恶的概念 concept of (Todd Calder)

首次发表于 2013 年 11 月 26 日星期二；实质性修订于 2022 年 10 月 3 日星期一

自第二次世界大战以来，道德、政治和法律哲学家对恶的概念越来越感兴趣。这种兴趣在一定程度上是由普通人、社会科学家、记者和政治家对“恶”的归因所驱使的，因为他们试图理解和应对各种暴行和恐怖行为，如种族灭绝、恐怖袭击、大规模谋杀、以及精神病连环杀手的折磨和杀戮行为。似乎我们无法通过称这些行为及其施行者为“错误”、“坏”甚至“非常非常错误”或“非常非常坏”来捕捉这些行为及其施行者的道德意义。我们需要恶的概念。

为避免混淆，重要的是要注意恶至少有两个概念：一个广义概念和一个狭义概念。广义概念指出任何不良状态、错误行为或性格缺陷。牙痛的痛苦在广义上是恶，无害的谎言也是。广义上的恶被分为两类：自然恶和道德恶。自然恶是不是由道德行为者的意图或疏忽导致的不良状态。飓风和牙痛是自然恶的例子。相比之下，道德恶确实是由道德行为者的意图或疏忽导致的。谋杀和谎言是道德恶的例子。

在广义上，邪恶包括所有自然和道德上的恶，往往是神学语境中提到的邪恶，比如在讨论邪恶问题时。邪恶问题是要解释在一个由全能、全知、全善的上帝创造的世界中邪恶存在的问题。似乎如果创造者具有这些属性，世界上就不会有邪恶。但是世界上确实存在邪恶。因此，有理由相信全能、全知、全善的创造者并不存在。

相对于恶的广义概念，恶的狭义概念仅指出最具道德可鄙的行为、人物、事件等。正如马库斯·辛格所说：“‘恶’[在这个意义上]…是可以想象到的最糟糕的诽谤术语”(Singer 2004, 185)。由于恶的狭义概念涉及道德谴责，它只适用于道德行为者及其行为。例如，如果只有人类是道德行为者，那么只有人类可以进行恶行。当代道德、政治和法律背景下使用“恶”一词时，更多指的是这种狭义上的恶。本文将重点讨论这种狭义上的恶。本文不会讨论广义上的恶或恶的问题(这些主题仅在第 2 节中简要讨论)。

哲学家们讨论的主要问题是：我们是否应该在道德、政治和法律的话语和思维中使用术语“恶”，或者恶是一个过时或空洞的概念，应该被放弃？恶与其他道德概念如恶劣和不端行为之间的关系是什么？恶行的必要和充分条件是什么？恶品格的必要和充分条件是什么？恶行与恶品格之间的关系是什么？恶行和恶品格可以存在哪些类型？恶制度等衍生概念的适当分析是什么？

这篇文章概述了文献中对这些问题的回答。

邪恶怀疑主义与邪恶复兴主义

邪恶怀疑论者认为我们应该放弃邪恶的概念。根据这一观点，我们可以更准确、更不具有害性地使用更普通的道德概念，如恶劣和不端，来理解和描述道德上可鄙的行为、性格和事件。相比之下，邪恶复兴论者认为邪恶的概念在我们的道德和政治思维和话语中有其位置。根据这一观点，邪恶的概念应该被复兴，而非被放弃（见 Russell 2006 和 2007）。

有人认为我们应该完全摒弃道德话语的人可以被称为道德怀疑论者或道德虚无主义者。恶怀疑论并不那么广泛。恶怀疑论者认为恶的概念特别棘手，应该被放弃，而其他道德概念，如对错、善恶，是值得保留的。

邪恶怀疑论者提出三个主要理由来放弃邪恶的概念：(1) 邪恶的概念涉及对黑暗精神、超自然或魔鬼的不必要的形而上学承诺；(2) 邪恶的概念是无用的，因为它缺乏解释力；以及(3) 邪恶的概念在道德、政治和法律语境中使用时可能是有害或危险的，因此，在这些语境中，如果可能的话，不应该使用邪恶的概念。

邪恶与超自然

邪恶的概念常常与超自然力量或生物联系在一起，尤其是在虚构和宗教背景下。虚构作品中的怪物，如吸血鬼、女巫和狼人，被认为是邪恶的典范。这些生物拥有超越科学解释的力量和能力，也许超出人类的理解。许多流行的恐怖电影也将邪恶描绘为黑暗力量或撒旦附体的结果。当在宗教背景下使用“邪恶”一词时，我们也会发现类似的超自然力量和生物的提及。一些怀疑邪恶存在的人认为，邪恶的概念必然涉及超自然精神、黑暗力量或生物。根据这些理论家的观点，如果我们不相信这些精神、力量或怪物的存在，我们应该只在虚构背景下（如果有的话）使用“邪恶”这个术语（见 Clendinnen 1999, 79–113; Cole 2006, 2019）。

邪恶复兴主义者回应称，邪恶的概念无需参考超自然精神、黑暗力量或怪物。存在一种世俗道德概念的邪恶，与虚构或宗教概念有所不同，当在道德和政治语境中使用术语“邪恶”时，通常指的是这种世俗概念的邪恶（见 Garrard 2002, 325; Card 2010, 10–17）。邪恶复兴主义者试图提供对邪恶的合理分析，这些分析不涉及超自然精神、黑暗力量或怪物，而是充分捕捉了“邪恶”一词在世俗用法中的含义。邪恶复兴主义者相信，如果他们能够提供对邪恶的合理分析，而不涉及超自然，他们将成功地捍卫了邪恶概念，使其免受邪恶归因必然意味着不合理形而上学承诺的反对（有关世俗邪恶描述，请参见第 3 和第 4 节）。

1.2 恶与解释力量

一些怀疑恶的人认为我们应该放弃恶的概念，因为它缺乏解释力，因此是一个无用的概念（见，例如，Clendinnen 1999, 79–113; Cole 2006, 2019; Baron-Cohen 2011）。如果恶的概念能够解释为什么会发生某些行为，或者为什么这些行为是由某些代理人而不是其他人执行的话，那么恶的概念将具有解释力，或者说是解释上有用。像 Inga Clendinnen 和 Philip Cole 这样的恶怀疑者认为恶的概念无法提供这种解释，因此应该被放弃。

根据克伦丁（Clendinnen）的观点，恶的概念无法解释行为，因为它是一种基本上是贬低性质的分类。说一个人或一种行为是邪恶的，只是说这个人或行为是无法解释的或难以理解的（见克伦丁 1999 年，81 页；巴伦-科恩（Baron-Cohen）2011 年，5-7 页；另见波科克（Pocock）1985 年）。（乔尔·费恩伯格（Joel Feinberg）（2003）也认为邪恶行为基本上是难以理解的。但他并不认为我们应该因为这个原因放弃恶的概念。）

