古代和中世纪的经验主义 ancient and medieval (Gregory W. Dawes)
首次发表于 2017 年 9 月 27 日星期三；实质性修订于 2023 年 6 月 20 日星期二
尽管经验主义通常被认为是一种现代学说，但它具有古老的根源，其现代形式源自中世纪晚期的发展。本文将首先概述三种不同形式的经验主义。它将考察经验主义态度的普雷萨克拉底学派和希波克拉底学派的起源，并讨论它在亚里士多德、希腊医学作家、伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和怀疑论者的作品中的发展。然后，它将审视十三和十四世纪哲学家和神学家的作品中亚里士多德和奥古斯丁观点的结合，研究魔法研究与经验主义之间的关联，神启学说的式微，以及逐渐淡化智力在知识获取中的作用。
为什么要研究这些古代和中世纪的思想家？对于那些相信“除非通过历史，否则无法正确理解任何概念”的人来说（Comte 1934: 2），答案似乎是显而易见的。但即使是那些更倾向于直接从事哲学分析的人，也可能会发现这些思想家具有启发性。经验主义者一直难以解释日常生活和科学知识的关键方面。他们发现很难解释我们如何了解逻辑和数学真理、因果关系，以及（更一般地）世界的模态结构（事物如何可能）。由于我们仍然面临这些问题，我们可能能够从我们的前辈给出的答案中学到一些东西。
介绍
标题提出了三个问题。第一个问题是它是否过时。经验主义不是一种现代观点吗？我们能将其归因于古代和中世纪的思想家吗？如果经验主义指的是一套特定的信念，那么指责过时可能是有道理的。然而，正如我们将看到的，这个术语涵盖了各种关于知识的观点（第 2 节）。即使在现代思想家中，约翰·洛克（1632-1704）的经验主义也不同于弗朗西斯·培根（1561-1626）的经验主义，也与鲁道夫·卡尔纳普（1891-1970）、A·J·艾尔（1910-1989）或汉斯·赖兴巴赫（1891-1953）的经验主义没有太多相似之处。然而，所有这些思想家都有一个共同的态度：他们对知识采取一定的“立场”（van Fraassen 2002: 47-48）。他们都希望将事实性主张（指有关偶然事项的主张）与感官的传达密切相关联。这种态度具有古代的根源。现代经验主义并非从无中创造。它复兴了在古代世界中已经存在的观点，特别是在希腊化时期的哲学家中（Scott 1995: 238），它试图回答的特定问题源自晚中世纪的发展。
第二个问题涉及文章对古代和中世纪观点的关联。这里讨论的哲学家相隔一千年。为什么把他们放在一起呢？这个问题更容易回答。12 和 13 世纪的知识复兴涉及对古代作品的复兴。在哲学领域，这体现为对亚里士多德（前 384-前 322 年）作品的重新发现，通过从阿拉伯来源的拉丁文翻译和拜占庭世界的希腊文本。事实上，这一时期的许多哲学著作都是通过对亚里士多德的评论而完成的。中世纪哲学家也受到后来时代的作家的影响，如普罗提诺（205-270 年）、阿略略伯达约（5-6 世纪）和圣奥古斯丁（354-430 年）。但由于这些作家本身受到亚里士多德的前辈柏拉图（前 427-前 347 年）的影响，因此中世纪哲学的这一方面也具有古代的根源。
第三个问题涉及讨论的范围。这里讨论的哲学传统始于公元前六世纪和五世纪的希腊城邦。但经验主义观点也存在于所谓“西方”哲学传统之外。最接近的类似观点可以在印度哲学的一个非正统学派——洛迦耶（卡尔瓦卡）中找到，这个学派存在于公元六世纪和七世纪。据报道，这些思想家认为感官知觉是唯一可靠的知识手段，并拒绝推断不可观察实体的有效性。佛陀（约公元前 485 年至 405 年）可以说是一个经验主义者，因为他的佛法（教义）基于经验而非权威或理性。但佛教对经验的理解比大多数经验主义者持有的观点更广泛。佛教传统的十二个阿耶识（感官领域）包括心灵和身体感官，而且据说冥想能够产生独立于感官知觉的更高形式的知识（阿毗耶识）。最后，在古典中国哲学中我们可以找到关于感官知觉的讨论。例如，墨子（墨子，约公元前 480 年至 392 年）将日常经验列为可靠知识的三个标准之一，而更为怀疑的荀子（荀子，约公元前 312 年至 210 年）指出感官是如何容易受到欺骗的。虽然探索这些传统会很有趣，但在它们中，经验主义并不像在西方哲学史中那样起着核心作用。
经验主义作为一种信条而非实践的主题也引起了范围的问题。从希腊人所谓的“自然研究”（hē peri phuseōs historia）的最初开始，一直有人通过仔细观察来研究自然界。有医学作家观察和记录症状，有天文学家观察天体的运动，还有音乐学生将耳朵“贴近（乐器）以便听到邻居们在说什么”（柏拉图《理想国》531a6-7）。这些人认为从经验中学习很重要（在亚里士多德的希腊语中是 empeiria）。但他们并没有提出关于从经验中学习的理论。本研究将聚焦于从经验中学习的理论。
经验主义的种类
“哲学立场的名称，”W. V. O. Quine 写道，“是一种必要的恶”（1995: 251）。这在术语“经验主义”方面显然是如此：虽然很难简单地放弃它，但它可能会产生误导。例如，在早期现代哲学的历史学家中，传统的经验主义者和理性主义者之间的区别已经不再受欢迎，因为很少有思想家可以明确地归类为任何一类（Norton 1981; Loeb 1981: 25–75）。然而，这里的问题并不在于经验主义这个范畴，而在于将个体思想家归类为其中的“鸽洞”的使用。经验主义不必是一种全球性的信条：一个思想家在一个领域可能是经验主义者，但在另一个领域可能不是。例如，一个人可能在对自然界知识方面是经验主义者，但在某个数学领域可能是理性主义者（Markie 2015: sect. 1.2）。因此，个体思想家难以归类并不令人意外。但经验主义也是一个总称：它涵盖了关于知识的各种观点。即使在同一个领域，一个思想家在某种意义上可能是经验主义者，但在另一种意义上可能不是。因此，如果我们要使用这个术语，我们需要区分经验主义可以采取的不同形式。
2.1 Explanatory Empiricism2.1 解释性经验主义
第一种是我将称之为解释经验主义的，它否认从可观察现象到不能被观察的原因的推论的有效性。也许最著名的现代例子是物理学家和哲学家恩斯特·马赫（1838-1916 年）的经验主义。至少在他的大部分生命中，马赫拒绝了原子理论作为“假设-虚构物理学”的一个例子，并会用“Habn S'eins gsehn？”（你见过吗？）来回应原子的信徒（Meyer 1992: 151）。 （关于马赫原子论的一个稍有不同的观点，请参见 Banks 2003: 12-14。）一个更近期的例子是巴斯·范弗拉森的“建设性经验主义”，它认为科学的目的是产生经验上充分的理论，一个理论在经验上充分如果“它对这个世界中的可观察事物和事件所说的是真实的”（范弗拉森 1980: 12）。这种观点也排除了对不可观测实体的推论（范弗拉森 1980: 72）。虽然这听起来像是一个现代立场，但它是由第一批自称为“经验主义者”的人持有的，即一群古代医学作家，他们拒绝对“不明显”的推论，而赞成记录可观察事件类型之间的相关性（ sect. 3.3.1）。第一种是我将称之为解释经验主义的，它否认从可观察现象到不能被观察的原因的推论的有效性。也许最著名的现代例子是物理学家和哲学家恩斯特·马赫（1838-1916 年）的经验主义。至少在他的大部分生命中，马赫拒绝了原子理论作为“假设-虚构物理学”的一个例子，并会用“Habn S'eins gsehn？”（你见过吗？）来回应原子的信徒（Meyer 1992: 151）。 （关于马赫原子论的一个稍有不同的观点，请参见 Banks 2003: 12-14。）一个更近期的例子是巴斯·范弗拉森的“建设性经验主义”，它认为科学的目的是产生经验上充分的理论，一个理论在经验上充分如果“它对这个世界中的可观察事物和事件所说的是真实的”（范弗拉森 1980: 12）。这种观点也排除了对不可观测实体的推论（范弗拉森 1980: 72）。虽然这听起来像是一个现代立场，但它是由第一批自称为“经验主义者”的人持有的，即一群古代医学作家，他们拒绝对“不明显”的推论，而赞成记录可观察事件类型之间的相关性（ sect. 3.3.1）。
2.2 遗传经验主义
第二种经验主义的形式由拉丁格言 nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu（在理智中没有任何东西，它不是先前在感官中）概括。我们可以将其视为一种遗传经验主义（Lowe 1995: 189），它对我们观念的起源提出了主张。这些主张有两种形式。第一种是我们可以称之为 tabula rasa（空白板）经验主义，它否认先天观念或推理原则的存在，认为我们在描述世界时使用的事实知识和概念都来源于经验。这种类型经验主义的现代经典之作是约翰·洛克（John Locke）的著作，他曾著名地提出，心灵最初是“一张白纸，没有任何印记，没有任何观念”（Locke Essay 2.1.2）。 （有关这一观念的历史，请参见第 3.3.3 节和第 4.1 节。）但它也采取认知经验主义的形式。这种形式否认我们具有可以独立于经验获得事实知识的智力能力或能力。
认知经验主义可能在“没有什么是在感官中没有先在智力中”的空白板原则中显得隐含。但这两种立场并不相同，因为一个人可以否认我们有先天的观念或原则，同时也认为思维塑造了感官提供的内容。正如 G. W. 莱布尼茨（1646-1716）后来所说，“智力中没有什么东西不是先在感官中，除了：智力本身（nisi intellectus ipse）”（莱布尼茨 NE 1.2）。智力可以做出两种贡献。它可以使我们倾向于以某种方式理解我们所感知的东西。或者它可能具有从外部来源接受形成信念的影响的能力，这种影响不是通过感官介导的。（有关后一种想法的中世纪版本，请参见第 4.2 节。）彻底的认知经验主义将否认信念形成中的先天倾向或非感官影响的存在。它将认为思维通过“选择、组合或以其他方式操纵感觉的简单观念”来形成信念（Kahn 1981: 407）。
2.3 Justificatory Empiricism2.3 证明经验主义
经验主义的最终形式是我们可以称之为证明性经验主义。在其最强形式中，这种经验主义对我们的观念的起源漠不关心，并且可以容忍对不可观察实体的推断。它仅坚持认为，无论我们的观念来自何处，无论我们做出什么解释性主张，这些主张在成功经验检验之前都不能被视为合理。在 20 世纪的哲学中，这一立场与“发现背景”和“证明背景”之间的明显区别相关联（Reichenbach 1938: 6–7），证明性经验主义者专注于后者。例如，对于卡尔·波普尔（1902–1994），一个理论是如何被发现的问题与其认识论地位无关；重要的是该理论是否具有解释力量并经受了严格检验（Popper 1935 [2002: 7–8]）。乍看之下，这似乎是一个近代的立场。也许在波普尔之前没有哲学家会认为一个观念的起源完全与其地位无关。但在一些古代和中世纪思想家的作品中，有一种谦逊的证明性经验主义的迹象，他们认为通过演绎推理得出的事实主张如果没有经过经验检验，就缺乏可信度。
古代经验主义
以下讨论将运用这些类别来分析古代和中世纪哲学家的思想。再次强调，这可能被认为存在时代错误的风险，因为这些类别本身并非古代的。尽管古代思想家中有一派确实自认为经验主义者，但没有古代或中世纪哲学家区分我所描述的三种经验主义形式。但这并非致命的反对意见。我们必须小心，不要通过将其强行归入现代类别（如同普罗克鲁斯床）来扭曲古代或中世纪哲学家的思想。我们也不应以“惠格派”的方式撰写知识史，只对古代思想中那些预示我们自己的特征感兴趣。但正如艾伦·伍德曾略带矛盾地指出的那样，“人们可以表达他们无法思考的事情，因此...必须能够表达他们无法拥有的思想”（A. 伍德 2002: 227）。在涉及古代和中世纪哲学家时，我们的现代类别可以帮助突出他们思想中的一些方面，这些方面他们自己可能从未明确表达过。
3.1 一个经验主义态度的出现
如果我们将经验主义视为一种态度，而不是一个明确定义的学说，那么它可以追溯到西方哲学的最初阶段，即某些前苏格拉底哲学家的作品。这里需要一些谨慎，因为我们只通过一些后来几个世纪的作者的引文和报道来了解前苏格拉底哲学家，而这些作者本身也有自己的哲学立场。例如，我们的一个主要来源是亚里士多德。但亚里士多德并非试图撰写一部精心平衡的哲学史；他试图建立自己的体系，有时会为此重新塑造他的前辈们的观点（Cherniss 1935: 347）。根据我们所拥有的引文和报道，很难将前苏格拉底哲学家描述为实践中的经验主义者。几乎没有迹象表明他们从事我们所谓的“经验研究”：即旨在发现新事实或检验假设的观察行为（Lloyd 1979: 139）。即使他们曾经这样做，他们对自然界的许多论断都是概括而模糊的：很难说清楚它们如何可以经验性地测试（Barnes 1982: 48）。尽管如此，一些前苏格拉底哲学家确实表达了一些情感，为后来的经验主义思想家构建提供了基础。
特别值得注意的是一些被归因于伊奥尼亚哲学家赫拉克利特（约公元前 500 年）的说法。其中一段写道，“我更喜欢那些可以看到、听到、经验到的事物”（DK 22B55; Graham 2010: 149）。尽管这里的对比可能是关于通过经验和传闻获得知识的区别（Kahn 1979: 106），但它确实表明了对来自感官知觉的知识的信心。然而，另一句话却平衡了这种说法，指出“对人类来说，那些拥有野蛮灵魂的眼睛和耳朵是不可靠的证人”（DK 22B107; Graham 2010: 149）。这表明，尽管感官确实提供知识，但需要正确理解它们所提供的内容。我们在恩佩多克勒（约公元前 495-435 年）身上也发现了类似的态度，他在强调人类理解的局限性的同时，鼓励听众“按照事物清晰的方式来理解每一件事”（noei d’hēi dēlon hekaston），从感官中获取他们能够获得的知识（DK 31B3; Graham 2010: 343）。
恩佩多克勒斯的言论可以理解为对厄勒阿学派的工作的回应，例如巴门尼德（约公元前 515-445 年）和萨摩斯的梅利苏斯（约公元前 440 年）。巴门尼德依赖先验论证得出与经验相悖的结论，而他的追随者梅利苏斯则主张感官知觉的不可靠，理由是其所传达的信息与理性相矛盾（Barnes 1982: 298–302）。这些教导对于由米利都的泰勒斯（约公元前 585 年）建立的早期科学传统构成了挑战，因为它们暗示“科学试图理解的现象……是我们欺骗性感官的产物”（Barnes 1982: 305）。如果要有一个科学传统，就需要捍卫感官知觉而非纯粹的理性。恩佩多克勒斯的言论可以理解为对厄勒阿学派的工作的回应，例如巴门尼德（约公元前 515-445 年）和萨摩斯的梅利苏斯（约公元前 440 年）。巴门尼德依赖先验论证得出与经验相悖的结论，而他的追随者梅利苏斯则主张感官知觉的不可靠，理由是其所传达的信息与理性相矛盾（Barnes 1982: 298–302）。这些教导对于由米利都的泰勒斯（约公元前 585 年）建立的早期科学传统构成了挑战，因为它们暗示“科学试图理解的现象……是我们欺骗性感官的产物”（Barnes 1982: 305）。如果要有一个科学传统，就需要捍卫感官知觉而非纯粹的理性。
其他前苏格拉底思想家将经验主义推向超越对感知的简单辩护；他们还对超越观察范围的主张表示怀疑。这里的关键人物是泽诺芬尼（约公元前 570-475 年）。他最著名的格言可能是片段 34：“没有人知道，也永远不会知道，关于众神和我所谈论的一切的真相；因为即使有人偶然说出全部真相，但自己也不知道；但似乎（dokos）铸造在所有事物之上”（DK 21B34；柯克，雷文和斯科菲尔德 1983 年：179）。这是一句神秘的话，更加神秘的是它缺乏背景。但一个合理的解释认为，在感知无法接触的事务中，我们无法对所作的主张感到自信，因为我们无法独立验证它们（Hussey 1999 年：22）。泽诺芬尼的这句话确实表达了对对神的认知的谨慎。但如果短语“我所谈论的一切”指的是泽诺芬尼对物质世界的描述，它也可能指的是对其基本原理的认识（Barnes 1982 年：139）。然而，泽诺芬尼并不是怀疑论者：他相信知识（广义）的增长是可能的。正如他所说，“众神并没有从一开始就向人类揭示所有事物；但通过寻求，人们会逐渐发现更好的东西”（DK 21B18；柯克，雷文和斯科菲尔德 1983 年：179）。事实上，泽诺芬尼本人似乎对物质世界和神性都提出了大胆的主张。他的经验主义仅限于认为，在超出直接经验的事务中，我们只能期望获得“信仰[dokos]和似是而非”（Barnes 1982 年：140）。
