实体也能达到相对稳定状态的自信。正如他在《提摩斯》和《菲勒伯斯》中所暗示的，不是一切都处于不断变化之中。相反，那些具有适合其类型的度量的事物是稳定的实体，并且可以成为“坚定和真实的信念和确信”的对象（提摩斯 37b-c）。这不仅适用于可见宇宙的本质，也适用于人体和心灵。柏拉图似乎受到他自己一生中天文学和和声学的进展的鼓舞，因此他将“适当的比例”在算术意义上作为所有和谐和稳定的原因。

柏拉图的自信似乎不仅延伸到人性的物质状态，也延伸到道德状态。这种假设不仅在《费勒布斯篇》中强调正确的混合，也在《法律篇》中讨论了如何通过法律实现国家的和平和公民灵魂的和谐，得到了证实。柏拉图不再将情感视为美德的威胁；相反，他将立法者的任务定为通过适当的方式培养公民对快乐和痛苦的适度平衡（632a-643a）。通过教育，这种平衡对于维持真正自由的灵魂至关重要（I 636e）：“快乐和痛苦就像两个由自然释放的泉水。如果一个人在正确的时间从正确的泉水中取得适量，他就会过上幸福的生活。”值得注意的是，关于快乐和痛苦的适度程度的评论构成了整个项目的前言。与《理想国》相比，《法律篇》对情感进行了相当大的重新评估，这一点得到了证实，因为根据《法律篇》第二篇，教育应该为公民提供关于快乐和痛苦的适度习惯（ĕthos）。在公民的情感教育中，正确的快乐和痛苦的适度程度所扮演的角色，明显预示了亚里士多德关于道德美德是适度处于过度和不足之间的正确中庸观念（II 653b-c）：“美德就是理性和情感的总和。但你在任何给出的解释中都可以分离出一个元素，那就是我们对快乐和痛苦感受的正确形成，这使我们从头到尾憎恨应该憎恨的东西，爱我们应该爱的东西。”《法律》中表达的对适度的力量的信心，达到了著名的格言的高潮，即上帝（而不是普罗泰戈拉斯的人）是万物的尺度（IV 716c-d）：“在我们看来，上帝是万物的尺度，比任何人都更加突出，正如他们所说的。因此，如果你想向这样的人推荐自己，你必须尽力使自己的品格反映他的品格，根据这个原则，温和的人是上帝的朋友，因为他像他一样，而不温和和不公正的人不像他，是他的敌人；对其他恶习也适用同样的推理。”但是，由于柏拉图和亚里士多德一样，都谨慎地避免对具体正确措施的任何规定，我们应该对“好生活的算术”持保留态度。柏拉图清楚地意识到个体在内部和外部条件上的差异，这一点对亚里士多德也是如此。这并不动摇柏拉图对法律的信心，即通过正确的教育，尤其是在艺术方面的正确习惯化，将为良好公民的灵魂提供必要的内在平衡。

柏拉图在他的最后作品中，对人性和人的善的看法是否更加符合民主标准？如果我们看一下《泰玛伊斯》中关于人灵魂良好状态的要求，柏拉图似乎仍然像以往一样苛求和精英主义。但他不再那么强调最好和普通之间的差距。正如他在《政治家》中所说，政治家在思想和身体上并不像蜂王在蜂巢中那样与其他人类显得突出（301d-e）。此外，即使是人类灵魂中最好的部分也远远不及世界灵魂，因为在人类灵魂的情况下，它们的“融合”意味着逐渐消退的混乱（Ti. 42e-44c）。这适用于所有人类，这表明柏拉图在某种意义上更加民主，他认为“人类群体”比他早期更统一。然而，他仍然坚信，一个有序的灵魂是良好生活的先决条件，人类不仅需要仔细的道德教育，还需要有规律的生活。关于在柏拉图的法治国家中生活是否比由哲学君主统治的生活更能取悦现代人的问题，需要仔细研究那部庞大的法规和法律汇编，这使得阅读和理解《法律》变得非常艰难。但这部汇编同时也是对所有对柏拉图晚期道德思想感兴趣的人有价值的资料来源（有关《法律》的更详细评价，请参阅 Chris Bobonich 和 Katherine Meadows 在 SEP 中的条目《柏拉图论乌托邦》）。

Glossary

account: logos
appetitive part: épithumetikon
art: technê
being: ousia
cause: aitia
consonance: sumphonia
courage: andreia
difference: heteron
education: paideia
enthusiasm: enthusiasmos
excellence: aretê
form: eidos, idea
function: ergon
habit: ethos
happiness: eudaimonia
harmony: harmonia
kind: eidos, idea
justice: dikaiosunê
likening to god: homoiôsis theô
limit: peras
look: idea
love: erôs
madness, divine: theia mania
measure: metron; metrion
mixture: meixis
model: paradeigma
moderation: sôphrosunê
need: endeia; chreia
number: arithmos
order: kosmos
perplexity: aporia
quantity: poson
rational part: logistikon
reason: nous
reasoning: logos
recollection: anamnêsis
refutation: elenchos
sameness: tauton
self-mastery: egkrateia
self-sufficiency: autarkeia
soul: psuchê
sort: eidos, idea
spirited part: thumoeides
steadfastness: sôtêria
unlimited: apeiron
virtue: aretê
weakness of the will: akrasia
wisdom: *sophia

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