同样，科尔认为，当我们缺乏对某个行为为何发生的完整解释时，通常会使用恶的概念。例如，我们可能会想知道为什么两名十岁的男孩，罗伯特·汤普森和乔恩·文纳布尔斯，折磨并谋杀了两岁的詹姆斯·布尔杰，而其他具有类似遗传特征和成长背景的十岁男孩却造成很少伤害？科尔认为，在这些情况下，恶的概念被用来提供缺失的解释。然而，科尔认为，在这些情况下，恶的概念并没有提供真正的解释，因为说一个行为是邪恶的，只是说这个行为要么是由超自然力量导致的，要么是一个谜。说一个事件是由超自然力量导致的，并不能给出事件的真正解释，因为这些力量并不存在。说一个事件是一个谜，并不是给出事件的真正解释，而是在暗示这个事件无法解释（至少根据目前可获得的信息）（2006，6-9）。

邪恶复兴主义者对有关邪恶概念应被放弃因其在解释上无用的反驳提出了几种回应。其中一种常见的回应是，即使邪恶概念在解释上无用，也可能值得保留以供描述性或规范性目的（Garrard 2002, 323–325; Russell 2009, 268–269）。

另一个常见的回应是认为恶并不比其他道德概念如善、恶、对、错（Garrard 2002, 322–326; Russell 2009, 268–269）在解释上没有用处。因此，如果我们应该放弃恶的概念，那么我们也应该放弃这些其他道德概念。

伊夫·加拉德（Garrard）和卢克·拉塞尔（Luke Russell）也指出，即使恶的概念不能为行为的表现提供完整的解释，它仍然可以提供部分解释。例如，加拉德认为，恶行是由一种特定类型的动机产生的。将这称为 E-动机。因此，说一个行为是邪恶的，就是说它是由 E-动机产生的。这为行为被执行的原因提供了部分解释。此外，加拉德认为，如果邪恶行为是由特别令人厌恶的动机状态产生的，那么恶的概念就能够解释为什么我们在面对邪恶行为时会感到恐惧。也就是说，我们对邪恶行为感到恐惧，是因为它们源自特别卑劣的动机状态（Garrard 2019, 197。另见，德·维泽（de Wijze）2019, 212）。

1.3 The Dangers of ‘Evil’1.3 “恶”的危险

一些怀疑恶的人认为我们应该放弃恶的概念，因为使用它太有害或危险（见例如，Cole 2006, 21, and 2019; Held 2001, 107）。没有人能否认，当恶被错误应用、恶被恶意使用或不敏感地使用时，术语“恶”可能是有害或危险的。例如，通过称恐怖分子为“恶人”以及伊拉克、伊朗和朝鲜为“邪恶之轴”，前美国总统乔治·W·布什更有可能使疑似恐怖分子受到虐待，也更不可能实现伊拉克、伊朗和朝鲜的人民和政府与美国人民和政府之间的和平关系。

但我们是否应该放弃恶的概念，因为当它被错误应用或滥用时会导致伤害？Claudia Card 认为“如果对一个概念的意识形态滥用的可能性足以成为放弃该概念的理由，那么我们可能应该放弃所有规范概念，尤其是‘对’和‘错’。”（Card 2010, 15）然而，恶论者并不认为我们应该放弃所有规范概念。那么，为什么他们认为我们应该放弃恶的概念？

邪恶怀疑论者可能会回答说，我们应该放弃邪恶的概念，而不是其他规范概念，因为邪恶的概念特别危险或容易被滥用。我们可以辨别出几个原因，为什么认为邪恶的归因可能比其他规范概念（如坏或错误）的归因更有害或更危险。首先，由于邪恶的归因是道德谴责的最高形式，当“邪恶”一词被错误应用时，我们会对某人进行一种特别严厉的不当评判。此外，合理地假设邪恶者不仅应受到最严厉的道德谴责，而且应受到最严厉的惩罚。因此，不仅是错误地被指控为邪恶者受到了不当的严厉评判，他们也可能受到不当的严厉惩罚。

恶的归因尤其有害或危险的另一个原因是，当人们使用术语“恶”时，并不总是清楚他们的意思。正如伊夫·加拉德所说，“围绕这个术语的普遍模糊性使一些思想家非常不愿意诉诸恶的概念”(Garrard 2002, 322)。例如，有些人认为说某人做了恶行意味着那个人出于恶意行事(见例如，Kekes 2005)，而另一些人认为恶行可能源于许多不同种类的动机，甚至是良好的动机(见例如，Card 2002)。鉴于这种模糊性，可能不清楚将恶的归因是否将可鄙的心理属性归于恶人，这种模糊性可能导致过度严厉的判断。

关于“恶”的含义的其他模糊性可能会更有害。例如，在某些对恶的概念中，恶人被认为是被占据、非人类、难以矫正或具有固定的性格特征（见 Cole 2006, 1–21 和 2019; Russell 2006, 2010 和 2014; Haybron 2002a 和 2002b）。关于恶人的这些形而上学和心理学命题是有争议的。许多使用“恶”的人并不意味着恶人是被占据、非人类、难以矫正，或者他们具有固定的性格特征。但其他人确实这么认为。如果恶人具有这些特质，因此无论我们做什么，他们都会继续进行恶行，唯一合适的反应可能是将他们与社会隔离或处决他们。但如果恶人没有这些固定的性格特征，而他们被视为有这些特质，他们很可能会受到虐待。

因此，虽然大多数理论家都同意恶的概念可能是有害或危险的，但关于从这一事实中应得出什么结论存在着相当大的分歧。恶怀疑论者认为，由于恶的概念是有害或危险的，我们应该放弃它，转而采用更少危险的概念，如坏和错误。恶复兴主义者认为，由于恶的概念是有害或危险的，需要对其进行更多的哲学工作，以澄清歧义并减少滥用或误用的可能性。Card 和 Kekes 认为，忽视恶比试图理解它更危险（Card 2002 和 2010; Kekes 1990）。因为如果我们不理解恶，我们将无法消灭其根源，因此，我们将无法防止未来发生的恶行。

尼采对恶的攻击

尼采（Nietzsche）是十九世纪德国哲学家，也是最著名的恶论怀疑论者，他认为应该放弃恶的概念，因为这是危险的。像他所启发的当代恶论怀疑论者一样，尼采认为应该放弃恶的概念，因为它并不能描述道德现实，而只是用来妖魔化敌人。此外，他还认为恶的概念是危险的，因为它通过提拔精神薄弱者和压制强者来对人类的潜力和活力产生负面影响。在《道德的谱系学：一场论战》中，尼采认为恶的概念源自于嫉妒、仇恨和怨恨的负面情绪（他使用法语术语“ressentiment”来描述这种结合这些元素的态度）。他认为无力和虚弱的人创造了恶的概念来报复他们的压迫者。尼采认为善恶的概念导致了一种不健康的生活观，这种观念认为从苦难中获得解脱比创造性的自我表达和成就更有价值。因此，尼采认为我们应该努力超越对善恶的评判（Nietzsche 1886 和 1887）。

尼采对恶的概念进行的怀疑性攻击鼓励哲学家忽视恶的本质和道德意义，而是专注于人们使用“恶”一词的动机（Card 2002, 28; Cole 2019, 178）。