古代经验主义的一个显著特征是其与医学作家的关联，克罗顿的阿尔克梅奥尼（约公元前 500 年）是早期医学作家，他对看不见的事物的认识持谨慎态度，以下片段被归属于他：“关于看不见的事物（peri tōn aphaneōn），神明能清楚看到，但就人类所能推测而言（tekmairesthai）…”（DK 24B1；柯克、雷文、斯科菲尔德 1983: 339）。再次强调，把这样一种神秘的（看似不完整的）言论解读为一套经验主义信条是愚蠢的。然而，这也表明了一种对比，不仅仅是神明知晓和人类所知的区别（古希腊思想的一个常见之处），还有通过观察获得的知识和“看不见的”知识之间的对比。然而，阿尔克梅奥尼本人似乎对“看不见的事物”（ta aphanē）提出了主张，不仅仅是（作为医学作家）关于身体内部运作的问题，还包括关于灵魂及其永恒性的问题。因此，把他视为一个拒绝推断看不见事物的解释性经验主义者是错误的。实际上，在其原始语境中，这一言论可能暗示，尽管了解看不见的事物存在困难，但仔细调查使我们能够做出这样的推断（赫夫曼 2021: 第 2.1 节）。实际上，尽管 tekmairesthai 可以表示“推测”，但它也可以表示从“迹象”（tekmēria）中推断，这个短语后来被用于推断可以观察到的事物（第 3.3.3 节）。
在医学传统中，可以在一些被归因于希波克拉底（约公元前 460-370 年）的著作中找到类似于对“看不见的事物”知识的谨慎态度。一部希波克拉底的著作的作者反对那些基于某种一般原则或假设（hupothesis）来实践医学的人。他暗示，医学并不需要关于“人类本质”（ho ti estin anthrōpos）的一般理论，这种理论是由恩佩多克勒和其他哲学家提出的（AM 20.1）。当处理“模糊和可疑”的事物时，可能需要这样的一般原则，比如“天上或地下的事物”（AM 1.3）。但医学不同于这种推测性科学，因为它的结论可以通过经验来证实。这里特别值得注意的是“天上或地下的事物”这个短语，它指出了早期伊奥尼亚科学的主要领域（Barnes 1982: 139；参见柏拉图《抨击者》18b8-9），关于这些领域的知识，作者似乎在表达谨慎态度。
这乍看之下似乎是早期表达的解释经验主义：拒绝对无法观察到的事物进行推断。但就像克诺法内斯和阿尔卡伊蒙的情况一样，更好地将其视为经验主义态度的表达，而不是经验主义信条。即使不考虑“天空中的事物”并非严格不可观察的事实，同一部希波克拉底作品还谈到从“身体外明显的事物”中发现身体内部的事实（AM 22.3）。特别是，它认为，我们可以通过注意不同类型的可观察对象的行为来得出关于身体内部器官的结论：那些固体的、拉伸的、多孔的、多孔的等等。（这里的推理是通过类比进行的，这是最早的希腊思想家之间的常见做法[Lloyd 1992: 254–55; Allen 2001: 10–11]。）这似乎与解释性经验主义相矛盾，因为它证明了从可观察到的事物到（至少在实践中）不可观察的事物的推断。
经验主义的讨论常使人想起归因于安纳克萨戈拉（约公元前 500-428 年）的格言：“表象是看不见的视觉”（hopsis … tōn adēlōn ta phainomena）（DK 59B21a；格雷厄姆 2010：309）。这一原则不仅在希波克拉底著作中得到运用，而且据说也得到了德谟克利特（约公元前 460-371 年）的认可（塞克斯图斯 M VII 1.140）。尽管德谟克利特对感知持怀疑态度（DK 68B6-10；格雷厄姆 2010：592-95），但他似乎认为感知在证据方面起到了作用（阿斯米斯 1984：345）。特别是，他显然相信感知可以证实由利庇库斯（约公元前 450-420 年）首创并自己采纳的原子论。然而，在这里存在一个困难，因为德谟克利特本人可能已经意识到，在一份报告中，他让感官发出以下言论：“可怜的头脑，当你从我们这里拿走你的证据后，你会推翻我们吗？我们的失败将是你的失败！”（DK 68B125；格雷厄姆 2010：597）。问题在于，虽然人们可以引用可观察的事实（如运动的事实）来支持原子论，但这一学说反过来又暗示着表象是具有欺骗性的（巴恩斯 1982：559-64），因为世界似乎并非由原子构成。另一段文字写道：“按照约定是颜色，按照约定是甜味，按照约定是苦味，但实际上是原子和虚空”（DK 68B9，125；格雷厄姆 2010：597）。表象看起来是这样（我们“按照约定”接受的），而实际情况是这样，这种对表象与实际情况之间的对比威胁着原子论者对感官证据的吸引力。
我们在一些最早的希腊哲学家的作品中发现的不仅仅是经验主义学说的最初轮廓；我们还发现了这些学说将会遇到的困难的暗示。但要找到一个更清晰的关于知识的经验主义观点的陈述，我们必须转向亚里士多德的作品。
亚里士多德的经验主义
亚里士多德讨论了人类可以获得对现实的理解的各种方式。特别是，他提到了五种“灵魂通过断言或否定获得真理的方式”（EN 1139b15–17）：艺术或技艺（technē）、科学知识（epistēmē）、实践智慧（phronēsis）、哲学智慧（sophia）和理解（nous）。然而，这些都是知识的不同形式；这一说法并没有告诉我们知识的起源。那么，亚里士多德是经验主义者吗？回答这个问题并不是一件简单的任务。虽然亚里士多德确实向我们提供了关于“系统性理论知识”的描述（Pasnau 2013: 992）—即《后分析学》—但他并没有对一般知识进行分析（Taylor 1990: 117）。亚里士多德讨论了人类可以获得对现实的理解的各种方式。特别是，他提到了五种“灵魂通过断言或否定获得真理的方式”（EN 1139b15–17）：艺术或技艺（technē）、科学知识（epistēmē）、实践智慧（phronēsis）、哲学智慧（sophia）和理解（nous）。然而，这些都是知识的不同形式；这一说法并没有告诉我们知识的起源。那么，亚里士多德是经验主义者吗？回答这个问题并不是一件简单的任务。尽管亚里士多德确实向我们提供了关于“系统性理论知识”的描述（Pasnau 2013: 992）—即《后分析学》—但他并没有对一般知识进行分析（Taylor 1990: 117）。
然而，我们确实知道，亚里士多德认为感官是可靠的，我们必须依赖它们的传达来获得关于事实问题的知识。尽管他坚持“不是一切看起来都是真实的（ou pan to phainomenon alēthes）”（Met. 1010b2–3），但他将事物视为它们的外观（ta phainomena）作为任何探究的起点，并将与之一致作为其成功的指标。尽管他广泛使用短语“ta phainomena”——它包括 endoxa，“有声望的观点”，以及对感官立即显而易见的东西（Owen 1986: 240）——亚里士多德认为感觉（aithēsis）特别可靠。每种感官都有自己的适当对象（比如视觉中的颜色），我们对这些对象的掌握“是真实的或[至少]具有最低程度的虚假”（DA 428b18–19；参见 418a11）。感觉，在这个最低层次上，不仅是可靠的，而且在涉及事实的偶然事项时，它是我们唯一的知识来源。正如亚里士多德所写的，“没有人能在没有感觉的情况下学到任何东西”，即使当我们没有主动感知时，我们的思维仍然依赖于感觉形象（DA 432a7–9）。就亚里士多德对知识的看法而言，它坚持感官的可靠性和它们在获取知识中的基本作用，可以被认为是广义经验主义。
为了更好地理解亚里士多德经验主义的本质和局限性，我们必须再次进行一些区分。亚里士多德可以被归类为一位遗传经验主义者，因为他拒绝了我们具有先天观念或推理原则的主张。他也可以说是一位解释性经验主义者，尽管与希腊医学作家和怀疑论者所发现的意义不同（第 3.3 节）。我们可以将他视为一种谦逊的证明性经验主义者，他认为科学理论化应该符合观察到的事实。但有争议的是，他是否可以被称为认知经验主义者，考虑到在他对科学解释的描述中智力洞察的作用。
关于遗传经验主义，亚里士多德否定了柏拉图（427-347 BCE）著作中所发现的先天观念。例如，他坚决否认我们对科学演绎原理的先天知识（APo. 100a; Met. 993a）。亚里士多德的经验主义的这一方面可以通过他对数学的态度来说明。对于柏拉图来说，数学对象类似于形式——实际上有些可能是形式（Shapiro 2000: 54–55）——它们占据一个与感觉对象不同的超越时间的领域（Rep. 510c1–511b2）。因此，它们要么通过回忆（anamnēsis）来认识，要么通过一种直接的智力直觉来认识。除了拒绝先天观念，亚里士多德还拒绝了这种数学对象的概念。数学家所把握的是可感知对象的真实特征，但以一种特定的方式来看待（Lear 1982: 168, 184）。它们仅仅被看作“如”（hēi）具有数量和连续性，或者作为枚举的对象（Phys. 193b22–194a10; Met. 1061a28–1061b3, 1077b19–1078a4, 1078a22–28）。
亚里士多德是一个解释性经验主义者吗？亚里士多德确实承认需要从可以观察到的事实推断出那些不是立即显而易见的事实（Asmis 1984: 212–17）。正如他所写的，“为了对不可感知的事物有所了解，我们必须利用可感知的事物的证据”（EN 1104a13–14）。由此可见，所感知到的事物可以作为我们否则不会知道的事物的迹象。例如，舌头的粗糙是发热的迹象（DS 462b26–32）；冰雹的大小是它们在地面附近形成的迹象（Meteor. 348a33–36）。但是，虽然对迹象的了解构成了证据，但它本身并不代表科学知识。科学知识不仅仅是对事实的了解，还包括对它们的原因的了解。即使迹象与所指事物之间的关联是毫无例外的，以至于可以从前者推断出后者，这样的推断也不等同于提供解释。例如，发热可能是疾病的可靠迹象（Rhet. 1357b18–19）：所有发热的人都有潜在的医学状况。但这还不构成解释，因为它还没有显示发热是疾病的必然结果。换句话说，迹象只能确定亚里士多德所称的“事实”（to hoti）；显示迹象与所指事物之间的相关性本身并不确定“理由事实”（to dioti）（Madden 1952: 372; cf. APo. 78a23）。
因此，当涉及建立“理性事实”——科学解释过程时，亚里士多德是否是一位解释经验主义者？他是否会否认从观察到的事实推断到未观察到的（或者，也许是不可观察到的）原因的合法性？亚里士多德对我们能够了解不能直接观察到的事项持谨慎态度。正如他所写的那样，当涉及“感官无法接触的事项”时，如果我们的调查得出一个可能的原因，那就足够了（《气象学》344a5–7）。在他允许这种推断的程度上，亚里士多德并不是一位解释经验主义者。但是短语“解释经验主义”并不完全适用于亚里士多德的自然哲学。首先，解释经验主义属于一个认识论传统，其核心问题是“我们有权相信什么？”这一传统起源于后来的希腊哲学（第 3.3 节）；它的关注点并非亚里士多德所关心的（Burnyeat 1981: 136）。其次，亚里士多德的解释所依据的是“原因和原则（aitia kai archai）”—亚里士多德互换使用的术语（Witt 1989: 18）—通过这些原因和原则，现象变得可理解。其中一些“生成因素”（Moravcsik 1975: 622）是内在于（enuparchousai）待解释的事物中的，而另一些则是外在的（ektos）（《形而上学》1013a19–20；《先验论》93a6–7）。只有位于待解释事实之外（在与之不同的意义上）的生成因素才可能被视为不可观察的实体。内在于事物的生成因素并非像原子（例如）那样不可观察。它们可能仍然是“不明显的”，但意义不同：并不总是明显一个实体类共享共同的本质。建立这一事实需要“归纳”（epagōgē），我将在一会儿回到这个问题。
什么是证明性经验主义？似乎没有古代或中世纪的思想家会支持一种强有力的证明性经验主义，即认为理论的起源与其认识论地位无关。但许多人坚持认为所有科学理论都应该对经验负责。亚里士多德肯定是这样做的。正如他所言，“我们应该接受感官明显的东西，而不是[仅仅]推理”，只有在推理与观察到的事实一致时才推理（GA 760b29–33）。他对自然界可以完全以先验方式解释的想法几乎没有同情心，正如柏拉图有时暗示的那样（例如 Rep. 530b7–8, 531c1–5）。例如，他批评毕达哥拉斯派，因为他们强迫他们对天空的观察与理论相符，而不是寻求能解释所发生的事情的理论（DC 293a25–27）。亚里士多德对厄勒斯学派特别不屑一顾，因为他们在推理中“超越了感知并忽视了它，理由是遵循了论证”。他指出，虽然他们的观点得到了理由的支持，但“考虑到事实时相信他们几乎是疯狂的”（GC 325a18–20）。所涉及的事实是感官所揭示的事实。
亚里士多德的思想中可能会对他的经验主义产生怀疑的一个特征是在他的《后分析学》中发现的科学解释。 （我假设这是科学解释的一个描述，而不是我们如何形成日常概念的描述[Scott 1995: 109–16]。）亚里士多德对科学解释的构想是演绎的：它涉及从第一原则推导要解释的事实，后者是“真实的，首要的，直接的，比结论更为人所知，比结论更为先前，后者与它们的关系是效果与原因的关系”（APo. 71b20–24）。关于这种演示的作用有很多争论。一个广泛认可的观点是，对于亚里士多德来说，它们并不是一种科学发现的手段。相反，它们是应该展示这些发现的方式（Barnes 1994, xii）。事实上，亚里士多德明确否认我们可以通过演示发现解释性原则，认为这些演示仅仅是为了使它们清晰（APo. 93b16–18）。这种观点似乎与亚里士多德在他自己的科学著作中的实践以及在他的生物学著作中发现的方法论评论一致。例如，他认为，在研究动物时，“我们应该首先考虑每个群体中观察到的现象，然后继续陈述它们的原因”（PA 640a15）。虽然我们不应该将亚里士多德的经验主义与弗朗西斯·培根的经验主义混淆（Harari 2004: 35），但即使他的理论也可以说是从观察到的事物开始的。
然而，亚里士多德对科学解释的理想呈现仍然是从第一原理进行演绎的方式。他相信，只有这样的演绎才能清晰地展示构成因果关系的必要联系。尽管这种理想并非总是可以实现（Pasnau 2013: 993），但它仍然是一个追求目标。那么，我们如何得出这些原理呢？正是在这一点上，人们可能会质疑亚里士多德是否真正是一位经验主义者。科学演绎所依赖的原理是普遍的：它们是所有特定种类存在的共同属性，构成了它们作为该种类存在的基础。亚里士多德拒绝了柏拉图的观念，即这种普遍属性独立于具体体现它们的个体之外。因此，为了得出科学解释的原理，我们需要认识到特定对象的形式之间的同一性，从而体现在它们每一个中的普遍性（Owens 1966: 168）。我们掌握用于科学解释所需的普遍性的过程被称为 epagōgē（APo. 99b15–100b15），这个术语通常被翻译为“归纳”。
亚里士多德所说的归纳（epagōgē）的含义众所周知（Ross 1949: 50; Harari 2004: 33–34），但亚里士多德通常区分归纳和演绎推理，即演绎推理的意义。正如他在某处所写的，“我们所有的信念要么来自演绎推理[dia sullogismou]，要么来自归纳[ex epagōgēs]”（APr. 68b13）。这里的一般对比是，虽然“演绎推理从普遍到特殊”，归纳则将一个人“从特殊到普遍”（Ross 1949: 47; cf. Top. 195a13–14）。感觉（感知：aisthēsis）给予我们对特定事物的知识（APo. 81b6–7），而对普遍事物的知识则是科学知识（epistēmē）所必需的。那么，epagōgē 是什么，是我们从感知的特定事物到已知的普遍事物的过程？
亚里士多德否认（正如我们所看到的）形成科学论证原则的普遍概念本身不应通过论证方式得出（APo. 72b19–20; 93b16–18）。但是，演绎（sullogismos）是一种强有力的论证形式，结论必然由前提得出（APr. 24b18–20）。因此，人们可能认为可能涉及某种较弱的推理形式，例如我们现代意义上的“归纳”：对一组特定事例进行概括。后者引发了臭名昭著的“归纳问题”（sect. 4.2），亚里士多德显示出对此问题的一些认识（Top. 131b19–36）：任何有限的观察范围如何证明一个普遍性主张？但即使将这个问题放在一边，对于以这种方式理解亚里士多德的 epagōgē 存在严重异议。这样的概括最多只能表明某一类别的所有个体具有某些特征（APo. 92a37–92b2）：例如，所有天鹅都是白色。它不能告诉我们这种特征是本质的，是构成天鹅为天鹅的特征之一。无论如何，亚里士多德还暗示科学解释的每个原则在某种意义上是不言自明的：它“自身命令信仰”（kath’heautēn einai pistēn）（Top. 100b19–22）。这似乎排除了这些原则是通过推理过程得出的想法。