在暴行范式中，Claudia Card（2002，27–49）捍卫了恶的概念，抵御了尼采的怀疑攻击。Card 拒绝了尼采的观点，即将恶归咎于敌人仅仅是妖魔化，并表明了一种消极的否定生命的观点。相反，她认为，对恶的判断通常表明一个健康的认识，即自己受到了不公正的对待。Eve Garrard 和 David McNaughton 在拒绝尼采形式的恶怀疑主义时更进一步，他们认为，对于暴行受害者对恶的归因提出质疑是道德上不可接受的（Garrard 和 McNaughton 2012，11–14）。在暴行范式中，Claudia Card（2002，27–49）捍卫了恶的概念，抵御了尼采的怀疑攻击。Card 拒绝了尼采的观点，即将恶归咎于敌人仅仅是妖魔化，并表明了一种消极的否定生命的观点。相反，她认为，对恶的判断通常表明一个健康的认识，即自己受到了不公正的对待。Eve Garrard 和 David McNaughton 在拒绝尼采形式的恶怀疑主义时更进一步，他们认为，对于暴行受害者对恶的归因提出质疑是道德上不可接受的（Garrard 和 McNaughton 2012，11–14）。

卡德（Card）还提出，我们有充分的理由质疑那些认为我们应该放弃恶的概念的人的动机，就像我们质疑使用这一概念的人的动机一样。她认为，想要放弃恶的概念的人可能被理解和预防恶的任务所压倒，他们宁愿专注于质疑使用这一术语的人的动机这一较不艰巨的任务（Card 2002, 29）。卡德（Card）还指出，我们对于那些主张应该抛弃恶的概念的人的动机，应该怀有同样的质疑态度，就像我们对于使用这一概念的人的动机一样。她认为，希望抛弃恶的概念的人可能被理解和预防恶的任务所压倒，更愿意专注于质疑使用这一术语的人的动机这一较不艰巨的任务（Card 2002, 29）。

恶的概念支持论证

有些人认为我们不应该放弃恶的概念，因为只有恶的概念才能捕捉到行为、人物和事件的道德意义，比如虐待狂的酷刑、连环杀手、希特勒和大屠杀。正如丹尼尔·海布伦所说：“在你的形容词 [比如‘错误’或‘坏’] 前加上尽可能多的‘非常’，你仍然不够。似乎只有‘恶’才行”（Haybron 2002b, 260）。根据这一论点，很难否认恶的存在；如果恶存在，我们就需要一个概念来捕捉这种不道德的极端。伊夫·加拉德和大卫·麦克诺顿也认为，恶的概念捕捉到我们道德现象学的一个独特部分，具体来说，“将那些我们对其有道德恐惧反应的不当行为聚集在一起”（Garrard and McNaughton 2012, 13–17）。

恶的概念的第二个支持论点是，只有通过面对恶，即通过清楚地了解其性质和起源，我们才能希望防止未来的恶行发生并过上美好的生活（Kekes 1990，Card 2010）。

将邪恶的概念保留的第三个理由是，将行为和实践归类为邪恶有助于集中我们有限的精力和资源。如果邪恶是最严重的道德错误，我们应该优先减少邪恶，而不是减少其他错误，比如不公正的不平等。例如，卡德认为，防止家庭暴力的邪恶比确保妇女和男子同工同酬更为重要（Card 2002, 96–117）。

第四个不放弃恶的概念的理由是，通过将行为和实践归类为恶，我们能够更好地设定对恶的合法回应的限度。通过更好地了解恶的本质，我们能够更好地防范用更多的恶来回应恶（Card 2010, 7–8）。

邪恶理论的历史

二战前，狭义上对恶的概念在哲学文献中几乎没有。然而，自古以来，哲学家们一直在考虑恶的本质和起源。尽管本文主要关注狭义上的恶，但审视广义上的恶理论的历史是有益的，因为这些理论为狭义上的恶理论的发展提供了背景。

2.1 Dualist and Privation Theories of Evil2.1 恶的二元论和缺乏理论

恶的理论历史始于试图解决恶的问题，即试图调和恶（广义上）的存在与全能、全知、全善的上帝或创造者之间的关系。哲学家和神学家已经认识到，要解决恶的问题，重要的是要理解恶的本质。正如新柏拉图主义者普罗提诺所说：“那些探究恶如何进入存在者，或者更确切地说，进入某种存在秩序的人，如果首先确立恶究竟是什么，那么他们将会做出最好的开端”（普罗提诺，《恩尼阿德》，I，8，1）。

Manichaean dualism 提供了一个解决恶之问题的理论。根据摩尼教的二元论，宇宙是两个同等且永恒的第一原则：上帝和黑暗王子之间持续战斗的产物。从这些第一原则产生了善与恶的物质，它们在不断争夺统治权。物质世界构成了这场宇宙战斗的舞台，邪恶力量困住了善良力量在物质中。例如，人体是邪恶的，而人灵是善良的，必须通过严格遵循摩尼教教义来使灵脱离身体。摩尼教对恶之问题的解决方案是上帝既非全能也非世界的唯一创造者。上帝至高无上善良，只创造善事物，但他/她无力阻止黑暗王子创造恶事物。(有关摩尼教的更多信息，请参阅 Coyel 2009 和 Lieu 1985; Greenless 2007)。

自其成立以来，摩尼教的二元论一直受到批评，因为它为其奢华的宇宙论提供了很少的实证支持。第二个问题是，对于一位有神论者来说，很难接受上帝不是一个全能的唯一创造者。因此，早期基督教哲学家，如圣奥古斯丁，最初接受了摩尼教的恶论，最终选择了新柏拉图主义的方法。（见奥古斯丁，《忏悔录》；《论摩尼教德行》；《回应摩尼教徒》；伯特，《奥古斯丁的世界》。）

根据新柏拉图主义者的观点，恶并非作为一种物质或属性存在，而是作为物质、形式和善的缺乏存在（Plotinus, Enneads, I, 8; 参见 O’Brien 1996）。例如，疾病的恶在于健康的缺乏，罪恶的恶在于美德的缺乏。新柏拉图主义者关于恶的理论提供了对恶之问题的解决方案，因为如果恶是物质、形式和善的缺乏，那么上帝并未创造恶。上帝所创造的一切都是善的，恶是存在和善的缺乏。

privation theory 对于解决恶的问题的一个问题是，它只提供了对恶的问题的部分解决方案，因为即使上帝不创造恶，我们仍然必须解释为什么上帝允许恶存在（见 Calder 2007a; Kane 1980）。更重要的问题是，privation 理论似乎无法解释某些典型的恶。例如，似乎我们不能将痛苦之恶等同于快乐或其他感觉的缺失。痛苦是一种独特的现象体验，它是积极的不好，而不仅仅是不好。同样，一个虐待狂的拷问者不仅仅是不够好。她不仅仅缺乏善良或同情心。她渴望她的受害者为了快乐而受苦。这些是她拥有的品质，而不是她缺乏的品质，它们是积极的不好，而不仅仅是缺乏善良（Calder 2007a; Kane 1980. 见 Anglin 和 Goetz 1982 以及 Grant 2015 对这些异议的回应）。

康德的恶理论

康德（Kant）在他的《仅凭理性限度内的宗教》（Religion Within the Limits of Reason Alone）中，首次提出了一种纯粹世俗的恶的理论，即一种不涉及超自然或神圣实体的理论，也不是作为对恶之问题的回应而发展的。康德关心的是要理解关于人性的三个明显相互冲突的真理：（1）我们是根本自由的，（2）我们本性倾向于善，（3）我们本性也倾向于恶。康德（Kant）在他的《仅凭理性限度内的宗教》中，首次提出了一种纯粹世俗的恶的理论，即一种不涉及超自然或神圣实体的理论，也不是作为对恶之问题的回应而发展的。康德关心的是要理解关于人性的三个明显相互冲突的真理：（1）我们是根本自由的，（2）我们本性倾向于善，（3）我们本性也倾向于恶。

康德对恶和道德的思考对后来探讨恶的本质的哲学家产生了重要影响，如汉娜·阿伦特（Hanna Arendt）、克劳迪娅·卡德（Claudia Card）和理查德·伯恩斯坦（Richard Bernstein）。然而，大多数理论家承认康德的理论在狭义上对恶的理解令人失望，因为它并未仅仅指出道德上最糟糕的行为和性格。（见，例如，Card 2010, 37）。相反，康德将恶等同于拥有意志并非完全善良。

根据康德，我们只有选择执行道德正确的行为，因为它们是道德正确的，我们才拥有道德良好的意愿（Kant 1785, 4: 393–4:397; Kant 1793, Bk I）。在康德看来，任何没有道德良好意愿的人都有邪恶意愿。邪恶有三个等级，可以看作是意志腐败的越来越邪恶的阶段。首先是脆弱。一个意志脆弱的人试图执行道德正确的行为，因为这些行为是道德正确的，但她太弱无法坚持自己的计划。相反，由于意志薄弱，她最终做错了事（Kant 1793, Bk I, 24–25）。

腐败的下一个阶段是不纯洁。一个意志不纯洁的人并不是仅仅因为某些行为在道德上是正确的，就会尝试去执行这些行为。相反，她执行道德正确的行为部分是因为这些行为在道德上是正确的，部分是因为其他动机，例如自身利益。一个意志不纯洁的人执行道德正确的行为，但只有部分是出于正确的原因。康德认为，尽管脆弱的人做错事而不纯洁的人做对事，但意志的这种缺陷比脆弱更糟糕。不纯洁比脆弱更糟糕，因为一个不纯洁的人允许道德法则之外的动机指导她的行为，而脆弱的人试图，但失败了，为了正确的原因去做正确的事情（康德 1793，第 I 卷，25-26）。

腐败的最终阶段是邪恶，或者说恶行。一个拥有邪恶意志的人颠倒了正当的激励顺序。她不是将道德法则置于所有其他激励之上，而是将自我爱放在道德法则之上。因此，只有当她的行动符合她的自身利益时，她的行动才符合道德法则。一个拥有邪恶意志的人不需要做任何错误的事情，因为最能促进她自身利益的行动可能符合道德法则。但由于她执行道德正确行为的原因是出于自我爱，而不是因为这些行为在道德上是正确的，所以她的行为没有道德价值，根据康德的观点，她的意志展现了人类可能的最恶劣形式。康德认为一个拥有邪恶意志的人是一个邪恶的人（Kant 1793, Bk I, 25）。

大多数当代理论家都反对康德的观点，即最严重的邪恶形式涉及将自身利益置于道德法则之上（见，例如，Card 2010, 37 和 2002; Garrard 2002; Kekes 2005）。一个人，或她的意志，是否邪恶似乎取决于她的动机和她造成的伤害的细节，而不仅仅取决于她是否将自身利益置于道德法则之上。例如，折磨某人以获得虐待快感似乎比为了赢得良好声誉而说实话要糟糕得多。实际上，似乎合理假设第一个行为（虐待）表明了邪恶的意志，而第二个行为（为了自身利益而说实话）表明了一个仅仅缺乏道德善良的意志。但对于康德来说，这两种行为都表明了同样邪恶的意志（有关应对这一批评的尝试，请参见 Garcia 2002，Goldberg 2017 和 Timmons 2017）。

康德在《仅凭理性限度内的宗教》中对恶的本质提出了几项有争议的观点。其中之一是人性中存在根本的恶。他指的是所有人类都有一种倾向，即将道德法则置于自身利益之上，而这种倾向是根本的，或者说根植于人性，意味着它是无法根除的。康德还认为我们应对这种恶的倾向负责（康德 1793 年，第一册）。理查德·伯恩斯坚称康德无法同时坚持这两个命题，因为我们无法对最初存在于我们内部且无法摆脱的倾向负责（伯恩斯 2002 年，11-35 页）。尽管这一重要批评，一些哲学家认为康德关于根本恶的思想提供了对恶的本质重要的洞察。例如，保罗·福莫萨认为康德对根本恶的思考引起我们对事实的关注，即即使我们中最好的人也可能变得邪恶，因此，我们必须不断警惕我们天性中的根本恶（福莫萨 2007 年。另见，伯恩斯坦 2002 年和戈德堡 2017 年）。

在他的《忏悔录》中，圣奥古斯丁告诉我们，有一天他为了做错事而偷了一些梨（Augustine, Confessions, II, v-x）。康德拒绝了人类可以以这种方式被激励的想法（Kant 1793, Bk I, sect. 2）。对于康德来说，人类总是以道德法则或自爱作为他们行动的动机。只有恶魔才能因为错而错。（有关康德和恶魔般的邪恶，请参阅 Bernstein 2002, 36–42; Card 2010 and 2016, 36–61; Allison 2001, 86–100; 和 Timmons 2017, 319–327）。

2.3 Arendt’s Analyses of Evil

在二十世纪，对恶的概念进行狭义的世俗分析始于汉娜·阿伦特的研究。阿伦特对恶的本质的思考源于她试图理解和评价纳粹死亡集中营的恐怖。在《极权主义的起源》（1951 年）中，阿伦特借用康德的术语“根本恶”来描述大屠杀的恶。然而，阿伦特并不是指康德所说的“根本恶”（请参见第 2.2 节有关康德对根本恶的看法）。相反，阿伦特使用这个术语来表示一种新形式的错误行为，这种行为无法被其他道德概念所捕捉。对于阿伦特来说，根本恶涉及使人类作为人类变得多余。当人类被变成缺乏任何自发性或自由的活死人时，这一点就得以实现。根据阿伦特的观点，根本恶的一个显著特征是，它并非出于人类可以理解的动机，如自身利益，而仅仅是为了加强极权控制和一切皆有可能的观念。在狭义意义上对恶的概念的世俗分析始于二十世纪，由汉娜·阿伦特的工作开始。阿伦特对恶的本质的思考源于她试图理解和评价纳粹死亡集中营的恐怖。在《极权主义的起源》（1951 年）中，阿伦特借用康德的术语“根本恶”来描述大屠杀的恶。然而，阿伦特并不是指康德所说的“根本恶”。相反，阿伦特使用这个术语来表示一种新形式的错误行为，这种行为无法被其他道德概念所捕捉。对于阿伦特来说，根本恶涉及使人类作为人类变得多余。当人类被变成缺乏任何自发性或自由的活死人时，这一点就得以实现。根据阿伦特的观点，根本恶的一个显著特征是，它并非出于人类可以理解的动机，如自身利益，而仅仅是为了加强极权控制和一切皆有可能的观念。