如果我们拒绝亚里士多德的归纳法(epagōgē)是一种列举归纳的观念，我们可能会倾向于将其视为一种“对本质或形式的直接理解”(Harari 2004: 34)，这种理解发生在感知给定种类的特定个体的过程中。(这种解释通常伴随着将智慧(nous)看作直觉的一种能力[Kahn 1981: 369]，而不是理解的状态[Barnes 1994: 267–69]。) 但是，如果 epagōgē 涉及一种超越感知所提供的认知直觉过程，那么这将削弱亚里士多德是一位遗传(也许是正当的)经验主义者的说法。经验只会提供获得必要直觉洞察力的场合，而不会提供更多。如果我们拒绝亚里士多德的归纳法(epagōgē)是一种列举归纳的观念，我们可能会倾向于将其视为一种“对本质或形式的直接理解”(Harari 2004: 34)，这种理解发生在感知给定种类的特定个体的过程中。(这种解释通常伴随着将智慧(nous)看作直觉的一种能力[Kahn 1981: 369]，而不是理解的状态[Barnes 1994: 267–69]。) 但是，如果 epagōgē 涉及一种超越感知所提供的认知直觉过程，那么这将削弱亚里士多德是一位遗传(也许是正当的)经验主义者的说法。经验只会提供获得必要直觉洞察力的场合，而不会提供更多。
那么，有没有一种理解经验法（epagōgē）的方式，使得亚里士多德被视为经验主义者呢？一个可能的解决方案始于亚里士多德令人困惑的说法，即“我们感知的是具体的（aisthanetai men to kath’hekaston），感觉却是普遍的（hē d’aisthēsis tou katholou estin）”（APo. 100a17–b1）。为什么这令人困惑？因为亚里士多德在其他地方陈述感觉使我们了解具体事物，而不是普遍性的（APo. 81b6–7）。那么感觉如何“是普遍的”呢？对这个问题有各种解决方案（Hasker & Yurdin 2014: 127–130）。一种解决方案始于亚里士多德在《物理学》开头发现的一句话，他在那里写道，对我们来说最明显的事物（因此是探究的起点）“相当混乱”（mallon sunkechumena）（Phys. 184a22）。这些相当混乱的事物显然是一般性的事实，因为他接着评论说“整体更容易被感觉认识”（Phys. 184a24–25）。这表明“我们开始通过感知对未经区分的‘整体’做出反应”（Gasser-Wingate 2021: 149）。只有后来，通过分析（Phys. 184a22–23），我们才“认识到最初只认识到其通用性质的东西的具体性质”（Ross 1936: 458）。根据这种观点，经验（empeiria）已经给了我们对普遍性的认识，但这种认识还不够精确。这位“仅仅有经验的”人对那些统一种类实体的特征做出了可靠的反应，但尚未理解这些特征是什么。
这种解释是否解决了对亚里士多德科学观念的经验主义理解所产生的问题？一个反对意见是，在亚里士多德的观点中，科学理解的原则不能仅仅是对象碰巧具有的属性；它们必须是这种对象必然拥有的属性（Kahn 1981: 389）。我们能否解释我们掌握这些必然属性的能力，而不需要诉诸于某种纯粹的直觉智力？一些评论家否认我们能够这样做。（例如，参见 Gaukroger 1978: 124。）一个有趣的建议是，我们对必然属性的掌握可能源自我们与事物的互动，通过我们对世界对这种互动施加的限制的经验（De Groot 2014: 69）。但即使是这种经验，是否能产生亚里士多德科学概念所要求的强烈必然感，仍然不清楚。
3.3 Hellenistic Philosophy3.3 希腊哲学
柏拉图批评严厉的哲学家之一，但在这个背景下值得一提的是柏拉图的侄子兼继承人斯伯西普（约公元前 408 年至公元前 339 年）。柏拉图的学派——学院，最终成为怀疑论的摇篮（sect. 3.3.4），但在此之前，斯伯西普提出了一种修改过的关于感知能力的观点。虽然他本人并非经验主义者——斯伯西普谈到了真理的两个标准，其中感知只是其中之一（Sextus M VII 1.145–48），但他确实暗示了当感知能力（aisthēsis）与理性（logos）结合时，感知能力的能力可以得到增强。他将由此产生的综合体称为“认知感知”（epistēmikē aisthēsis），这是一种使我们能够辨别对象和事物的能力（Dillon 2003: 79）。然而，符合斯伯西普的柏拉图主义的一点是，他可能认为对物理对象的认识仅仅是“表面知识”；真正的知识是永恒的数学形式，这些形式是它们的基础（Dillon 2003: 80, 82）。
对于更清晰的经验主义学说的例子，我们可以转向希腊时代的思想家（亚历山大大帝公元前 323 年去世后的大约 300 年时期，尽管我的调查将延伸到公元 2 世纪）。这些包括医学作家和怀疑论者，以及伊壁鸠鲁（约公元前 341-270 年）及其追随者，以及由西提亚的泽诺（约公元前 332-265 年）创立的学派，其成员被称为斯多葛派。医学作家和怀疑论者提供了一种复杂的解释经验主义形式。伊壁鸠鲁的追随者提供了对感知可靠性的强烈看法，这是他们的“标准”真理，使他们成为证明经验主义者。但他们不是解释性经验主义者，因为他们接受对“不明显”（adēlon）的推论，比如原子的存在和活动。斯多葛派坚持一种形式的遗传经验主义，以一种类似于现代使用的“白板”隐喻的方式，并（广义上）分享伊壁鸠鲁对真理标准的看法。但至少在涉及道德观念时，他们通过坚持人类倾向于形成某些信念，即关于什么是公正和善的信念，修改了他们的经验主义。斯多葛派和伊壁鸠鲁派一样，并不是解释性经验主义者：他们接受（在某些条件下）对不明显的感官推论的合法性。斯多葛派观点的最强烈批评者是怀疑论者，他们认为，虽然我们可以“随着”实践中明显的事物，但我们应该实践保持信念的悬置（epochē），以达到心灵的宁静（ataraxia）。
3.3.1 医学作家
第一批自称为经验主义者（empeirikoi）的人是希腊化时期的一群医学作家。我们只间接了解这些思想家，通过其他古代作家的著作，尤其是佩加蒙的伽倫（129-约 200 年）。作为医疗从业者，他们的主要关注点是实践性的：找到正确的诊断和治疗方法。但在讨论这些问题时，他们提出了一些一般的认识论主张，发展了希波克拉底著作中已经存在的经验主义倾向（第 3.1 节）。特别是，他们与那些他们称为“理性主义者”（logikoi）或“教条主义者”（dogmatikoi）对立。使他们与众不同的是拒绝提出超出观察范围之外的原因。
在阐述他们的立场时，医学经验主义者区分了两种推理风格。他们拒绝的是他们称之为“类比法”（analogismos）的推理方式，这种推理“从显而易见的事物开始，但最终得出完全不清晰的结论”（盖伦 SB 第 5 章）。他们提倡的是一种称为“归纳法”（epilogimos）的方法，它只处理“显而易见的事物”，但可以用来“发现当前看不见的事物”（盖伦 SB 第 5 章）。这里的想法是，虽然被推断的原因可能目前是隐藏的，但推理是基于一个在其他时候是直接可观察的关联。经验主义者认为，归纳法是所有人类使用的一种推理形式，它导致共识，而类比法导致分歧和无法证实或否定的结论（盖伦 ME 第 24 章）。
医学经验主义的传统影响了盖伦自己的工作，尽管他更偏爱同时使用逻各斯（reason）和经验（experience）的方法。正如盖伦所写的，“仅凭逻各斯可以发现一些疗法，而不使用逻各斯的试验（peira）可以发现其他疗法，而有些则需要两者共同合作”（Galen Op. 13, pp. 886–887; Hankinson 2022: 104）。盖伦是我所称的一位辩护性经验主义者，因为他认为所有事实知识都依赖于感官的证据，这些感官被认为是广泛可靠的（Hankinson 2009: 214–15）。盖伦的辩护性经验主义体现在他坚信有些哲学问题根本无法解决，因为感知经验无法裁决这些问题。这些问题包括世界是被创造还是未被创造，它的范围是有限还是无限，上帝是有形的还是无形的（Hankinson 2009: 228–29）。然而，盖伦并非一位解释性经验主义者，因为他认为存在我们可以发现的非显而易见的因果因素。事实上，正确的医学实践要求我们发现这些因素（Hankinson 2022: 91）。正因如此，他反对医学经验主义者的信念，即仅凭经验就足以进行医学实践。这些从业者拒绝寻找潜在原因，因此在处理不同于以往案例的情况时，“他们没有系统的方法来确定治疗方法”（Hankinson 2022: 87）。
伽倫分享了亞里士多德觀點：感知已經給予我們對科學知識的第一原理的認識，儘管這種知識只能通過推理分析來明確表達。所涉及的推理類似於幾何學家的推理，“從問題...回溯到可以解決問題或解釋事實的公理”（Hankinson 2009: 223）。因此，醫生的技藝（technē）不僅涉及經驗，還涉及我們可以稱之為“推理經驗”（Hankinson 2022: 104）。這種推理使人能夠辨識出治療物質將展現其力量的條件（van der Eijk 2005: 289–90）。伽倫將這種經驗稱為“區分經驗”（diōrismenē peira）（Galen Op. 11, p. 685），這種經驗甚至可以讓人從一次試驗中發現因果力量（Hankinson 2022: 106）。這種區分經驗的概念使我們非常接近我們所謂的“對照實驗”的理論（如果不是實踐）（Singer 2022: 185）。
在这种情况下，经验并非被动的，仅仅是感官数据的接收。就像 Speusippus 的“认知感知”，可以通过练习来提高，犹如音乐家的表现（Sextus M VII 1.146），熟练从业者的感知能力可以通过理性和努力来提高。盖伦的例子是他最终成功地努力感知脉搏的收缩，理性告诉他这种收缩必定存在（Singer 2022: 171–72）。在经过理性和实践训练的经验中，可观察效果与不可观察原因之间的差距缩小至消失的程度。如果我们广泛使用“感知”这个术语（Galen Op. 8, p. 793），经过训练的经验可以说是显现出产生我们经验的因果因素（Singer 2022: 174）。
这样的说法似乎过于乐观。伽倫未考虑到理论在多大程度上受到数据的不确定性的影响。熟练的中国医师在脉搏时，“感知”到了完全不同的因果因素，因为他们的感知受到了不同类型的医疗实践和理论的影响（Kuriyama 1999: 25, 37）。在这方面，伽倫的科学哲学面临着与亚里士多德相同的困难（与之密切相关）。它能解释观察如何能够导致根据证据必然成立的解释吗（Hankinson 2022: 110）？
3.3.2 Epicureans3.3.2 伊壁鸠鲁主义者
早期的医学作家也是哲学家，这一点已经显而易见。但在特定的哲学希腊化学派中，我首先要考虑的是伊壁鸠鲁学派。伊壁鸠鲁及其追随者对自然界的研究并不感兴趣。伊壁鸠鲁运动可以被视为一种“世俗宗教”（Milton 2002: 182），其目的在于仅在促进心灵平静的情况下获得对自然的认识。（有关伊壁鸠鲁学派科学资历更有力的辩护，请参见 Asmis 1984。）但在发展他们的哲学时，伊壁鸠鲁学派形成了一种独特的经验主义。首先，它是一种遗传经验主义，认为感官的证据是我们所有知识的“基础和根据”（Sextus M VII 1.216）。但它与其他一些形式的经验主义不同，因为它认为感知的直接结果是不可错误的，并允许思想以与五种感官无关的方式受到外部物体的影响。伊壁鸠鲁经验主义也比医学作家和怀疑论者更宽容，因为它接受对不可观察原因的推断。换句话说，它不是一种解释性经验主义。事实上，这似乎是为什么怀疑论者塞克斯把伊壁鸠鲁学派列为“教条主义者”的原因（Sextus PH 1.3）。
在一部名为《论判断标准或规范》（Peri kritēriou ē kanōn）的著作中，据说伊壁鸠鲁主张所有感觉（aisthēseis）都是可靠的，没有任何东西能够反驳它们（Diogenes Laërtius [DL] 10.31）。塞克斯总结了这一伊壁鸠鲁学派的观点，认为“所有被感知的事物……都是真实存在的”（Sextus M VII 2.9）。乍看之下，这似乎是一个站不住脚的立场。我们的感官难道不会欺骗我们吗？我们不是会看到棍子在进入水中时弯曲，或者远处的大物体看起来很小吗？伊壁鸠鲁派可以做出两种回应。第一种是明确区分我们的感觉和我们根据感觉形成的观点（类似于亚里士多德所做的区分）。在涉及我们的观点时，伊壁鸠鲁认为“有些观点是真实的，有些是错误的，因为它们是我们对所见事物的判断，我们有时判断正确，有时判断错误”（Sextus M VII 1.210）。换句话说，当我们犯错时，并不是感官的错。其次，感官是可靠的，因为感觉并非“纯粹的私人心理现象”（O’Keefe 2010: 100）。它们是由它们所证明的对象引起的，这些对象从它们的表面发出连续的图像或幻象（eidōla）（伊壁鸠鲁 Ep. Hdt. 46–51）。根据这一观点，感官提供可靠的信息，忠实地反映了产生它们的对象，即使我们后来将错误的命题内容归因于它们。
伊壁鸠鲁经验主义在某种程度上是一种相对宽容的经验主义。首先，它是宽容的，因为它并不将感知局限于通过五种感官接收到的信息。伊壁鸠鲁及其追随者似乎将心灵本身视为一种“超感觉”（DeWitt 1954: 207–9），能够独立地接收形象。 （这一教义与早期提到的佛教信仰之一有些相似[第 1 节]。）例如，伊壁鸠鲁的作家鲁 cretius（约公元前 95-54 年）声称，一些物体散发出的偶像非常微小，以至于它们可以穿透身体并独立于五种感官影响心灵。这使他能够解释我们在梦中看到的图像，这些图像准确地反映了世界的某些方面，尽管以一种欺骗我们的方式（Lucretius RN 4.722–31, 5.1168–71）。
伊壁鸠鲁经验主义在某种程度上也是宽容的，因为它拒绝了我所称之为“解释性经验主义”的观点：它确实允许对不可观察实体进行解释性推断。更确切地说，伊壁鸠鲁谈到了从所感知的到目前未被观察到的两种推断。第一种是对“等待证实的事物”（to prosmenon）的推断；第二种是对“非明显的事物”（to adēlon）的推断（伊壁鸠鲁《信仰论书》38.10）。在讨论伊壁鸠鲁派和其他教条主义者的观点时，塞克斯也做出了类似的区分（PH 2.97–98）。他首先谈到了对某事物的推断是“暂时”（pros kairon）不明显的，但随着时间会变得明显。他的例子是雅典这座城市，如果我不在雅典，那么当我前往那里时，它将对我变得明显。这对应于伊壁鸠鲁的“等待证实的事物”（DL 10.34）。但塞克斯还谈到了“自然上不明显的实体（ta … phusei adēla）”，这一类别对应于伊壁鸠鲁的“非明显”。塞克斯写道，一些教条主义者认为这类实体的存在和活动是可以通过推断知晓的，例如伊壁鸠鲁（和德谟克利特）对原子在虚空中运动的信仰（塞克斯《哲学家手册》VII 2.319）。需要注意的是，塞克斯在这两种类别之外还添加了第三种类别：那些“完全不明显的事物”（ta kathapax adēla）（PH 2.97），即使教条主义者也认同这类事物永远无法通过任何推断方式知晓，他的例子是星星的数量是奇数还是偶数。
根据伊壁鸠鲁的观点，可以使用哪些推理来支持对不可观察实体的信仰？对于仅在“此刻”不可观察的实体，答案是明确的。一个人可以提出一个猜想，然后在相关实体变得可观察时进行测试。但对于那些“本质上不明显”的事物，只能进行间接确认。伊壁鸠鲁的观点似乎是，与经验一致的假设——即那些没有“反对证据”的假设——可以并且应该被接受。但当然，两个或更多的假设可能通过这一测试。值得注意的是，伊壁鸠鲁及其追随者似乎认为，在这种情况下，它们都可以被接受，不仅仅是可能的，而且是真实的，在某个时间或某个地点实现。尽管在一个无限广阔且无限时间的宇宙中这似乎是合理的，但这留下了一个问题，即这些解释中的哪一个适用于我们感兴趣的特定情况。伊壁鸠鲁似乎认为，我们不应该期望能够在每种情况下回答这个问题。我们也不需要这样做；知道一个事件有某种自然解释足以使我们摆脱对神灵的迷信恐惧。对于更为严格的观点，即这种对多种解释的容忍仅适用于“天体现象的解释”，请参见塞德利。
3.3.3 Stoics
斯多葛派是希腊哲学的第二个经验主义学派，其知识观在很大程度上受到伊壁鸠鲁学派思想的影响。亚里士多德曾使用类似于“白板”这一隐喻来描述头脑的状态，但他所说的并非与后来的经验主义者完全相同，因为他所谈论的不是头脑的初始状态，而是其接受知识的能力。斯多葛派使用类似的隐喻更明确地表达了一种遗传经验主义观念：即我们没有先天的观念或推理原则。据说他们声称：“一个人出生时，他的灵魂的统治部分就像一张精心准备好用于抄写的纸莎草”。斯多葛派认为，某些道德观念——关于什么是公正和善良的观念是“自然”获得的。在这种情况下，“自然”可能仅仅意味着从经验中自发产生，“无需关注或教导”。但在这种情况下，“自然”获得的观念与“通过经验”获得的观念有所区别，也就是通过感觉的方式。这表明了某种类似于先天知识的东西。
然而，对于先天知识的思考方式不止一种。对先天知识的主张可能意味着我们出生时就已经在我们的头脑中植入了某些想法，或者仅仅意味着当面对正确的经验时，我们有一种形成某些信念的倾向（sect. 2.2）。关于道德观念的斯多葛派先天主义更好地理解为后者：一种倾向性先天主义。他们表达这个想法的一种方式是说“自然给予我们未被污染的起点”（hē phusis aphormas didōsin adiastrophous）；是外部影响使人类误入歧途（DL 7:89）。根据这种观点，“我们天生倾向于形成某些行为模式”（Scott 1995: 206）。但为了形成道德上正确的行为模式，我们必须倾向于形成正确的道德信念。人们可以争辩说，这并不违反遗传经验主义的原则，因为在斯多葛派的观点中，头脑在形成想法时并非完全被动。在经验的影响下，它在莎草纸的空白处“为自己刻写”（enapographetai）某些概念（Äetius, Placita 4.11; Mansfeld & Runia 2020: 1591）。根据这种观点，说头脑倾向于书写一种而非另一种事物是一致的（Scott 1995: 207–8）。
除了这种修改过的遗传经验主义外，斯多葛派还接受了一种证明性经验主义，其中一件事物的表象（phantasia）是了解其真相的标准（DL 7.49）。但他们认为，并非任何表象都能起到标准的作用，只有那种“理解性的”（katalēptikē；Annas 1990: 189 n.18）。一个“理解性的”表象是“由一个现存的对象引起并形象化和印记……与该现存对象一致，以至于它不可能由一个不存在的对象引起”（Sextus M VII 1.248；见 Reinhardt 2023: li–lii）。这引发的问题是：我们如何知道哪些表象是“理解性的”（因此是可靠的标准）？斯多葛派已经认识到，理解性的表象需要满足一定的条件，特别是关于接受表象的人的心态（Annas 1990: 191）。但似乎在受到怀疑论者的压力下（Reinhardt 2023: xcix），后来的斯多葛派提出，理解性的表象是一个必要但不充分的标准，因为它还受到进一步条件的限制。他们认为，“一个理解性的表象是真理的标准，前提是它没有障碍”（Sextus M VII 1.253）。一个“障碍”（enstēma）是关于情况的某个事实，使一个人不愿相信表象所暗示的内容（Sextus M VII 1.254）。例如，如果我们看到一个实际在场的人，但我们有充分理由相信她在别处，正确的做法应该是保留怀疑（Reinhardt 2023: c n.288）。
斯多葛派是否是我所称的“解释经验主义者”，否认对未观察到的（或者，也许是不可观察到的）实体的推论的合法性？关于占卜的斯多葛派论点辩护了这一实践，理由是我们可以观察到某些迹象的可靠性，即使我们无法解释为什么它们是可靠的（西塞罗《神谕篇》1.12-16），这种辩护让人想起了医学经验主义者的观点（艾伦 2001 年：163）。还有证据表明斯多葛派对“不明显”的推论持谨慎态度。斯多葛派思想家斯特拉波（约公元前 64 年至公元 24 年）提到波塞冬尼乌斯（约公元前 135-51 年）的哲学在“因果解释”方面受到亚里士多德的影响过大，这种做法“我们学派因为隐藏原因而避免”（Strabo Geog. 2.3.8）。这与一则归因于斯多葛派主要思想家克里西普（约公元前 280-208 年）的言论一致。在讨论灵魂的统治部分（hēgemonikon）的位置时，斯多葛派将其视为“天然不明显”的问题（Tieleman 1996 年：271），据报道，克里西普说没有“确凿的迹象”（tekmēria）可以推断出结论（Arnim SVF 2.887；盖伦 Op. 5，p. 268）。这一言论反映了亚里士多德使用 tekmērion 指的是可以得出必要结论的迹象（《修辞学》1357b4-5）。正如我们马上将看到的，克里西普确实得出了结论，但他的言论表明了对这种推论的更大谨慎，这种谨慎在更理性主义的思想家盖伦中也能找到（艾伦 2001 年：165）。
尽管如此，斯多葛派并非解释经验主义者：他们超越了医学经验主义者所允许的范围。与伊壁鸠鲁学派一样，他们允许推论出“非本质明显”的事物，这一观念使他们遭受了怀疑论者的攻击。一个常被归因于斯多葛派的例子（尽管请参见 Sedley 1982: 241）是从通过皮肤排汗这一可观察事实推断出“看不见的毛孔（noētoi poroi）”（Sextus PH 2.140）。一些这样的推论——在严格意义上的证明（apodeixeis）——是基于对事物本质的理性洞察，这一概念类似于亚里士多德的理想，斯多葛派似乎对此越来越感兴趣（Allen 2001: 178–79, 182）。但在其他场合，斯多葛派似乎满足于仅仅是“似是而非”或“有说服力”的证据（to pithanon），也就是说，“使我们同意”的证据，尽管结论可能是错误的（DL 7.75）。至少在某些情境中，“似是而非”（to pithanon）与“合理的”（to eulogon）是同义词（Allen 2001: 166）。菲洛德莫斯（约公元前 110–30 年）使用后一术语，将“关于……从经验中得出的事物，我们只需根据合理的来相信（kata tēn eulogian）”这一观念归因于一位斯多葛派哲学家——可能是（参见 Hankinson 2003: 79）塞勒尼的狄奥尼修斯（约公元前 150 年）（Allen 2001: 207）。在这一背景下提供的例子是，当我们在夏季起航时，相信我们会安全到达是合理的。
然而，在斯多葛主义认识论中存在关于仅仅合理考虑在其中的作用的辩论。第一种观点是，仅仅合理的考虑足以指导我们的行动，尽管它们不能证明对知识的要求（Burnyeat 1982: 237）。第二种观点是，在确定性无法获得的情况下，仅仅合理（在可能的意义上）的考虑可以证明对知识的要求（Gould 1971: 135）。第三种观点是，我们可以从仅仅合理的东西开始，并通过澄清和相互协作这些见解来达到对真理（Tieleman 1996: 284）的理解（katalēpsis）。 （有关斯多葛主义知识观中相互协作所起作用的讨论，请参见 Annas 1980: 101–103。）这些解释中的第二或第三种都可以解释克里西普对争论灵魂统治部位在心脏的位置的愿意，尽管缺乏“确定的迹象”。
3.3.4 Sceptics3.3.4 怀疑论者
正如我刚才所建议的那样，最积极地反对斯多葛派观点的是皮洛尼派学派的怀疑论者，如塞克斯图斯·经验主义者（约公元 150-225 年）的著作所代表的。怀疑论者的目的并不是获得关于自然界的知识，尽管塞克斯的头衔“经验主义者”暗示了与同名的希腊医学学派的关联。他们的目标是在“观念事务中获得宁静”（kata doxan ataraxia）（塞克斯 PH 1.15）。皮洛尼派怀疑论者也不可能有一个知识理论，因为拥有一个知识理论将意味着持有信念，而他们的目标（比现代怀疑论者更激进）是悬置信念（Annas＆Barnes 1985：7）。有人可能会认为皮洛尼派怀疑论与“信仰”的最低程度是兼容的（史密斯 2022：289-92）。但这似乎仅仅意味着“随波逐流”地接受被强加给我们的印象（塞克斯 2000：61 n. 253）-即使怀疑论者也可以承认感到寒冷（塞克斯 PH 1.13）-而没有对所断言的事物产生“倾向”（aneu prospatheias）（塞克斯 PH 1.230）。
塞克斯有时似乎支持经验主义观点。例如，他指出“如果感官无法理解外部对象，心灵也无法”（Sextus PH 1.99），因为感官是心灵的“向导”（hodēgoi）（Sextus PH 1.128）。这看起来像是一种遗传经验主义，否认心灵“天生具有一套概念”（Annas＆Barnes 1985：116）。但这种经验主义不仅会涉及持有一个哲学信条（这是皮洛尼怀疑论者应该避免的），而且塞克斯的“模式”——他引发悬而未决的方式——通常是对比表象，表明我们没有理由接受一个而不是另一个（Annas＆Barnes 1985：25）。因此（参见 Smith 2022：260），如果塞克斯在这里支持经验主义，那将是令人惊讶的。他更可能是提到一种被他的“教条主义”对手视为理所当然的观点，以削弱他们的信念，这在他的著作中很常见。
在对教条主义观点的批评中，塞克斯都包括了对归纳（epagōgē）的批判，这种批判假定 epagōgē 只是一个列举归纳的过程。正如我们已经看到的（第 3.2 节），这不太可能是亚里士多德对这个术语的理解。但是，鉴于对归纳的这种理解，塞克斯迅速指出了其不足之处。遵循这一程序的人必须调查“所有的细节或其中一些细节”。如果他们只调查一些细节，那么归纳将是不安全的，因为可能有一些被省略的细节缺乏所讨论的特征。但如果他们试图调查所有细节，“他们将从事一项不可能的任务，因为细节是无限的和不确定的”（塞克斯 PH 2.204）。这个论点并不严格正确，因为有些情况下我们知道（或者相信我们知道）所有的实例。约翰·布里丹（1295-1358）后来提出的一个例子是关于所有（六个）行星的命题（SD 6.1.5）。但如果我们搁置这样的例子，塞克斯的挑战预示了后来被称为“归纳问题”的问题。斯多葛派对这一挑战有过回应，即世界受神圣理性统治，这保证了它的有序性和可预测性（Allen 2001: 165）。但这并不是一种可能会满足怀疑论者（古代或现代）的回应。
在表面上，怀疑论者的无信仰生活项目似乎是不可能的。有人可能会争辩，如同大卫·休谟所言，“如果古代怀疑主义的原则‘普遍和稳定地占上风’，那么所有人类生活都将灭亡”（休谟 1902: 160 [§128]）。但塞克斯都对这个问题的回应与休谟提出的非常接近（史密斯 2022: 197），即我们可以（在实践中）依赖特定类型事件的观察到的关联。这里的问题是这种广义经验主义态度是否与匹洛学怀疑主义一致。在表面上，怀疑论者的无信仰生活项目似乎是不可能的。有人可能会争辩，如同大卫·休谟所言，“如果古代怀疑主义的原则‘普遍和稳定地占上风’，那么所有人类生活都将灭亡”（休谟 1902: 160 [§128]）。但塞克斯都对这个问题的回应与休谟提出的非常接近（史密斯 2022: 197），即我们可以（在实践中）依赖特定类型事件的观察到的关联。这里的问题是这种广义经验主义态度是否与匹洛学怀疑主义一致。
塞克斯在这里做出的一个关键区别是他所区分的两种标志类型：“纪念性”或“回忆性（hypomynēstikon）”和“指示性（endeiktikon）”。指示性标志被认为是在没有直接观察到的情况下表示某种现实。这是因为塞克斯所称的“其适当的本质和构成”（Sextus PH 2.101）。这里的想法似乎是标志与其指示的事物之间存在必要的联系，这种联系是通过理性而不是经验所知的。例如，从运动推断拥有灵魂就利用了指示性标志，因为灵魂永远无法直接观察到。在塞克斯看来，这种推断是无法被证明的。（如果怀疑论者允许自己持有哲学信条，这将是解释性经验主义的一个例子。）然而，塞克斯乐意支持使用纪念性标志，这些标志仅基于对两种现象关联的过去经验。例如，烟是火的纪念性标志；疤痕是表明持有者受伤的纪念性标志（Sextus PH 2.102）。
表面上看，这似乎与庇罗派怀疑论不一致，因为它似乎涉及持有信念（比如“这是烟”）和进行推理（比如“有烟，因此有火”）。但塞克斯都建议，既不需要信念（指对命题真理的坚持），也不需要推理（指逻辑操作）。他认为，如果依赖纪念性标志涉及推理，那么你会期望那些对逻辑一无所知的人在相关活动上表现不佳。但正如他所写的，“文盲的舵手和没有辩证原则经验的农民是标志的专家判断者”，能够预测（一种情况下）即将到来的风暴或晴天，以及（另一种情况下）丰收或歉收（Sextus M VII 2.270）。事实上，甚至非人类动物也通过这种方式获得知识。正如塞克斯所写，“狗追踪动物的脚印时，实际上在使用标志”，尽管它并没有进行推理。用塞克斯的话来说，“它并没有形成判断‘如果这是脚印，那里有野兽’”（Sextus M VII 2.271）。理解这一点的一种方式是说，正如我们无法避免“随着”某些感觉印象一样，我们也无法避免受到这些观察到的相关性的影响。如果这种贬值解释是正确的，那么依赖纪念性标志将与塞克斯的怀疑论一致。
中世纪经验主义
基督教的影响是如此之大，以至于古代怀疑论和伊壁鸠鲁主义在中世纪思想家中并没有得到太多的追随。斯多儿派影响深远，但更多地是因为其道德教导而不是其知识观。然而，希腊时代医学经验主义所关联的态度并没有完全消失：我们至少在中世纪晚期的作家中发现了这些暗示。一个引人注目的例子是波兰的尼古拉斯（约 1278 年）的争论性著作《反医生》。尽管他本身是一位受过教育的人，接受过学院传统的训练，并与蒙彼利埃的医学院有关，尼古拉斯主张基于经验的医学实践，赞扬普通人的知识胜过学者的知识。这可能是对蒙彼利埃发展出的更理论化的医学风格的一种反应，这种风格是由于发现了伽倫和一些阿拉伯作家的著作而产生的。但是，要找到更一般的经验主义学说的证据，我们必须转向亚里士多德的追随者。
中世纪经验主义的种类
亚里士多德的中世纪追随者们分享了他对感官可靠性的信心。例如，托马斯·阿奎那（1225-1274）遵循亚里士多德的观点，认为感觉在其适当对象（如颜色和声音）方面并不会受到欺骗（ST 1a 17.3），前提是感官器官正常运作且处于适当环境中（Pasnau 2002：188-89）。
中世纪哲学家是否接受了一种基因经验主义？表征这种经验主义的拉丁短语——nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu（智力中没有任何东西是先前没有在感觉中的）——是一种普遍现象。它在波纳文图拉（1221–1274）的作品中被发现（以不同形式），在那里被归因于亚里士多德、阿奎那、阿夸斯帕塔的马修（约 1240–1302）和邓斯·斯科特（1266–1308）（Cranefield 1970: 78–79）。并非所有人都接受这个想法，正如我们将看到的那样，但亚里士多德学派通常认为这是理所当然的。阿奎那遵循亚里士多德（DA 432a7–9）的观点，认为我们理解的所有对象“都存在于感知对象中”，而不是存在于某种分离的柏拉图领域中。由此得出结论：“没有感知，没有人可以学到任何新知识，也无法理解已经学到的事情。”即使我们在思考我们已经知道的事情时，我们的思维也总是伴随着一个形象（“幻象”），这是可以感知的某物的相似物（阿奎那 In DA 3.13 [para. 791]）。中世纪哲学家是否采纳了一种基因经验主义？表征这种经验主义的拉丁短语——nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu（智力中没有任何东西是先前没有在感觉中的）——是一种普遍现象。它在波纳文图拉（1221–1274）的作品中被发现（以不同形式），在那里被归因于亚里士多德、阿奎那、阿夸斯帕塔的马修（约 1240–1302）和邓斯·斯科特（1266–1308）（Cranefield 1970: 78–79）。并非所有人都接受这个想法，正如我们将看到的那样，但亚里士多德学派通常认为这是理所当然的。阿奎那遵循亚里士多德（DA 432a7–9）的观点，认为我们理解的所有对象“都存在于感知对象中”，而不是存在于某种分离的柏拉图领域中。由此得出结论：“没有感知，没有人可以学到任何新知识，也无法理解已经学到的事情。”即使我们在思考我们已经知道的事情时，我们的思维也总是伴随着一个形象（“幻象”），这是可以感知的某物的相似物（阿奎那 In DA 3.13 [para. 791]）。
但即使中世纪作家将心灵比作一块空白板，我们也不应该将他们归因于后来约翰·洛克（John Locke）的遗传经验主义。中世纪人所说的空白板，是他们所谓的“被动”或“潜在”智力，这只是认知过程中的一个元素。当涉及更大的画面时，中世纪哲学家有时会将亚里士多德的观念与通过感官获得所有知识的观念相结合，或者与奥古斯丁观点中的神圣启示相结合，或者与先天知识的观念相结合。甚至阿奎那（Aquinas）认为，我们具有某种先天能力，最终是由上帝赋予的，可以理解科学知识的第一原则。这可能最好被认为是一种倾向性先天主义：当我们接受到正确类型的经验时，我们倾向于形成某些想法。