在《极权主义的起源》中，阿伦特对恶的分析集中在极权主义政权制度所导致的恶。她的分析并未涉及参与恶行的个人的性格和过失。在《耶路撒冷的艾希曼：一个平庸恶的报告》中，阿伦特将注意力转向了对恶行的个人过失，通过对纳粹官员阿道夫·艾希曼的分析，后者因组织犹太人被驱逐和运送到纳粹集中营和灭绝营而在耶路撒冷受审。阿伦特于 1961 年前往耶路撒冷为《纽约客》杂志报道艾希曼的审判。在《耶路撒冷的艾希曼》中，她认为“办公室杀手”如艾希曼并非出于恶魔或怪物般的动机。相反，“正是纯粹的无思考——这与愚蠢并不完全相同——使 [艾希曼] 成为那个时期最大的罪犯之一”（阿伦特 1963，287–288）。根据阿伦特的观点，艾希曼的动机和性格是平庸的，而非怪物般的。她将他描述为一个“令人恐惧地普通”的人，他只是没有深入思考自己在做什么。

艾伦特对艾希曼的反思和她对恶的平庸性概念既具有影响力又具有争议性（对于那些认为艾伦特的思想在今天尤为相关的理论家，请参见 Bar On 2012 和 Bernstein 2008。有关争议的讨论，请参见 Young-Bruehl 1982）。一些理论家将艾伦特的恶的平庸性论题视为待解释的数据。例如，社会心理学家斯坦利·米尔格拉姆（1974）和菲利普·辛巴多（2007）试图解释社会条件如何导致普通人执行邪恶行为。其他人则质疑艾伦特的观点，即普通人可以是恶的常规来源（请参见 Card 2010；Calder 2003 和 2009）。

关于阿伦特的激进邪恶和平庸邪恶观念之间的关系也存在争议。在她写给格什姆·绍莱姆的一封信中，回应了他对《耶路撒冷的艾希曼》中所作的一些批评，阿伦特写道：“你完全正确，我改变了主意，不再谈论激进邪恶”（Arendt and Scholem 2017, 209）。这表明在阿伦特写《耶路撒冷的艾希曼》时，她已经放弃了激进邪恶的概念。然而，一些阿伦特学者反对这一观点（Berstein 2002; Birmingham 2019）。例如，佩格·伯明翰认为“阿伦特从未在她声称极端 [或激进] 邪恶是完美多余的系统性产物方面动摇”（Birmingham 2019, 160）。根据伯明翰的说法，“[阿伦特的] 关于邪恶平庸的描述是与 [激进邪恶] 相伴随的道德无思考的产物。它们是相互依存的”（Birmingham 2019, 160）。

当代恶行理论

受亚伦特（Arendt）的作品的推动，并对在哲学史中发现的恶的分析感到不满，自 20 世纪 80 年代以来，一些理论家试图提供恶的必要和充分条件。一些理论家关注恶的性格，或恶的人格，作为恶的根本概念（见，例如，Haybron 2002b，280; Perrett 2002，304-305; Singer 2004，190）。这些理论家认为恶行的概念是一个派生概念，即他们将恶行定义为那种恶人所做的行为。但同样多的理论家，甚至更多的人，认为恶行的概念是恶的根本概念（见，例如，Garrard 1998，44; Russell 2014，31-34; Kekes 2005，2; Thomas 1993，74-82）。这些理论家认为恶的人格的概念是一个派生概念，即他们将恶人定义为执行恶行或倾向于执行恶行的人。一些认为恶行是根本概念的理论家认为，只有一个或两个组成属性对于恶行是必不可少的，而另一些认为恶行具有多种必要组成部分。本节讨论了关于恶行的基本组成部分的不同观点。

邪恶与不端

大多数哲学家和普通人都认为，错误是邪恶行为的一个基本组成部分（见例如，Card 2002，Garrard 1998，Formosa 2008）。似乎，要算是邪恶，一个行为至少必须是错误的。然而，这一说法并不被普遍接受（Calder 2013）。对于大多数理论家来说，中心问题是：邪恶需要比单纯的错误更多的东西吗？对这个问题的一个有争议的回答是，并不需要更多：邪恶行为只是一个非常错误的行为（Russell 2007 和 2014）。这个立场遭到了大多数邪恶复兴主义者的抵制，他们反而声称邪恶在性质上与单纯的错误有所不同，而不仅仅是数量上的区别（见，例如，Steiner 2002；Garrard 1998 和 2002；Calder 2013 和 2019）。

确定恶与仅仅的错误行为在性质上是否有所不同，我们首先必须了解两个概念在性质上有何不同。根据一些理论家的观点，如果第一个概念的所有实例共享第二个概念的任何实例都不具备的属性，那么这两个概念在性质上是不同的（Steiner 2002; Garrard 1998, 2002; Russell, 2007）。例如，Hillel Steiner 声称，“恶行通过存在一种在普通错误行为中完全缺失的额外品质而与普通错误行为有所区别”（Steiner 2002, 184）。根据 Steiner 的观点，所有恶行共享的额外品质，而仅仅的错误行为缺乏的品质，是施行者的快乐；恶行在于从错误行为中获得快乐。对于其执行者来说，任何仅仅的错误行为都不会带来快乐（有关 Steiner 的恶行理论的更多信息，请参见第 3.4 节）。

卡尔德（2013）对两个概念在质上有所不同的理解提出了异议，认为只要两个概念不共享所有基本属性，它们就在质上有所不同。因此，恶行与仅仅错误的行为在质上有所不同，只要恶行的基本属性不是仅仅错误行为的基本属性，而是更为重要的。

Calder 认为，在恶和不当行为的合理理论中，恶和不当行为并不共享所有的基本属性，因此，恶和不当行为在性质上是不同的。例如，Calder 认为，恶行的一个基本属性是恶人故意让受害者遭受重大伤害，而错误行为的一个基本属性并非是错误者故意造成伤害。例如，欺骗、撒谎和冒险行为即使错误者并非故意造成伤害，也可能是不当的（Calder 2013）。