在某些时候，阿奎那似乎走得更远。例如，他写道，我们的知识“部分来自内部，部分来自外部”，并且“我们已经知道我们所学到的东西”这个想法中有一些真理（Aquinas DV 10.6）。然而，再次看起来像是一种倾向性的先天主义：我们在形成信念时采用的原则隐含在心灵的结构及其运作中（Allers 1942: 58）（见第 4.3 节）。其他作家更清楚地将“空白板”思想与对先天知识的承诺相结合。例如，罗杰·培根（1215–1292）建议，人类灵魂被创造为其中所有事物的种类（方面或形式），这反映了奥古斯丁关于知识的观念。但由于灵魂与身体的结合阻碍了我们接触这种知识，人类心智（作为潜在智力）可以被描述为“空白板”（tabula nuda 或 rasa）（Bacon In Phys. pp. 7, 9; R. Wood 2007: 54）。类似的观点也出现在罗伯特·格罗塞特斯特（约 1165–1253 年）的作品中，他还将修改后的奥古斯丁信仰与神启的亚里士多德观念相结合，即我们从经验中获得科学原理的知识（van Dyke 2009: 688–89）。
这些看起来像是经验主义和非经验主义观点的令人困惑的组合，它们的理由很快就会变得清晰（sect. 4.3）。但除了这种有条件的遗传经验主义，我们还发现了一种证明性经验主义的表达。特别是，罗杰·培根的工作阐述了两种形式的证明性经验主义，这两种形式都属于他所称的“实验科学”。第一种涉及通过“亲自试验”来确认理性的成熟结论（Hackett 2015：sect. 5.4.3）。培根提出这种测试的理由是，仅凭论证是不足以使我们相信任何实际问题的真相的。“他写道，”理性“。这些看起来像是经验主义和非经验主义观点的令人困惑的组合，它们的理由很快就会变得清晰（sect. 4.3）。但除了这种有条件的遗传经验主义，我们还发现了一种证明性经验主义的表达。特别是，罗杰·培根的工作阐述了两种形式的证明性经验主义，这两种形式都属于他所称的“实验科学”。第一种涉及通过“亲自试验”来确认理性的成熟结论（Hackett 2015：sect. 5.4.3）。培根提出这种测试的理由是，仅凭论证是不足以使我们相信任何实际问题的真相的。“他写道，”理性“。
得出结论并迫使我们承认它，但它并未证实它，也未消除怀疑，以便头脑可以安心于真理的知识中，除非通过经验找到。...因为如果一个人...应该通过充分的论据证明火烧伤和破坏事物，听众的头脑仍不会因此而安心，这样的人在将手或一些易燃材料放入火中之前也不会避开火，以便通过经验测试论点所教导的内容。 (Bacon OM 6.1)
经验主义认为“没有经验，什么都无法充分了解”（sine experientia nihil sufficienter sciri potest）（OM 6.1）。
第二种形式的证伪经验主义认为，有些信念只能通过参考经验来辩护，没有任何可以用来支持它们的先验原则的论据。首先，这些包括其他科学领域内的事务，这些事务仅凭推理无法揭示，比如炼金术士所做的实际发现（Bacon OM 6, 2a prae.）。但也有一些事务超出了任何理论科学的范畴，是科学实验“凭借自身的力量探究自然的秘密”（Bacon OM 6, 3a prae.）。要欣赏这种调查所涉及的内容，我们需要了解它适用的现象类别：自然的秘密。
自然哲学的领域是“自然的常规”（Biard 2001: 79, 80）：它处理了发生的事情（亚里士多德的话）“要么总是，要么大多数情况下”（ē tou aei ē tou hōs epi to polu）（Met. 1027a21–22）。但存在着超出这一领域的现象，即奇迹和奇迹。奇迹在严格意义上是超自然事件，属于神学领域。但奇妙的现象常常被认为是“超自然”的，也就是说，是由神秘但自然的属性和力量引起的（Daston 1991: 95–100）。这些力量包括天体对地球事务的影响，以及亚月实体的神秘属性，如磁石。这些力量是隐藏的意义上的神秘。但它们也是神秘的，因为它们的运作不能用亚里士多德所认为的四种简单物质（土、气、火和水）及其相关的主要品质（热、冷、湿和干）来解释（Pasnau 2011: 44）。正因为如此，它们无法通过演绎论证来证明其存在，只能通过经验来了解。这导致了一种与“自然魔术”研究相关的特殊经验主义形式。
尼古拉斯·波兰的作品中可以找到一个例子，他是蒙彼利埃的激进医学经验主义者。在他的《反医药学》中，尼古拉斯声称，尽管最卑微的物体中存在着一种神赐的力量无法通过理性证明，但“通过其效果显而易见”（hoc patet effectu）（尼古拉斯·波兰 Ant. ll. 202–3）。在这方面，尼古拉斯似乎受到了另一部与魔法更为密切相关的作品的影响，即《世界奇迹》。该作品指出，“有些效果对感官是显而易见的，我们无法给出理由”，以及只能通过理性了解的效果。自然物体的奇妙力量属于前一类，这些力量通过实践经验而知晓（per experientiam）（伪·阿尔伯图斯 PA-DM para. 49–50）。虽然这部作品被错误地归属于大阿尔伯图斯（约 1200–1280 年），但阿尔伯图斯本人在捍卫某些石头的神秘力量时也采取了类似的立场：这些力量也是“通过经验最具说服力地知晓的”，尽管它们缺乏科学解释（A-DM 2.1.1）。
中世纪作家谈到通过经验认识事物时，他们对经验这个术语的理解是非常广泛的。同样可以说实验性这个术语也是如此，因此“实验性知识”这个短语应该被翻译为“experiential knowledge”而不是“experimental science”。尽管培根的实验性知识包括实际程序（实验），如炼金术中所使用的，以及仪器的使用（如光学和天文学的研究），它还包括简单的观察以及依赖价值可疑的二手报告。 （我们离 17 世纪皇家学会的座右铭“nullius in verba，不轻信任何人的话”还有很长的路要走。）也没有与量化的一致联系。在只有少数领域，如天文学，自然哲学家所采用的程序与仔细的测量有关。
在培根的工作之后的一个世纪，我们确实发现了我们可以称之为“量化概念”的发展，特别是在对局部运动的研究中。我们特别在牛津大学与默顿学院有关的计算者的工作中发现了这一点，他们可能以制定“平均速度定理”而闻名。这是一个想法，即在培根的工作之后的一个世纪，我们确实发现了我们可以称之为“量化概念”的发展，特别是在对局部运动的研究中。我们特别在牛津大学与默顿学院有关的计算者的工作中发现了这一点，他们可能以制定“平均速度定理”而闻名。这是一个想法，即
均匀加速度在给定时间内产生的距离与在加速时间的中间瞬间速度相等的匀速速度产生的距离相同。 (Crombie 1961: 153)
然而，这些发展标志着与亚里士多德传统纯粹定性物理学的决裂，它们仍然主要是理论性的。虽然导致平均速度定理产生的讨论源自对下落物体的日常观察，但定理本身是通过算术和几何学证明的（Clagett 1959: 256, 259–60）。所发展的原则并没有被“操作化”，也就是说，并没有以能够进行实验测试的形式表达出来（Clagett 1959: 206）。它们的实验测试必须等到伽利略的斜面实验（Crombie 1961: 153–54）才能进行。
这种对经验的广泛理解在中世纪对感性知识的起源和范围的概念中也是显而易见的。就这种知识的起源而言，后来的经验主义者几乎完全专注于五种“外感官”。但中世纪的作者，继循阿维森纳（伊本·西那；980-1037）之后，通常列出多达五种“内感官”（Bates 2010: 138-39），并列于外感官之旁。阿奎那将这些减少为四种：共同感觉、想象力、评估视觉（或思维视觉）和感觉记忆（Aquinas ST 1a 78.4）。这些内感官的工作涉及在塑造我们的感知中扮演积极角色，甚至包括我们对物理环境的感知。换句话说，心智在运作的基本层面上甚至并非完全被动。例如，评估视觉指的是即使是非理性生物也具有的判断危险或有用的能力：它通过添加评价组成部分来塑造我们的感知。
关于经验的范围，一般认为这包括对我们自己内在行为的了解。我们对这种知识有某种直接的获取被认为是“奥古斯丁思想的一个不言自明的真理”（Leff 1975: 28）。其机制尚不清楚——斯科鄙尔仅表示我们通过“某种感觉，即内在感知”来了解这些事物（quodam sensu, id est, perceptione interiore）（斯科鄙尔 Ord. IV d. 43, q. 2）——但其存在是毋庸置疑的。正如一位匿名抄写员在奥卡姆手稿的边缘写道，“智力中没有任何东西，除非它先前在[外部]感官中”这个想法适用于“外部对象，而不适用于自身行为”（Leff 1975: 28 n.116）。在培根的作品中，对内在经验的关注进一步深化，因为他对经验的概念不仅包括我们日常的心理状态，还包括精神状态，甚至包括“入定”时人们看到“不宜人类言说的事物”的经历（Bacon OM 6.2）。这些经历是由上帝的恩典带来的，而不是任何纯粹自然的认知过程。
我一直在主张，中世纪思想包含了一种有条件的遗传经验主义（我将在后文回到这一点），以及一种独特的证明性经验主义，结合了对“经验”的广泛理解。那么解释性经验主义呢？就中世纪自然哲学而言，受亚里士多德影响，它分享了他对科学解释的看法。在大多数情况下，这些解释并没有涉及与所解释对象不同的不可观测实体，而是源自所研究对象的本质的生成力量（第 3.2 节）。中世纪思想家并没有否认我们可以了解不可观测的实体。毕竟，上帝是一个不可观测的实体，像阿奎那这样的思想家认为“自然理性”可以通过类比了解上帝的一些事情（William of Ockham [约 1285-1347]稍后会减少这种知识的范围，但并未完全否定[Leff 1975: 382-98]）。但是，我们对自然界不可观测特征的了解是有限的（Hutchison 1982: 235-36）。例如，阿奎那似乎支持亚里士多德的观点，即在涉及“对感官不明显的事物”（immanifesta sensui）时，我们不应要求“确定和必要的证明”；一个仅仅可能的解释可能是我们能够达到的最好的（Aquinas In Meteor. 1.7 [lect. 11]）。你可以将这看作是一种非常谦逊的解释性经验主义。
一位晚中世纪作家确实接受了更强烈的解释经验主义观点。这位作家是奥特库尔的尼古拉斯（1299-1369 年）。尼古拉斯的核心观念是，（除了信仰的条文之外），我们只能对否定会导致矛盾的命题有确定的认识。但由于我们可以在不矛盾的情况下肯定某物的存在，同时否定被认为是其原因的存在，因此在涉及因果关系时我们无法有确定的认识。同样地，我们不能从事物的表象中推断出某种基础物质的存在（Thijssen 1987: 243-44）。更一般地说，尼古拉斯写道，“从已知某事物存在的事实，不能明显地推断出……还有其他事物”（致伯纳德的信 2，§11 [p. 65]）。这些观察构成了对亚里士多德科学理解理想的激烈抨击：即我们（至少在原则上）可以对事物的本质有确定的认识的观念（Stiefel 1992: 299）。
尼古拉斯仍然是一位经验主义者，而不是一个彻底的怀疑论者，因为他认为我们不能在没有矛盾的情况下否认表面现象。例如，我不能同时肯定“一个白色斑块出现在我面前并且没有出现在我面前”（Copleston 1974: 253）。问题在于这种确定性仅限于表象；它并不延伸到事物本身。为了摆脱怀疑论，尼古拉斯必须回归到仅仅是可能的知识。正如他所写的“如果我们对事物有任何确定性，那么一切表面现象都可能是真实的（omne illud quod apparet esse sit），一切看似真实的事物都可能是真实的（omne illud quod apparet esse verum sit verum）”（EO p. 228）。这种仅仅是可能的知识本身是有条件的：它取决于“我们对事物有任何确定性”。尼古拉斯对这个条件得到满足的信心来源于他对“事物的善良和目的性”的坚定信念（Weinberg 1948: 127），这一观点让我们想起了斯多嘉派（ sect. 3.3.4 尼古拉斯认为“由于虚假是智力的邪恶，如果人类对知识的渴望永远受挫，那么宇宙的完全善良将不得不被否认”（Weinberg 1948: 193）。但这种善良原则本身也只是一种仅仅是可能的知识（Weinberg 1948: 127–28）。
神圣启示的日食
我已经注意到中世纪作家对我所称之为遗传经验主义存在一定的矛盾情绪，因为他们将“空白板”这一概念与心智形成观念的先天能力相结合。正如我们所看到的，一些中世纪人更进一步，认为心智无法在没有神圣启示的情况下获得科学知识。现在是时候更仔细地看一看这种神圣启示的概念：为什么会有这种看法以及它逐渐衰落的原因。
圣奥古斯丁的追随者们与柏拉图一样对感知能力的能力表示怀疑，特别是对其产生科学知识的能力表示怀疑。他们认为，这样的知识不仅仅来自感知，还需要另外的输入，由上帝本身提供：神圣的启示。这对于现代读者来说可能是一个难以理解的概念，因为它很容易与另一种信仰混淆，这种信仰涉及通过信仰获得的超自然知识源。这两者是类似的，因为它们都涉及到神圣的主动性。信仰的行为需要神圣的主动性“在意志方面”，使我们能够接受被神启示的命题。神圣启示的教义也谈到了神圣的主动性，但这种主动性是直接认知的，而不是意志的（Pasnau 2015：第 1 节）。它认为，神圣启示对于一些表面上普通的认知活动是必要的，这些活动被信徒和非信徒都参与其中。
这一学说虽然有神学根源，但也受到人类知识的两个特征的推动。第一个特征涉及那些似乎是必然而非偶然的思维原则。这些包括数学真理和原则，比如矛盾性或充分理由原则。虽然这些原则对思维至关重要，但很难看出它们如何可以从感觉知觉中推导出来。（亚里士多德提供了数学思想起源的经验主义解释[ sect. 3.2]，但这一解释一直存在争议。）第二个动机与亚里士多德科学理想有关。科学理解（epistēmē，或 scientia），正如我们所见，涉及对感知对象的基本属性的把握。但这也涉及一种看似超越感官能力的洞察力（ sect. 3.2）。神启主义者主张，这些知识只有可能，因为人类心灵可以接触上帝的心灵。更确切地说，这只有可能，因为上帝用自己的、非创造性的光照亮了人类心灵。这使得人类心灵不仅能够把握必然真理，还能够通过参照上帝心灵中的典范来理解被创造生物的本质。
中世纪经验主义的发展涉及对这一学说的拒绝。这一观点已经受到阿奎那的反对，他认为人类心灵只有在涉及完全超出其自然力量的事项时才需要特殊的神圣启示，这些事项是通过神圣启示所知的（Aquinas ST 1a 2ae 109.1）。但对这一学说最激烈的反对可以在邓斯·斯科特（Duns Scotus）的作品中找到，他反对了亨利·甘特（Henry of Ghent）作品中所发现的（修改后的）启示主义教义（约 1217-1293 年）。
亨利对启蒙主义教义的版本已经受到亚里士多德思想的影响（Marrone 1985: 145; 2011: 24），在这种情况下，表现为一种希望尽可能归因于人类思维力量的愿望。但亨利不愿意将我们所知道的一切归因于我们未经帮助的力量。特别是，他区分了关于对象的真实（id quod verum est）和了解其真相（eius veritatem）。前者是一种非常基本的知识水平，即使在非人类动物中也存在。它确实将其对象视为与认识者不同的东西，但未能把握其基本特征。这种知识对于科学是不够的，科学需要把握对象真正的本质（quid sit in rei veritate）（亨利·根特的总集 1.2）。后一种知识需要访问神圣思想中对象的典范，这只有上帝才能给予。
这正是邓斯·斯科特反对的观点。他当然不会反对人类思维是由上帝创造的这一观念，因此所有的力量都归功于上帝。（毕竟，斯科特是一位神学家。）但他否认科学知识涉及特殊的神圣启示。他的论证分为两个阶段。首先，他坚持认为，亨利对人类思维能力的限制，不是导致科学确定性，而是不可避免地导致怀疑。如果人类思维天生无法理解这些真理，那么任何神圣之光都无济于事。然后，他认为有四种自然可获得的知识形式，产生了科学所需的确定性。首先是对“绝对可知事项”的知识，比如三角形有三个角等于两个直角这一事实。第二是对“经验可知事项”的知识，比如月食的现象。第三是对“我们自己行为”的知识，比如我是清醒的这一事实。第四是对“我们通过感官当前意识到的事项”的知识，比如我面前的物体是白色的（Scotus Ord. I dist. 3, pars 1, qu. 4, adnot.）。
也许其中最关键的是通过经验获取知识，因为它涉及我们理解科学解释原则的方式。斯科鲁斯的建议是，我们可以通过反复接触特定实例来了解这些原则。正如他所写的，也许最关键的是通过经验获取知识，因为它涉及我们理解科学解释原则的方式。斯科鲁斯的建议是，我们可以通过反复接触特定实例来了解这些原则。正如他所写的，
尽管一个人并非经历每一个个体，而只是很多个体，也并非始终经历它们，而只是频繁地经历，但他无疑知道总是这样，并适用于所有情况。他知道这一点是因为这个命题存在于他的灵魂中：“在很多情况下由非自由原因引起的任何事件，都是该原因的自然结果。”（Scotus Ord. I dist. 3, pars 1, qu. 4）
斯科鄧似乎認為這個命題是不證自明的。但如奧特庫爾特的尼古拉斯指出，這僅僅是在迴避問題（Thijssen 1987: 249）。無論如何，尼古拉斯寫道，如果斯科鄧所指的原因是“在過去的許多情況下帶來效果並將來會這樣做”，那麼就有問題。因為“即使某事在許多情況下帶來了效果，仍然不能確定它將繼續這樣做”（EO p. 237; Thijssen 1987: 249 n. 44）。因此，我們不能確定地根據斯科鄧所訴諸的觀察形成一般性陳述。 （這當然是塞克斯都斯所提到的歸納問題[ sect. 3.3.4]。）即使我們能夠制定這樣的一般性陳述，我們也不能確定它們體現了因果關係的主張。確實，至少有一位當代人約翰·布里丹會削弱傳統的亞里士多德學派的觀點，即科學解釋應該使其結論成為必然的（Grant 2010: 237）。但尼古拉斯提出的問題將繼續挑戰即使是布里丹對科學知識更寬鬆的理想。
威廉·奥卡姆的名义主义使这个问题变得更加紧迫（见第 4.3 节）。但即使斯科鄙没有对神启示教义提出令人满意的替代方案，这一教义很快就被淡化了。到了 14 世纪中叶，似乎这个想法不再被视为可行的选择。虽然这个观念并没有完全消失——例如，在尼古拉·马勒布朗奇（1638-1715）的作品中重新出现——但它被晚中世纪的思想家们拒绝，标志着通往更彻底经验主义的重要一步。
4.3 A Cognitive Empiricism4.3 认知经验主义
我将通过回到我所称之为“认知经验主义”的强形式来结束这次讨论：这个观念认为，头脑无法接触独立于感官之外的知识源。很明显，神启思想主义者不会被视为认知经验主义者。但那些拒绝这一学说的人呢？人们可能会质疑，即使是那些拒绝这一学说的人，是否也是认知经验主义者，就像人们可能会问亚里士多德这个问题一样。他们承认所有的事实知识都源自感官，但他们认为头脑有一种非凡的能力，可以把潜藏在感官对象中的普遍性把握住。在威廉·奥卡姆的作品中，我们看到了对这种力量的贬低，这与对普遍性观念的重新思考相辅相成。奥卡姆的工作奠定了早期现代经验主义者将要建立的基础。
心智把握普遍性的能力传统上被归因于所谓的“能动智力”，即主动或生产性的智力。能动（或主动）智力的概念是中世纪认识论中最复杂和争议最大的方面之一。它起源于亚里士多德的一些神秘言论（DA 430a10–19），在这些言论中，他区分了心智的两个方面。一个是作为“成为一切事物的东西”（nous tōi panta ginesthai），另一个是作为“创造一切事物的东西”（ho … tōi panta poiein）。这些描述背后的思想是，心智“成为”其知识对象，即以其可理解的形式接受其原本所体现的物质。作为被动的心智——作为成为一切事物的东西——与创造一切事物的心智之间的关系，类似于原始物质与其塑造原则之间的关系，原始物质是纯粹的潜力。亚里士多德用他的评论家们创造的短语“nous poiētikos”来描述心智的主动或生产性，这些短语暗示了某种非物质的东西：它是“可分离的、纯粹的、不受伤害的”。这可能是因为它不太像一种物质，而更像一种操作或功能；事实上，亚里士多德将 nous poiētikos 描述为“天生的活动”（tēi ousiai … energeia）。
正如最后的解释性评论所暗示的那样，这段文字需要评论，评论者对如何理解这段文字存在分歧。(有关经典调查，请参见 Brentano 1992。) 广义而言，有两种观点。第一种认为，行动智力与每个人的思维是分开的，因此可理解的形式“流动”自这个非物质实体进入思维，以产生理解的行为。这是由伊本·西那（Avicenna）和伊本·鲁什德（Averroës）（1126-1198）以两种截然不同的形式持有的观点。这种观点意味着只有一个行动智力，适用于所有人类，可能或可能不被认同为上帝本身。(当它被认同为上帝时，这种观点与奥古斯丁的神圣启示教义非常相似。) 另一种想法，由阿奎那积极捍卫，认为行动智力和潜在智力都是人类思维的方面。即使在持有后一种观点的人中，也有不同的方式认为行动智力如何产生知识。在某些版本的教义中（如阿奎那的），行动智力被认为从感官产生的形象中抽象出可理解的形式。在其他版本中，感官的输入几乎只是行动智力利用自身固有资源的契机，在这个过程中，思维可以被认为是被上帝启蒙。例如，约克的托马斯（约 1260 年去世）在这个背景下公开谈到固有观念和来自“自上而下而非来自感官”的知识（Bowman 1973: 265）。
这两种观点中，尤其是第二种，似乎与白板理论和认知经验主义都不相容。因此，不足为奇的是，更彻底的认知经验主义的发展与对智力代理人观念的有效放弃相辅相成。
代理智力的工作似乎是必不可少的，因为人们普遍认为知识的对象。这一观点认为，虽然感官处理特定个体，智力只能把握它们的普遍属性。正如阿奎那引述亚里士多德所写的那样，“感官与特定事物有关，而智力与普遍事物有关”（sensus particularium, intellectus … universalium）（阿奎那在 DA 2.5 [sect. 284]中）。 （智力仅直接了解普遍事物的观念似乎是明显的亚里士多德式的；其他古代哲学学派并不认同这一观点[Normore 2007: 114]。）阿奎那持有这一观点的原因是，作为一种非物质实体，智力无法直接把握物质的单一性。因此，智力知识需要代理智力的工作，从感官把握的可感知形式中抽象出非物质的可理解形式。当然，我们确实知道单一对象，因为所有感觉的对象最终都是单一的。但在阿奎那看来，智力只间接地了解这些对象，通过将注意力转向感官产生的形象，并将这些形象与相关的一般概念联系起来（阿奎那 ST 1a 86.1）。
奥卡姆的威廉，另一方面，持有阿奎那明确否认的观点：“独特的对象是首先被认识的对象，以一种简单和独特的方式”（奥卡姆 Quodl. I qu. 13）。他还认为，智力的非物质性不会成为障碍，因为涉及的关系仅仅是一种意向性的关系（奥卡姆 Ord. I dist. 3, qu. 6; In Phys. 1.1 [sect. 2]）。然而，奥卡姆进一步否认了普遍存在的存在。当然，所有亚里士多德主义者都否认普遍存在于 rem 之外（与独特对象不同）。但是像阿奎那这样的基督教亚里士多德主义者继续将某一类别的个体之间的相似之处视为共同思想的产物，这种共同思想在上帝的心灵中存在于 rem 之前（在特定对象存在之前）（阿奎那 ST 1a 15.2）。作为神圣思想的一部分，人们认为这些思想分享了神圣的本质。事实上，它们不仅仅是“神圣本质在自身之外可模仿的东西”（Klocker 1980: 357）。这为科学发现的自然种类提供了形而上学基础。虽然对奥古斯丁关于上帝心灵中思想的概念表示敬意，奥卡姆将这些思想简化为上帝在创造个体对象时所拥有的思想。这些思想首先指的是创造物本身：提出它们的唯一理由是上帝在创造时知道自己在做什么（Deus est rationabiliter operans）（奥卡姆 Ord. I dist. 35, qu. 5）。正如奥卡姆所写的那样，随之而来的是
没有任何普遍存在于心灵之外，任何可以被陈述为许多的事物，其本质上要么是心理上的[主观的]，要么是逻辑上的[客观的]，并且没有任何普遍是任何实体的本质或本性[de essentia seu quidditate]。（Ockham Ord. I dist. 2, qu. 8）
这意味着将同一类实体联系在一起的特征，这些特征在科学的一般命题中表达，不再具有形而上学基础。虽然这种观点通常被描述为“名义主义者”，但更准确地被描述为“概念主义者”，因为普遍性被还原为的“名称”是 nomina mentalia（精神名称），或者（我们会说）概念（Maurer 1999: 63–64）。但在考虑到这一限定条件的情况下，我将继续将其称为“名义主义者”。
这对于智力代理的概念意味着什么？尽管奥卡姆是名义主义者，但他仍然相信我们分类方案背后存在着真正的相似之处，拒绝这些完全是约定俗成的想法（奥卡姆 Ord. I dist. 2 qu. 8）。尽管真正的相似之处存在，但它们并不是共同本质或性质的表达。结合了思维直接把握特定对象的观念，可以得出结论，不再需要特殊的能力来从特定对象中抽象出普遍的概念。思维只需能够识别特定个体之间的相似之处就足够了。（需要注意的是，这些相似之处的地位随后成为一个问题，奥卡姆可能从未令人满意地解决过这个问题[Goddu 1984: 92–93]。）因此，发现奥卡姆否认智力代理和潜在智力之间存在任何真正区别并不令人惊讶。“同一智力，”他写道，简单地“有不同的名称”（奥卡姆 Ord. I dist. 3, qu. 6）。由于现在智力代理不再有独特的任务要执行，奥卡姆可以动用他著名的剃刀来放弃这个代表思维的独特力量的想法（奥卡姆 Rep. II qu. 20）。
这一时期经验主义的另一个维度是对经验作为发现因果关系手段的新强调。当然，任何亚里士多德主义者都会同意我们通过经验了解因果关系。但在斯科鄙和奥卡姆的作品中，我们发现了对这一观念的特别关注，以及如何孤立特定原因的描述。历史学家长期以来一直将这与对上帝绝对权力的重新强调以及世界秩序完全依赖于他的意志的观念联系在一起，这使得那种秩序在根本上是偶然的，只能事后发现（Foster 1934: 464–65; Henry 2009: 88）。然而，要找到这一观念的当代表达是困难的，而且最近受到了质疑（Harrison 2002: 63–64）。也不应夸大斯科鄙和奥卡姆思想中的新颖程度。格罗塞斯特已经概述了控制实验的概念（Lewis 2013: sect. 11），这个概念本身已经在伽伦的作品中预见到（sect. 3.3.1）。有趣的是，格罗塞斯特的例子也是医学方面的：他指出，我们可以通过在“孤立和排除所有其他导致红胆汁排泄的原因之后”给予番泻（convulvulus scammonia）来了解番泻的作用（Grosseteste In APo. 1.15; Crombie 1953: 74）。然而，确实，更详细的如何孤立因果关系的方法仅在 13 世纪末和 14 世纪发现。斯科鄙概述了几种这样的方法（Vos 2006: 312–19），所有这些方法都涉及分离可能的原因，并通过观察效果何时发生来测试它们。例如，在某个时候，斯科鄙写道：
如何从可感知的效果中得知原因？我回答，通过如下划分：在[A 类型的情况]中存在因素 B、C、D，如果你想知道 D、B 或 C 中哪个是原因，考虑一下当你发现 B 而没有 C 的情况。如果此时 D 随后出现在 B 而不是 C 之后，那么在[A 类型的情况]中，B 就是 D 的原因。（Scotus In Met. I qu. 4）
奥卡姆接受了这个观点。他并不否认我们可以通过简单推理，基于不证自明或已确立的形而上学原则，了解一些原因。例如，我们可以知道，意志引起其自身的行为（奥卡姆 Ord. I dist. 1, qu. 3）或者存在这个世界的第一个保守原因（奥卡姆 Ord. I dist. 2, qu. 10）。但是，当涉及到在自然界内发现原因时，我们必须依赖观察。如果一个因果代理是一种非常特定的类型（用奥卡姆的术语来说，通过其特别种类的方式知道），只需要一次观察。例如，对某种特定草药治愈某种疾病的单次观察可以安全地概括。它可以基于“所有最特定种类的代理将产生相同性质的效果”的原则进行概括（奥卡姆 Ord. I prol. qu. 2）。如果怀疑的原因是更一般性的，那么将需要许多实例（奥卡姆 Ord. I prol. qu. 2）。但无论哪种情况，这个过程都是彻底经验主义的：它涉及通过经验来隔离因果因素。正如奥卡姆所写，
尽管我并不打算对直接[次要]原因的性质做出一般性断言，但我将说明某事物成为直接原因所需的条件，即当它存在时会发生效果，当它不存在时...效果不会发生。对于另一事物具有这种特征的一切都是那一事物的原因...这足以说明一事物成为另一事物的原因。因为如果不是这样，就没有办法知道某事物是另一事物的原因。(Ockham Ord. I dist. 45, qu. 1)
这很容易被看作是将因果观念简化为事件种类的常规关联。甚至可以说，这样的观点是奥卡姆名实论的逻辑结果（Klocker 1980: 351）。但奥卡姆在这里的观点似乎是认识论的，而非形而上学的：这是我们如何发现一个原因（Adams 1979: 23）。由此可见，我们能够发现的唯一一种原因是产生新颖效果（因此可观察到的）的原因。没有这样的效果，就没有办法知道某事物是一个原因（奥卡姆 Sum. II 3）。再加上对代理智力观念的有效放弃，这使我们非常接近彻底的认知经验主义。
结论
那些对经验主义持同情态度的人可能倾向于将这段历史描绘为从黑暗到光明的进步。但稍作思考就会发现，这值得更加谨慎的评估。这些古代和中世纪的思想家确实奠定了早期现代和现代经验主义者将要建立的基础。但他们也留下了一系列问题，其中一些从未得到令人满意的解决。
首先，伊壁鸠鲁学派面临的问题是遗传但非解释性经验主义者，偏爱莱西普和德谟克利特的原子论。正如德谟克利特所意识到的那样，虽然原子论可以通过可观察的事实（如运动的事实）得到支持，但一旦被阐述，似乎会削弱对这些观察可靠性的信念。至少，它暗示了一种后来被称为“主要”和“次要”品质的区别，缩小了自然哲学家所依赖的经验种类范围。
伊壁鸠鲁学派似乎也遇到了另一个长久存在的问题：理论受数据的不确定性问题。如果感官不能直接“见证”不能被观察到的存在，只能作为反对的证据，那么关于不可观察事物可能存在许多看似同样可接受的假设。人们可以主张，正如伊壁鸠鲁学派似乎所做的那样，这些假设都应被视为真实，即在某个时间和地点实现。但是，当涉及解释特定事件时，这种观点似乎是不令人满意的。
更广泛地说，还存在一个问题，即经验能够展示什么。经验能成为数学或逻辑知识的来源吗？它能揭示传统上被视为科学目标的因果关系吗？正如我们所看到的，亚里士多德似乎认为心智具有识别属于特定实体种类的因果力量的能力。但从来没有清楚表明仅凭经验就能达到这样的洞察力。关于“主体智力”的中世纪讨论倾向于将其视为一种外部力量，或者至少是一种参与神圣光明的人类能力。亨利·甘特等思想家更进一步，接受奥古斯丁的观念，即在我们获得这样的洞察力时，需要一种神圣启示的行动。在亚里士多德的自然主义影响下，这个想法被放弃了，但没有提出（必须说）任何明确的替代方案。
后来的经验主义者可以（并且确实）效仿奥卡姆否认存在待发现的普遍概念；他们声称对于我们无法把握的我们感知到的对象的“真实本质”并不感到不安（洛克《论人性》3.6.9）。但是经验主义的问题并没有消失。即使是经验主义者最喜欢的想法之一——科学解释的“覆盖定律”观念——也假定我们可以得出真实的概括，适用于特定类别的所有成员的命题。但是对于那些将奥卡姆的名义主义推至其逻辑结论的人来说，自然法则不过是一个偶然真实的命题。由于决定类别成员身份的相似性没有形而上学基础，不是基于共享的本质，我们无法通过任何形式的理性洞察来了解该定律的真相。检验这种命题的唯一方法是通过观察。正是在这一点上，出现了“归纳问题”，最初由塞克斯图斯·恩皮里库斯讨论，后来被尼古拉斯·奥特库尔特提起，但在十八世纪由大卫·休谟使其闻名。
在我们自己的时代，轮子已经转动。一方面，“本质”和必然真理的讨论再次流行起来，至少在某些圈子中（Haldane 2018）。特别是，如果我们想要区分自然法则和偶然的概括，偶然成立的命题似乎不足以支持科学。从这个观点来看，自然法则必须包含模态知识，特别是与事实相反的条件（Armstrong 1978: 274）。这让我们回到了亚里士多德，因为他对科学知识（epistēmē）的理解涉及到知道，鉴于一个假定的原因，要解释的事实不能是其他样子（APo. 71b11）。经验主义者面临的问题是：感知如何产生这种模态知识？另一方面，威廉·奥卡姆的名义主义可以被认为是对当代思想家的工作的预见，他们会“降低门槛”（可以这么说），不再要求我们获得必然情况的知识。把奥卡姆的观点推向逻辑结论，可以认为“普遍概念”只不过是“将事物分类的能力集合”，这些能力在我们参与的实践之外没有基础（King 2003: 225）。 （对于对奥卡姆的不那么怀疑的阅读，请参见 Colvert 2000: 265。）这种激进的名义主义是否可行？这个问题尚未得到回答。
这篇文章始于观察，我们不应以“惠格式”的方式接近古代思想家；也不应将他们的思想强行归入现代范畴。但这段历史表明，我们无需这样做。一旦我们理解这些思想家所言，我们就会发现我们仍在努力应对他们提出的问题。
Bibliography
Primary Sources
Albert the Great, [A-DM] Liber mineralium, in Opera Omnia, vol. 5, ed. Augustus Borgnet, Paris: Ludovicus Vivès, 1890, pp. 1–103; trans. Dorothy Wyckoff, Book of Minerals, Oxford: Clarendon Press, 1967.