Hallie Liberto 和 Fred Harrington 在辩论中比 Calder 更进一步，认为即使两个概念的实例共享属性，这两个概念也可以在质量上有所不同（Liberto 和 Harrington 2016）。根据 Liberto 和 Harrington 的观点，只要其中一个概念具有一个决定该概念被实例化程度的属性，而这个属性并不决定第二个概念被实例化程度，那么这两个概念就是在质量上有所不同的。例如，Liberto 和 Harrington 指出，无私和英勇的行为都具有以下基本属性：（1）它们是为了他人的利益而执行的，以及（2）它们是以某种代价或风险为代理人而执行的。然而，行为是无私的程度取决于它是为了他人的利益而执行的程度（而不是它是以某种代价或风险为代理人而执行的程度），而行为是英勇的程度取决于它是以某种代价或风险为代理人而执行的程度（而不是它是为了他人的利益而执行的程度）。他们将这种概念上的不同形式称为“强调质量的不同性”（Liberto 和 Harrington 2016, 1595）。

如果利贝托（Liberto）和哈林顿（Harrington）正确地认为，通过强调质量的不同，两个概念可以在非量化上有所不同，那么卡尔德（Calder）错误地认为，只有当两个概念不共享所有基本属性时，它们才能在非量化上有所不同。利贝托和哈林顿进一步论证，恶和不端是在强调质量上有所不同的非量化概念。例如，考虑克劳迪娅·卡德（Claudia Card）关于恶的理论，根据该理论，“恶是由不可原谅的错误产生的合理可预见的不可容忍的伤害”（Card 2010, 16）。利贝托和哈林顿认为，根据这一理论，我们可以说恶的程度取决于伤害的程度，而不端的程度则不是。如果是这样，那么恶和不端通过强调质量的不同在非量化上有所不同。（有关利贝托和哈林顿关于非量化不同性的强调质量的反驳，请参见卡尔德 2019, 225–226。）

3.2 恶与伤害

大多数写有关恶的概念的理论家认为，恶行必须造成或允许对至少一个受害者造成重大伤害（见，例如，Card 2002; Kekes 2005; Veltlesen 2005; Calder 2013 and 2019; Formosa 2013 and 2019; Goldberg 2019）。然而，有三种类型的论据被用来质疑这一说法。

首先，一些理论家认为，邪恶行为无需造成或允许重大伤害，因为我们可以通过试图（或严重冒险）造成伤害来进行邪恶行为，即使我们失败了。例如，根据这一观点，即使警察阻止了企图在一个充满无辜人群的房间引爆炸弹的行为，这仍然是邪恶的（见 Kramer 2011, 204–205; Russell 2014, 52–53; Formosa 2019, 263–262）。

一些理论家认为，邪恶行为无需造成或允许重大伤害，因为我们可以通过仅仅从受害者的痛苦中获得快乐来进行邪恶行为（Calder 2002, 56; Garrard 2002, 327; Kramer 2011, 211; Formosa 2019, 262–263）。例如，想象一下，Alex 乐于目睹 Carol 的极度痛苦，但 Alex 并没有导致 Carol 的痛苦。有些人会认为这种虐待狂的窥视行为是邪恶的，即使它对受害者没有造成额外的伤害（我们可以想象 Carol 不知道 Alex 乐于她的痛苦，因此目睹她的痛苦并不加剧伤害）。

相信失败尝试和/或虐待狂窥淫狂案例表明邪恶行为不一定会造成或允许重大伤害的理论家们往往认为邪恶行为必须以适当方式与重大伤害相联系（见，例如，Kramer 2011, 203–223; Russell 2007, 676; Formosa 2019, 262–265）。然而，其他人对这一观点提出了异议。这些理论家反而认为存在“小规模邪恶”的情况，其中邪恶行为涉及非常少或没有伤害（De Wijze 2018; Garrard 1998 和 2002; Morton 2004, 60）。这些案例构成了反对邪恶行为必须造成或允许重大伤害的主张的第三种论据。例如，Eve Garrard 提出，即使校园恶霸并没有造成太多伤害，他们也在进行邪恶行为（Garrard 1998, 45），而 Stephen de Wijze 则认为，虐待和杀害你知道是类似生命体的机器人即使该机器人没有意识生命也是邪恶的（De Wijze 2018, 34）。

在这些情况下可以给出两种不同的回应。首先，我们可以争辩说，虽然涉及的行为是恶的，但实际上它确实造成了重大伤害。这种回应似乎适用于欺凌案例（见 Kramer 2011, 218）。其次，我们可以争辩说，虽然涉及的行为不会造成伤害，但也不会是恶的。这种回应似乎适用于机器人案例。

此外，针对声称邪恶行为无需造成或允许重大伤害的三个论点（即失败的尝试、虐待狂旁观者和小规模邪恶），我们可以主张，运用这些论点的理论家混淆了邪恶行为和邪恶人物。例如，我们可以主张，失败的尝试看起来邪恶是因为试图执行邪恶行为表明执行行为的代理人具有邪恶品格，而不是因为行为本身是邪恶的（见 Calder 2015a, 121）。同样，我们可以主张，考虑到他们的意图、动机和感情，虐待狂旁观者和机器人拷问者是邪恶的人，即使他们并未执行邪恶行为（有关邪恶品格的更多信息请参见第 4 节）。

假设伤害是恶的一个基本组成部分，那么问题就变成了需要多少，或者什么类型的伤害才算是恶？在《恶的根源》中，约翰·凯克斯（Kekes 2005, 1–3）认为，恶的伤害必须是严重且过度的。在早期的作品中，凯克斯指出，严重的伤害是指“干扰一个人作为一个完全成熟的行动者的功能”（Kekes 1998, 217）。克劳迪娅·卡德（Card 2002, 16）将恶的伤害描述为一种无法忍受的伤害。通过无法忍受的伤害，卡德指的是一种使得生活对于那个生命的持有者不值得活下去的伤害。无法忍受的伤害的例子包括严重的身体或心理痛苦，以及基本需求的剥夺，如食物、干净的饮用水和社交联系。根据保罗·福莫萨（Formosa 2013 and 2019），恶行为涉及重大伤害，通常表现为终结生命、毁灭生活或严重损害自主权的伤害。（有关伤害组成部分的进一步讨论，请参阅罗素 2014, 64–68）。

邪恶与动机

大多数写关于恶的理论家认为，恶行需要一种特定的动机状态。再次，这一说法在某种程度上是有争议的。在暴行范式中，Claudia Card 特意在不提及施害者动机的情况下定义了恶。她这样做是因为她希望她的理论侧重于减轻受害者的苦难，而不是理解施害者的动机（Card 2002, 9）。Card 的理论还有一个优点，即能够将源自各种动机的行为视为恶行。

然而，卡德声称，暴行范式并不具有动机成分，但她理论的可信度部分来自于它将邪恶行为的类别限制为那些源自某些动机的行为。卡德对邪恶的理论是“邪恶是由不可原谅的错误产生的合理可预见的不可容忍的伤害”（Card 2010, 16）。尽管这种对邪恶的描述允许各种动机，但它确实指出邪恶者必须预见他们造成的伤害，并且没有道德理由来造成这种伤害。换句话说，对于卡德来说，邪恶者的动机是由于他们渴望某种客体或状态，而这并不能证明他们所预见地造成的伤害是合理的。