Aquinas, Thomas, [DV] Quaestiones disputatae de veritate qq. 8–12, Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. edita vol. 12, Rome: Sancta Sabina, 1970; trans. James V. McGlynn, in Thomas Aquinas, Truth, vol. 2, qq. 10–10, Chicago: Henry Regnery, 1953.
–––, [In DA] In Aristotelis librum De anima commentarium, 3rd ed., ed. Angelo M. Pirotta; Turin: Marietti, 1948; trans. Robert Pasnau, in Thomas Aquinas, A Commentary on Aristotle’s De anima, Yale Library of Medieval Philosophy, New Haven, CN: Yale University Press, 1999.
–––, [In Meteor.], In libris Aristotelis Meteorologicorum, in Commentaria in libros Aristotelis De caelo et mundo, De generatione et corruptione, et Meteorologicorum, Opera Omnia, iussu impensaque Leonis XIII edita, vol. 3, Rome: Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fidei, 1886, pp. 325–421.
–––, [ST] Summa Theologiae,
1a, qq. 1–49, Opera Omnia, iussu impensaque Leonis XIII edita, vol. 4, Rome: Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fidei, 1888; trans. Thomas Gornall, in St Thomas Aquinas, Summa theologiae, vol. 4 (1a 14–18), London: Blackfriars, 1964.
1a, qq. 50–119, Opera Omnia, iussu impensaque Leonis XIII edita, vol. 5, Rome: Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fidei, 1889; trans. Timothy Suttor, in St Thomas Aquinas, Summa theologiae, vol. 11 (1a 75–83), London: Blackfriars, 1970, and Paul T. Durbin, in St Thomas Aquinas, Summa theologiae, vol. 12 (1a 84–89), London: Blackfriars, 1968.
1a2ae, qq. 71–114, Opera Omnia, iussu impensaque Leonis XIII edita, vol. 7, Rome: Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fidei, 1892; trans. Cornelius Ernst, in St Thomas Aquinas, Summa theologiae, vol. 30 (1a2ae 106–14), London: Blackfriars, 1972.
Aristotle, [APo.], Posterior Analytics, trans. Hugh Tredennick, in Aristotle: Posterior Analytics, Topica, Loeb Classical Library, Cambridge, MA; London: William Heinemann, 1964, pp. 2–261.
–––, [APr.], Prior Analytics, trans. Hugh Tredennick, in Aristotle: The Categories, On Interpretation, Prior Analytics, Loeb Classical Library , Cambridge, MA; London: William Heinemann, 1962, pp. 182–531.
–––, [DA], De l’âme, ed. A. Jannone, Collection des Universités de France, Paris: Les Belles Lettres, 1966; trans. W. S. Hett, in Aristotle: On the Soul, Parva Naturalia, On Breath, Loeb Classical Library, London: William Heinemann, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957, pp. 2–203.
–––, [DC], Du ciel, ed. Paul Moraux, Collection des Universités de France, Paris: Les Belles Lettres, 1965; trans. W. K. C. Guthrie, in Aristotle, On the Heavens, Loeb Classical Library, London: William Heinemann, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1960.
–––, [DS], On Prophecy in Sleep, in Aristotle: On the Soul, Parva Naturalia, On Breath, trans. W. S. Hett, Loeb Classical Library, London: William Heinemann, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957, pp. 374–85.
–––, [EN], The Nicomachean Ethics, trans. H. Rackham, Loeb Classical Library, London: William Heinemann, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1947.
–––, [GA], De la génération des animaux, ed. Pierre Louis, Collection des Universités de France, Paris: Les Belles Lettres, 1961; trans. A. L. Peck, in Aristotle, Generation of Animals, Loeb Classical Library, London: William Heinemann, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953.
–––, [GC], De la génération et la corruption, ed. Marwan Rashed, Nouvelle édition, Collection des Universités de France, Paris: Les Belles Lettres, 2005; trans. W. S. Forster, in Aristotle: On Sophistical Refutations, On Coming-to-Be and Passing Away, on the Cosmos, Loeb Classical Library, London: William Heinemann, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1955, pp. 157–329.
–––, [Met.], Metaphysics
I–IX, trans. Hugh Tredennick, Loeb Classical Library, Cambridge, MA: Harvard University Press, London: William Heinemann, 1925.
X–XIV, trans. Hugh Tredennick, Loeb Classical Library, Cambridge, MA: Harvard University Press, London: William Heinemann, 1935.
–––, [Meteor.], Meteorologica, trans. H. D. P. Lee, Loeb Classical Library, London: William Heinemann, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962.
–––, [PA], Parts of Animals, trans. A. L. Peck, in Aristotle: Parts of Animals, Movement of Animals, Progression of Animals, Loeb Classical Library, Cambridge, MA: Harvard University Press, London: William Heinemann, 1961, pp. 1–434.
–––, [Phys.], The Physics
I–IV, trans. Philip H. Wicksteed and Francis Cornford, Loeb Classical Library, London: William Heinemann, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957.
V–VIII, trans. Philip H. Wicksteed and Francis Cornford, Loeb Classical Library, London: William Heinemann, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968.
–––, [Rhet.], The “Art” of Rhetoric, trans. John Henry Freese, Loeb Classical Library, London: William Heinemann, New York: G. P. Putnam’s Sons, 1926.
–––, [Top.], Topica, trans. E. S. Forster, in Aristotle: Posterior Analytics, Topica, Loeb Classical Library, Cambridge, MA: Harvard University Press, London: William Heinemann, 1964, pp. 263–739.
Arnim, H. von, [SVF], Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. 2, Leipzig: Teubner, 1903.
Bacon, Roger, [In Phys.], Questiones supra libros octo Physicorum Aristotelis, ed. Ferdinand M. Delorme and Robert Steele, Opera hactenus inedita Rogeri Baconi, vol. 13, Oxford: Clarendon Press, 1935.
–––, [OM] The ‘Opus Maius’ of Roger Bacon, ed. John Henry Bridges, vol. 2, Oxford: Clarendon Press, 1897; trans. Robert Belle Burke, The Opus Majus of Roger Bacon, vol. 2. New York: Russell & Russell, 1962.
Buridan, Jean, [SD], Summulae de dialectica, trans. Gyula Klima, Yale Library of Medieval Philosophy 3, New Haven, CN: Yale University Press, 2001.
Cicero, Marcus Tullius, [Div.] Cicero on Divination: De divinatione Book One, trans. David Wardle, Clarendon Ancient History Series, Oxford: Clarendon Press.
Diels, Hermann, [DK], Die Fragmenter der Vorsokratiker, 6th Edition, ed. Walther Kranz, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1952.
Diogenes Laërtius, [DL], Lives of Eminent Philosophers, ed. Tiziano Dorandi, Cambridge Classical Texts and Commentaries 50, Cambridge: Cambridge University Press, 2013; trans. D. Hicks, in Diogenes Laërtius, Lives of Eminent Philosophers, Loeb Classical Library, vol. 1: Cambridge, MA: Harvard University Press, London: William Heinemann, 1959; vol. 2: London: William Heinemann, New York: G. P. Putnam’s Sons, 1925.
Epicurus, [Ep. Hdt.], The Letter to Herodotus, in Epicurus: The Extant Remains, trans. Cyril Bailey, Oxford: The Clarendon Press, 1926, pp. 18–55.
–––, [Ep. Pyth.], The Letter to Pythocles, in Epicurus: The Extant Remains, trans. Cyril Bailey, Oxford: The Clarendon Press, 1926, pp. 56–81.
Galen of Pergamon, [ME], On Medical Experience, in R. Walzer (ed.), Galen on Medical Experience, Arabic and English; Oxford: Oxford University Press, 1944; see also Galen, Three Treatises on the Nature of Science, ed. Michael Frede, Indianapolis, IN: Hackett, 1985, pp. 49–106.
–––, [Op.], Claudii Galeni Opera Omnia, ed. K. G. Kühn, Leipzig: Karl Knobloch, 1821–1833.
–––, [SB], On the Sects for Beginners, in Scripta Minora, vol. 3, ed. George Helmreich, Leipzig: B. G. Teubner, 1893, pp. 1–32; trans. Michael Frede, in Three Treatises on the Nature of Science, ed. Michael Frede, Indianapolis, IN: Hackett, 1985, pp. 3–20.
Graham, Daniel W. (ed.), 2010, The Texts of Early Greek Philosophy: The Complete Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics, Part 1, Cambridge: Cambridge University Press.
Grosseteste, Robert, [In APo.], Commentarius in Posteriorum Analyticorum libros, ed. Pietro Rossi, Corpus Philosophorum Medii Aevi, Testi e Studi II, Florence: Leo S. Olschki, 1981.
Henry of Ghent, [Summa], Summa (Quaestiones ordinariae), art. 1–5, ed. Gordon Wilson, Henrici de Gandavo Opera omnia 21, Leuven: Leuven University Press, 2005; trans. Robert Pasnau, in The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts, vol 3: Mind and Knowledge, ed. Robert Pasnau, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 110–35.
Hippocrates of Cos, [AM], On Ancient Medicine, ed. Mark J. Schiefsky, Studies in Ancient Medicine 28, Leiden: E. J. Brill, 2005.
Hume, David, 1902, “An Enquiry Concerning Human Understanding”, in Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, ed. S. A. Selby-Bigge, 2nd edition, Oxford: Clarendon Press, pp. 5–165.
Leibniz, G. W., [NE], New Essays Concerning Human Understanding, trans. Peter Remnant and Jonathan Bennett, Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
Locke, John, [Essay], An Essay Concerning Human Understanding, ed. Roger Woolhouse, London: Penguin Books, 1997.
Long, A. A. & D. N. Sedley [LS] (eds), The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
Lucretius (T. Lucretius Carus), [RN], De rerum natura, ed. Cyril Bailey, 2nd ed., Oxford Classical Texts, Oxford: Clarendon Press, 1922, trans. Ronald Melville, in On the Nature of the Universe, Oxford World’s Classics. Oxford: Oxford University Press, 1999.
Mozi (Mo Tzu), The Mozi: A Complete Translation, trans. Ian Johnston, Hong Kong: The Chinese University Press, 2010.
Nicholas of Autrecourt, [EO], Exigit ordo and Utrum visio alicuius rei naturalis possit naturali intendi in J. R. O’Donnell, Nicholas of Autrecourt, Mediaeval Studies 1 (1939), 179–280.
–––, His Correspondence with Master Giles and Bernard of Arezzo: A Critical Edition from the Two Parisian Manuscripts, ed. L. M De Rijk, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 42, Leiden: E. J. Brill, 1994.
Nicholas of Poland, [Ant.], Antipocras, ed. Karl Sudhoff, in Antipocras, Streitschrift für mystische Heilkunde in Versen des Magisters Nikolaus von Polen, Archiv für Geschichte der Medizin, 9(1/2), 1915: 31–52.
Ockham, William of, [In Phys.], Expositio in libros Physicorum Aristotelis, prologue & books 1–3, Opera Philosophica, vol. 4, ed. Vladimir Richter and Gerhard Leibold, St Bonaventure, NY: St Bonaventure University, 1985.
–––, [Ord.], Scriptum in librum primum Sententiarum (Ordinatio),
prologue & dist. 1, ed. Gedeon Gál and Stephan Brown, Opera Theologica, vol 1, St Bonaventure, NY: St Bonaventure University,1967; trans. Philotheus Boehner, in William of Ockham, Philosophical Writings: A Selection, Indianapolis, IN: Hackett, 1990, pp. 18–25.
dist. 2–3, ed. Stephan Brown and Gedeon Gál, Opera Theologica, vol 2, St Bonaventure, NY: St Bonaventure University, 1970; trans. Philotheus Boehner, in William of Ockham, Philosophical Writings: A Selection, Indianapolis, IN: Hackett, 1990, pp. 41–43, and Paul Vincent Spade, in Five Texts on the Medieval Problem of Universals: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, Indianapolis, IN: Hackett, 1994, pp. 114–231.
dist. 19–48, ed. Gerard Etzkorn and Francis Kelley, Opera Theologica, vol 4, St Bonaventure, NY: St Bonaventure University, 1979.
–––, [Quodl.], Quodlibeta septem, ed. Joseph C. Wey, Opera Theologica, vol. 9, St Bonaventure, NY: St Bonaventure University, 1980; trans. Philotheus Boehner, in William of Ockham, Philosophical Writings: A Selection, Indianapolis, IN: Hackett, 1990, pp. 25–32.
–––, [Rep.], Quaestiones in librum secundum Sententiarum (Reportatio), ed. Gedeon Gál and Rega Wood, Opera Theologica, vol. 5, St Bonaventure, NY: St Bonaventure University, 1981.
–––, [Sum.], Summula philosophiae naturalis, in Opera Philosophica, vol. 6, ed. Stephan Brown, St Bonaventure, NY: St Bonaventure University, 1984, pp. 135–394.
Plato, [Apol.] Apology, in Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, Phaedrus, trans. Harold North Fowler, Loeb Classical Library, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914, pp. 61–145.
–––, [Rep.], Republic, ed. Chris Emlyn-Jones and William Preddy, Loeb Classical Library 276, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013.
Pseudo-Albertus, [PA-DM], Edición y Comentario de De Mirabilibus Mundi de Pseudo Alberto Magno, ed. Rafael González Macho, PhD Thesis, Madrid: Universidad Nacional de Educación a Distancia, 2015.
Scotus, John Duns, [In Met.], Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, I–V, ed. R. Andrews et al., Opera Philosophica, vol. 3, St Bonaventure, NY: St Bonaventure University, 1997.
–––, [Ord.], Quaestiones in primum librum Sententiarum [Ordinatio],
dist. 3, Opera Omnia, vol. 3, ed. Carolus Balić et al., Vatican City: Typis Polyglottis Vaticanis, 1954; trans. Allan Wolter, in John Duns Scotus, Philosophical Writings: A Selection, ed. Allan Wolter, Library of Liberal Arts, Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1962, pp. 96–132.
dist. 43–49, Opera omnia, vol. 14, ed. B. Hechich et al., Vatican City: Typis Polyglottis Vaticanis, 2013.
Sextus Empiricus, [M], Against the Logicians, trans. R. G. Bury, Loeb Classical Library, London: William Heinemann, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933; see also Sextus Empiricus against the Logicians, ed. Richard Brett, Cambridge Texts in the History of Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
–––, [PH], Outlines of Pyrrhonism, trans. R. G. Bury, Loeb Classical Library, Cambridge. MA: Harvard University Press, London: William Heinemann, 1976; see also Sextus Empiricus, Outlines of Scepticism, ed. Julia Annas and Jonathan Barnes, Cambridge Texts in the History of Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Xunzi (Hsün Tzu), Xunxi: A Translation and Study of the Complete Works, vol. 3, trans. John Knoblock, Stanford, CA: Stanford University Press, 1994
Secondary Sources
Adams, Marilyn McCord, 1979, “Was Ockham a Humean about Efficient Causality?”, Franciscan Studies, 39: 5–48
Allen, James, 2001, Inference from Signs: Ancient Debates about the Nature of Evidence, Oxford: Clarendon Press.
–––, 2004, “Experience as a Source and Ground of Theory in Epicureanism”, Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, 37(4): 89–106.
Allers, Rudolf, 1942, “Intellectual Cognition”, in Robert E. Brennan (ed.), Essays in Thomism, New York: Sheed & Ward, pp. 41–62.
Annas, Julia, 1980, “Truth and Knowledge”, in Malcolm Schofield, Myles Burnyeat, & Jonathan Barnes (eds), Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology, Oxford: Clarendon Press, pp. 84–104.
–––, 1990, “Stoic Epistemology”, in Stephen Everson (ed.), Epistemology, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 184–203.