其他哲学家曾建议，恶人渴望造成伤害，或者做错事，出于更具体的原因，比如为了快乐（Steiner 2002），渴望做错事（Perrett 2002），渴望消灭一切存在（Eagleton 2010），或者仅仅为了毁灭他人（Cole 2006）。当恶被限制在从这些动机产生的行为时，理论家们有时会说他们的主题是纯粹的、根本的、邪恶的，或者怪诞的恶。这表明他们的讨论被限制在一种类型或形式的恶上，而不是恶本身。

一些哲学家认为，某些动机，如恶意或恶意，对于恶是必要的，而其他人则更关注恶人缺乏的动机或欲望。例如，亚当·莫顿认为，恶人在关于考虑伤害或羞辱他人的障碍方面是至关重要的，这些障碍本应存在（Morton 2004, 57）。同样，劳伦斯·托马斯认为，恶人的一个显著特征是“通常情况下，一个人的道德感会妨碍他执行这样一种道德重大的行为 [即导致严重伤害的行为]，但当一个人执行恶行时，这种情况不会发生”（Thomas 1993, 77）。

伊夫·加拉德（Eve Garrard）的恶理论也侧重于恶人动机结构的缺陷。要理解加拉德的恶理论，我们需要理解形而上学和心理学消音器之间的区别。形而上学消音器是一个理由，其分量如此之重，以至于客观上剥夺了其他某种考量的理由力量。当这种情况发生时，我们说较不重要的考量已被形而上学消音。相比之下，心理消音器是一个对个体来说如此重要的理由，以至于主观上剥夺了其他某种考量的理由力量。当这种情况发生时，我们说该考量已被心理上消音。

考虑彼得·辛格（Singer 1972）提出的一个案例，即发现一个孩子在浅水塘中溺水。如果我们遇到一个在浅水塘中溺水的孩子，拯救孩子的需要在道德上如此重要，以至于它在形而上学上压制了保持衣服清洁的欲望作为行动或不行动的理由。也就是说，当一个孩子急需被拯救时，考虑保持衣服清洁的问题失去了所有的理由力量。它们不再是行动或不行动的理由。对于许多人，尤其是对于有德行的人来说，考虑保持衣服清洁的问题也会在急需拯救溺水孩子的情况下在心理上被压制。换句话说，有德行的人在面对急需被拯救的孩子时，对保持衣服清洁的考虑完全不会动摇。

根据加拉德（Garrard），恶人具有特别卑劣的动机结构。她在心理上消除了那些道德上如此重要以至于在形而上学上使她行动的考虑，这些考虑被消除了（Garrard 1998, 55。另请参阅 Garrard 2002 和 2019）。例如，心理上消除拯救溺水儿童的迫切需要作为行动理由是邪恶的，因为我们希望保持衣服干净。

Garrard 理论的批评者认为，它过于严格，因为它不将那些由于没有充分理由而造成或允许造成重大伤害的行为视为邪恶（Russell 2007, 675; Calder 2015a, 118）。例如，在 Garrard 的理论中，如果 John 略受道德重要考虑的影响，他不愿弄脏衣服而只是略有动机去拯救一个孩子溺水，那么让孩子溺水在浅塘中并不算邪恶。然而，似乎 John 出于这些理由让孩子溺水是邪恶的。

其他理论家已经发展出了关于恶行动的动机成分的混合解释。根据这些理论家的观点，一些恶行部分地由缺乏本应存在的动机构成，而另一些部分则由恶劣动机构成。例如，马修·克莱默（Kramer 2011, 187–203）认为，恶行动由虐待狂、无情或鲁莽的动机驱使。保罗·福莫萨（Formosa 2019, 261）与克莱默持相反观点，认为一些恶行并非源于虐待狂、无情或鲁莽等动机，而是源于愤怒或恐惧等其他动机，并且任何试图构建恶行动机清单的尝试都注定是不完整或临时的。托德·卡尔德（Calder 2015a, 120. 另见 Calder 2003, 266–267）的恶行动机成分则认为，要执行一项恶行动，代理人必须渴望对其受害者造成重大伤害（或与此伤害缺席的情形不一致的情形），以实现一个不值得的目标，不值得的目标是指“如果实现了，不会造成比避免伤害和未实现目标更好的情形”。

恶与情感

一些理论家认为，犯罪者在行为时的感受或情绪与行为是否邪恶相关。例如，劳伦斯·托马斯认为，恶人乐于造成伤害或对受害者感到仇恨（Thomas 1993, 76–77。另见 Formosa 2019, 264）。希勒尔·斯泰纳甚至更进一步地认为，邪恶只有两个组成部分：快乐和错误。根据斯泰纳的说法，“邪恶行为是对其执行者而言令人愉悦的错误行为”（Steiner 2002, 189）。

Steiner 观点的批评者认为，恶并不需要也不足以从事错误行为时感到愉悦。批评者认为，并不需要从事错误行为时感到愉悦才能进行恶行，因为故意造成重大伤害以达到不值得的目标，比如自私，就足以构成恶行（Calder 2013）。想象一下，一个连环杀手折磨并杀害他的受害者，但他并不因折磨和杀害而感到愉悦。看起来这个连环杀手是一个恶人，即使他并不因做错事而感到愉悦。

Steiner 观点的批评者认为，仅仅因为从事邪恶行为时感到愉悦是不够的，因为如果受害者没有遭受重大伤害，我们不会认为在从事错误行为时感到愉悦是邪恶的。例如，如果受害者没有遭受重大伤害，那么在撒一个善意的谎言时感到愉悦并不是邪恶的（Russell 2007）。

3.5 恶与关系

一些理论家认为，施害者和受害者之间的关系是恶行的重要元素。例如，Nel Noddings（1989）认为，恶的一个主要形式在于忽视关系，而 Zachary Goldberg（2019）认为，要充分理解恶，我们必须了解施害者和受害者之间存在的不对称权力关系。Todd Calder（2022）认为，要理解恶行与参与恶行之间的区别，我们必须在我们的恶行理论中加入一个关系组成部分。根据 Calder 的关系组成部分，要执行一项恶行，我们必须与我们的受害者或他们的伤害（在社会上、身体上或行动上）接近。Calder 认为，如果关系组成部分不满足，施害者行为与受害者伤害之间的联系太脆弱，无法支持对恶行的指控，最多只能支持对参与恶行的指控（Calder 2022, 474–475）。

关于恶行者与受害者之间关系的其他问题集中在恶与宽恕之间的关系。一些理论家将恶定义为不可宽恕的。另一些人认为，决定恶行者是否可以被原谅应该由受害者决定（Norlock 2019, 283–285）。关于恶与宽恕之间关系的其他有趣问题包括宽恕是否需要和解，是否只有直接受害于恶行的人才能原谅恶行者，以及受害者是否有义务原谅恶行者，或者选择不原谅（见 Norlock 2019; MacLachlin 2009; Thomas 2009）。