Annas, Julia & Jonathan Barnes, 1985, The Modes of Scepticism: Ancient Texts and Modern Interpretations, Cambridge: Cambridge University Press.
Armstrong, David M., 1978, “Naturalism, Materialism and First Philosophy”, Philosophia, 8(2): 261–76.
Asmis, Elizabeth, 1984, Epicurus’ Scientific Method, Cornell Studies in Classical Philology, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Banks, Erik C., 2003, Ernst Mach’s World Elements: A Study in Natural Philosophy, Western Ontario Series in Philosophy of Science 68, Dordrecht: Springer.
Barnes, Jonathan, 1982, The Presocratic Philosophers, Arguments of the Philosophers, rev. ed., London: Routledge.
–––, 1994, Introduction and Commentary, in Aristotle: Posterior Analytics, translated by Jonathan Barnes, 2nd ed., Oxford: Clarendon Press.
Bates, Todd, 2010, Duns Scotus and the Problem of Universals, Continuum Studies in Philosophy, London: Continuum.
Biard, Joël, 2001, “The Natural Order in John Buridan”, in J. M. M. H. Thijssen and Jack Zupko (eds), The Metaphysics and Natural Philosophy of John Buridan, Medieval and Early Modern Science, Leiden: E. J. Brill, pp. 77–95.
Bowman, Leonard J., 1973, “The Development of the Doctrine of the Agent Intellect in the Franciscan School of the Thirteenth Century”, The Modern Schoolman, 50(3): 251–79.
Brentano, Franz, 1992, “Nous Poiētikos: Survey of Earlier Interpretations”, in Amélie Oksenberg Rorty and Martha C. Nussbaum (eds.) Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford: Clarendon Press, pp. 313–41.
Burnyeat, M. F., 1981, “Aristotle on Understanding Knowledge”, in Enrico Berti (ed.), Aristotle on Science: The Posterior Analytics (Proceedings of the 8th Symposium Aristotelicum, Studia Aristotelica 9), Padova: Editrice Anenore, pp. 97–139.
–––, 1982, “The Origins of Non-Deductive Inference”, in Jonathan Barnes et al. (eds.), Science and Speculation: Studies in Hellenistic Theory and Practice, Cambridge: Cambridge University Press; Paris: Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, pp. 193–238.
Chatterjee, Satischandra and Dhirendramohan Datta, 2004, An Introduction to Indian Philosophy, Calcutta: University of Calcutta Press.
Cherniss, Harold, 1935, Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore, MD: The Johns Hopkins Press.
Clagett, Marshall, 1959, The Science of Mechanics in the Middle Ages, Publications in Medieval Science 4, Madison, WI: University of Wisconsin Press.
Colvert, Gavin T., 2000, “Cognition without Mirrors: Ockham’s Theory of Signification”, The Modern Schoolman, 77(3): 235–265.
Comte, August, 1934, Cours de philosophie positive (1830), 6th ed., Paris: Editions Alfred Costes.
Copleston, F. C., 1974, “The Logical Empiricism of Nicholas of Autrecourt”, Proceedings of the Aristotelian Society, NS 74: 249–262.
Cranefield, Paul F., 1970, “On the Origin of the Phrase, Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu”, Journal of the History of Medicine, 25(1): 77–80.
Crombie, A. C., 1953, Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science, 1100–1700, Oxford: Clarendon Press.
–––, 1961, “Quantification in Medieval Physics”, Isis, 52(2): 143–60.
Daston, Lorraine, 1991, “Marvelous Facts and Miraculous Evidence in Early Modern Europe”, Critical Inquiry, 18(1): 93–124.
De Groot, Jean, 2014, Aristotle’s Empiricism: Experience and Mechanics in the Fourth Century BC. Las Vegas: Parmenides Publishing.
DeWitt, Norman Wentworth, 1954, Epicurus and His Philosophy, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
Dillon, John, 2003, The Heirs of Plato: A Study of the Old Academy (347–274 BC), Oxford: Clarendon Press.
Eamon, William and Gundolf Keil, 1987, Plebs amat empirica: Nicholas of Poland and His Critique of the Mediæval Medical Establishment, Sudhoffs Archiv: 180–196.
Foster, M. B., 1934, “The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science”, Mind, 43(172): 446–68.
Gasser-Wingate, Marc, 2021, Aristotle’s Empiricism, Oxford: Oxford University Press.
Gaukroger, Stephen, 1978, Explanatory Structures: A Study of Concepts of Explanation in Early Physics and Philosophy, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.
Goddu, André, 1984, The Physics of William of Ockham, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 16, Leiden: E. J. Brill.
Gould, Josiah B., 1971, The Philosophy of Chrysippus, Philosophia Antiqua 17, Leiden: E. J. Brill.
Grant, Edward, 2020, The Nature of Natural Philosophy in the Late Middle Ages, Studies in Philosophy and the History of Philosophy 52, Washington, DC: Catholic University of America Press, pp. 225–52.
Hackett, Jeremiah, 2015, “Roger Bacon”, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/roger-bacon/
Haldane, John, 2018, “Foreword”, in William M. R. Simpson, Robert C. Koons and Nicholas J. Teh (eds.), Neo-Aristotelian Perspectives on Contemporary Science, New York: Routledge, pp. 11–16.
Hankinson, R. J., 2003, “Stoic Epistemology”, in Brad Inwood (ed.), The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 59–84.
–––, “Galen on the Limitations of Knowledge”, in Christopher Gill, Tim Whitmarsh, & John Wilkins (eds.), Galen and the World of Knowledge, Greek Culture in the Roman World, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 206–242.
–––, 2022. “Discovery, Method, and Justification: Galen and the Determination of Therapy”, in R. J. Hankinson & Matyáš Havrda (eds.), Galen’s Epistemology: Experience, Reason, and Method in Ancient Medicine, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 79–115.
Harari, Orna, 2004, _Knowledge and Demonstration: Aristotle’s Posterior Analytic_s, New Synthese Historical Library 56, Dordrecht: Springer.
Harrison, Peter, 2002, “Voluntarism and Early Modern Science”, History of Science, 40(1): 63–89.
Hasper, Pieter Sjoerd & Joel Yurdin, 2014, “Between Perception and Scientific Knowledge: Aristotle’s Account of Experience”, in Oxford Studies in Ancient Philosophy 47 (Winter), Brad Inwood (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 119–150.
Heiser, Basil, 1942, “The primum cognitum according to Duns Scotus”, Franciscan Studies (New Series), 2(3): 193–216.
Henry, John, 2009, “Voluntarist Theology at the Origins of Modern Science: A Response to Peter Harrison”, History of Science, 47(1): 79–113.
Huffman, Carl, 2021, “Alcmaeon”, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2021 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/sum2021/entries/alcmaeon/
Hussey, Edward, 1999, “The Beginnings of Epistemology: From Plato to Philolaus”, in Stephen Everson (ed.), Epistemology, Companions to Ancient Thought 1, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 11–38.
Hutchison, Keith, 1982, “What Happened to Occult Qualities in the Scientific Revolution?”, Isis, 73(2): 233–53.
Jayatilleke, K. N., 1963, Early Buddhist Theory of Knowledge, London: George Allen & Unwin.
Kahn, Charles H., 1979, The Art and Thought of Heraclitus: An edition of the fragments with translation and commentary, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1981, “The Role of Nous in the Cognition of First Principles in Posterior Analytics II 19”, in Enrico Berti (ed.), Aristotle on Science: The Posterior Analytics (Proceedings of the 8th Symposium Aristotelicum, Studia Aristotelica 9), Padova: Editrice Anenore, pp. 385–414.
King, Peter, 2003, “Two Conceptions of Experience”, Medieval Philosophy and Theology, 11(2): 203–226.
Kirk, G.S., J. E. Raven, and M. Schofield 1983, The Presocratic Philosophers, 2nd ed., Cambridge: Cambridge University Press.
Klocker, Harry R., 1980, “Ockham and the Divine Ideas”, The Modern Schoolman, 57(4): 348–60.
Kuksewicz, Z., 1982, “The Potential and the Agent Intellect”, in Norman Kretzmann, Anthony Kenny, Jan Pinborg (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 595–601.
Kuriyama, Shigehisa, 1999, The Expressiveness of the Body and the Divergence of Greek and Chinese Medicine, New York: Zone Books.
Lear, Jonathan, 1982, “Aristotle’s Philosophy of Mathematics”, The Philosophical Review, 41(2): 161–92.
Leff, Gordon, 1975, William of Ockham: The Metamorphosis of Scholatic Discourse, Manchester: Manchester University Press; Totowa, NJ: Rowman and Littlefield.
Lewis, Neil, 2013, “Robert Grosseteste”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <Robert Grosseteste (Stanford Encyclopedia of Philosophy/Summer 2013 Edition)>
Lloyd, G. E. R., 1979, Magic, Reason and Experience: Studies in the Origin and Development of Greek Science, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1992, Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought (1966), Bristol: Bristol Classical Press; Indianapolis, IN: Hackett Publishing Co.
Loeb, Louis E., 1981, From Descartes to Hume: Continental Metaphysics and the Development of Modern Philosophy, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Lowe, E. J., 1995, Locke on Human Understanding, Routledge Philosophy Guidebooks, London: Routledge.
Mach, Ernst,1992, “The Leading Thoughts of My Scientific Epistemology and Its Acceptance by Contemporaries (1910)”, in John Blackmore (ed.), Ernst Mach—A Deeper Look: Documents and New Perspectives, Boston Studies in the Philosophy of Science 143, Dordrecht, Springer, pp. 133–39.
Madden, Edward H., 1952, “The Enthymeme: Crossroads of Logic, Rhetoric, and Metaphysics”, The Philosophical Review, 61(3): 368–76.
Mansfeld, Jaap & David T. Runia, 2020, Aëtiana V 1–4: An Edition of the Reconstructed Text of the Placita with a Commentary and a Collection of Related Texts, Philosophia Antiqua 153: 1–4, Leiden: Brill.
Markie, Peter, 2015, “Rationalism vs. Empiricism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/rationalism-empiricism/
Marrone, Steven P., 1985, Truth and Scientific Knowledge in the Thought of Henry of Ghent, Speculum Anniversary Monographs 11, Cambridge, MA: Medieval Academy of America.
–––, 2011, “Henry of Ghent’s Epistemology”, in Gordon A. Wilson (ed.), A Companion to Henry of Ghent, Brill’s Companions to the Christian Tradition 23; Leiden: Brill, pp. 213–39.
Maurer, Armand, 1999, The Philosophy of William of Ockham in the Light of Its Principles, Studies and Texts 133, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
Meyer, Stefan, 1992, “Mach Looks Through a Spinthariscope”, in John Blackmore (ed.), Ernst Mach—A Deeper Look: Documents and New Perspectives, Boston Studies in the Philosophy of Science 143, Dordrecht, Springer, pp. 151–52.
Milton, J. R., 2002, “The Limitations of Ancient Atomism”, in C. J. Tuplin and T. E. Rihll (eds), Science and Mathematics in Ancient Greek Culture, Oxford: Oxford University Press, pp. 178–95.
Moravcsik, J. M., 1975, “Aitia as Generative Factor in Aristotle’s Philosophy”, Dialogue, 14(4): 622–638.
Normore, Calvin, 2007, “The Invention of Singular Thought”, in Henrik Lagerlund (ed.), Forming the Mind: Essays on the Internal Senses and the Mind/Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment, Studies in the History of Philosophy of Mind 5, Dordrecht: Springer, pp. 109–28.
Norton, David Fate, 1981, “The myth of ‘British empiricism’”, History of European Ideas, 1(4): 331–44.
O’Keefe, Tim, 2010, Epicureanism, Ancient Philosophies, Durham: Acumen.
Owen, G. E. L., 1986, “Tithenai ta phainomena” (1961), in G. E. L. Owen, Logic, Science, and Dialectic: Collected Papers in Greek Philosophy, Martha Nussbaum (ed.), Ithaca, NY: Cornell University Press, pp. 239–251.
Owens, Joseph, 1966, “The Grounds of Universality in Aristotle”, American Philosophical Quarterly, 3(2): 162–69.
Pasnau, Robert, 2002, Thomas Aquinas on Human Nature: A Philosophical Study of Summa theologiae 1a 75–89, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2011, “Scholastic Qualities, Primary and Secondary”, in Lawrence Nolan (ed.), Primary and Secondary Qualities: The Historical and Ongoing Debate, Oxford University Press, pp. 41–61.
–––, 2013, “Epistemology Idealized”, Mind, 122(488): 987–1021.
–––, 2015, “Divine Illumination”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (Spring 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/illumination/
Polansky, Ronald, 2007, Aristotle’s De Anima, Cambridge: Cambridge University Press.
Popper, Karl R., 1935 [2002], The Logic of Scientific Discovery, London: Routledge.
Quine, W. V. O., 1995, “Naturalism; or, Living Within One’s Means”, Dialectica, 49: 251–61.
Reichenbach, Hans, 1938, Experience and Prediction: An Analysis of the Foundations and the Structures of Knowledge, Phoenix Books, Chicago: University of Chicago Press.
Reinhardt, Tobias, 2023, Cicero’s Academici libri and Lucullus*: A Commentary with Introduction and Translation*s, Oxford: Oxford University Press.
Ross, W. D., 1936, Aristotle’s Physics: A Revised Text with Introduction and Commentary, Oxford: Clarendon Press.
Ross, W. D., 1949, Aristotle’s Prior and Posterior Analytics: A Revised Text with Introduction and Commentary, Oxford: Clarendon Press.
Scott, Dominic, 1995, Recollection and Experience: Plato’s Theory of Learning and its Successors, Cambridge: Cambridge University Press.
Sedley, David, 1982, “On Signs”, in Jonathan Barnes et al. (eds.), Science and Speculation: Studies in Hellenistic Theory and Practice, Cambridge: Cambridge University Press; Paris: Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, pp. 239–272.
Shapiro, Stewart, 2000, Thinking about Mathematics: The Philosophy of Mathematics, Oxford: Oxford University Press.
Singer, P. N., 2022. “The Relation between Perceptual Experience and Logos: Galen’s Clinical Perspective”, in R. J. Hankinson & Matyáš Havrda (eds.), Galen’s Epistemology: Experience, Reason, and Method in Ancient Medicine, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 156–189.
Smith, Plínio Junqueira, 2022, Sextus Empiricus’ Neo-Pyrrhonism: Skepticism as a Rationally Ordered Experience, Synthese Library 457, Dordrecht: Springer.
Stiefel, Tina, 1992, “The Problem of Causal Inference in the Empirical World of Nicholas of Autrecourt”, History of Science 30(3): 295–309.
Taylor, C. C. W., 1990, “Aristotle’s Epistemology”, in Stephen Everson (ed.), Epistemology, Companions to Ancient Thought 1, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 116–42.
Thijssen, J. M. M. H., 1987, “John Buridan and Nicholas of Autrecourt on Causality and Induction”, Traditio, 43: 237–55.
Tieleman, Teun, 1996, Galen and Chrysippus on the Soul: Argument and Refutation in the De Placitis Books II–III, Philosophia Antiqua 68, Leiden: E. J. Brill.
van der Eijk, Philip J., 2005, “Galen’s Use of the Concept of ‘Qualified Experience’ in his Dietetic and Pharmacological Works”, in Medicine and Philosophy in Classical Antiquity: Doctors and Philosophers on Nature, Soul, Health and Disease, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 279–298.
van Dyke, Christina, 2009, “An Aristotelian Theory of Divine Illumination: Robert Groesseteste’s Commentary on the Posterior Analytics”, British Journal for the History of Philosophy, 17(4): 685–704.
van Fraassen, Bas C., 1980, The Scientific Image, Clarendon Library of Logic and Philosophy, Oxford: Clarendon Press.
–––, 2002, The Empirical Stance, The Terry Lectures, New Haven, CN: Yale University Press.
Vos, Antonie, 2006, The Philosophy of John Duns Scotus, Edinburgh: Edinburgh University Press.
Weinberg, Julius Rudolph, 1948, Nicholas of Autrecourt: A Study in 14th Century Thought, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Witt, Charlotte, 1989, Substance and Essence in Aristotle: An Interpretation of Metaphysics VII–IX, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Wood, Allen W., 2002, Unsettling Obligations: Essays on Reason, Reality and the Ethics of Belief, CSLI Lecture Notes 146, Stanford, CA: CSLI Publications.
Wood, Rega, 2007, “Imagination and Experience in the Sensory Soul and Beyond: Richard Rufus, Roger Bacon, and Their Contemporaries”, in Henrik Lagerlund (ed.), Forming the Mind: Essays on the Internal Senses and the Mind/Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment, Dordrecht: Springer, pp. 27–57.
Academic Tools
Other Internet Resources
[Please contact the author with suggestions.]
Related Entries
Bacon, Roger | divine: illumination | Grosseteste, Robert | rationalism vs. empiricism
Copyright © 2023 by Gregory W. Dawes <gregory.dawes@otago.ac.nz>
最后更新于