3.6 恶与责任

普遍认为，要执行一项邪恶行为，代理人必须对自己的行为负有道德责任。尽管飓风和响尾蛇可能造成巨大伤害，但它们无法执行邪恶行为，因为它们不是道德代理人。此外，道德代理人只有在他们对自己的行为负有道德责任且他们的行为在道德上无法被原谅时才执行邪恶行为（参见例如，Kekes 2005; Card 2010; Formosa 2008 和 2013）。为了满足这些条件，恶棍必须自愿行动，故意或预见受害者的痛苦，并且缺乏对其行为的道德理由。特别有争议的是，在三种情况下是否满足这些条件：（1）精神病患者造成的严重伤害；（2）由于受过不良教养而造成的严重伤害；以及（3）由于无知而造成的严重伤害。

3.6.1 Psychopaths3.6.1 精神病患

精神病态是一种综合症，其特征在于缺乏某些情感、人际关系和行为特征，同时具备其他特征（Hare 1999）。精神病态的一些定义特征包括情感淡漠、以自我为中心、欺诈、冲动、缺乏同理心，以及缺乏内疚和悔恨。对于道德责任的评估尤为重要的是，精神病态者无法关心他人和道德规则。

根据 M’Naughten 关于犯罪精神错乱的规定，如果一个人在行为时由于心智疾病而无法意识到自己行为的性质或质量，或者无法意识到自己所做的是错误的，那么她在法律上是精神错乱的。例如，一个患妄想症的人认为她的邻居是恶魔，因为她不明白自己正在伤害一个无辜的人而对伤害邻居不负责任；她认为自己是在保护自己免受一种非人类的恶意代理的侵害。许多哲学家认为 M’Naughten 规则为我们提供了道德责任和刑事责任的条件（例如，Wolf 1987）。

根据 M’Naughten 规则设定的标准，关于精神病患者是否患有精神病存在争议，因为关于精神病患者是否知道他们的行为是错误的存在争议。动机内在主义者认为，相信（因此知道）某种行为在道德上是错误的，但完全没有动机去避免执行这种行为，在概念上是不可能的。也就是说，对于内在主义者来说，相信某种行为是错误的与对该行为持有反对态度之间存在概念上的联系。内在主义者认为，一个人可能会明知自己在做错误的事情，因为在综合考虑之后，她更在意与避免做错事情不相容的某些事情，只要她至少有些倾向于避免做她知道是错误的事情。由于精神病患者似乎完全不在乎他们的行为是对还是错，动机内在主义者认为他们并没有真正相信或理解他们所做的事情在道德上是错误的。最多，他们可能认为他们的有害行为违反了社会惯例。但认为自己违反了社会惯例与认为自己违反了道德规则可能是两回事。拒绝内在主义论点的哲学家，即动机外在主义者，更愿意相信精神病患者知道对错之间的区别。根据动机外在主义者的观点，道德知识只需要有能力辨别对错，并不需要关心道德。由于精神病患者在智力上并不有缺陷，动机外在主义者认为没有理由相信精神病患者无法区分对错。（有关内在主义和外在主义论点如何与精神病患者的道德责任相关的更多信息，请参阅 Brink 1989, 45–50; Duff 1977; Haksar 1965; 和 Milo 1984。另请参阅 Rosati 2006。最近，一些关于精神病患者道德责任的理论家试图避开内在主义/外在主义的辩论。本条目的范围不包括对这些文献的调查。请参阅 Levy 2007 和 2014, Matravers 2008, Talbert 2008, Aharoni, Kiehl, 和 Sinnott-Armstrong 2011, Nelkin 2015。）

3.6.2 不良的成长

恶行是由不良的教养引起，而不是基因起点或个人选择，这是一个难以回答的经验问题。假设不良的教养与恶行之间存在强烈的因果关系，有两个主要论点支持这一主张，即我们不应该因为恶劣的教养导致的行为而对施行者负起道德责任。第一个论点认为，由于我们无法选择我们的教养，因此我们不应该对由我们的教养导致的犯罪行为负责（见，例如，Cole 2006, 122–147）。Susan Wolf（1987）提出了这一论点的一个变体。根据 Wolf 的观点，那些经历过特别糟糕教养的人无法做出准确的规范判断，因为他们被灌输了错误的价值观。Wolf 将那些被灌输了错误价值观的人比作患有精神病的人，因为像精神病患者一样，他们无法对世界做出准确的判断。例如，Wolf 让我们考虑 Jojo 的案例，他是南美一个小国的无情独裁者 Jo 的儿子。Jo 相信折磨或处决无辜的人是没有错的。事实上，他喜欢通过命令他的卫兵做这些事来表达他无限的权力。Jojo 接受了特殊的教育，其中包括大部分时间与他的父亲在一起。这种教育的可预见结果是 Jojo 获得了他父亲的价值观。Wolf 认为，我们不应该因为 Jojo 折磨无辜的人而追究他的责任，因为他的教养使他无法判断这些行为是错误的。由于 Jojo 无法判断他的行为是错误的，他符合 M’Naghten 规则中所述的精神错乱条件。

对于主张我们不应该因为犯罪是由于糟糕的成长环境而责备人的第二个论据始于这样的假设：只有当我们是对于反应态度的适当对象时，我们才对我们的犯罪负有道德责任，比如愤恨（Strawson 1963）。根据这一论点，犯罪者如果成长环境特别糟糕，那么他们就不是适当的反应态度对象，因为对这些犯罪者表达这些态度是没有意义的。这一论点的支持者必须解释为什么对这些犯罪者表达反应态度是没有意义的。在他的论文《责任与恶的极限：对斯特劳森主题的变体》（1987）中，Gary Watson 考虑了各种理解对犯罪者表达反应态度没有意义的方式。Watson 的讨论集中在 Robert Alton Harris 的案例上。作为一个孩子，Harris 是一个充满爱心的善良男孩。家人说，一个虐待孩子的母亲和在矫正设施受到的严厉对待使他变成了一个恶毒的冷血凶手。

无知

有时，无知被用作所谓恶行的借口（Jones 1999, 69–70）。论点大致如下：如果一个行动者没有充分理由相信她在没有道德理由的情况下造成了重大伤害，那么她对造成这种伤害不负道德责任，因为她没有充分理由采取其他行动。例如，如果多利安在一个乡村庄园里向灌木丛射击一枪，而没有任何理由相信那里有一个人藏匿，他对伤害躲在那里的人不负道德责任（这个案例来自奥斯卡·王尔德的《多利安·格雷的画像》）。这样，无知可以成为造成不合理伤害的合理借口。

然而，自亚里士多德以来，理论家们认识到，无知只有在我们对无知不负责任时才是造成不合理伤害的合理借口，即当无知是无罪的时候（《尼各马可伦理学》第三卷）。哲学家们在探讨恶的时候，对一种受到关注的有罪无知是自欺欺人导致的无知。在自欺欺人中，我们逃避承认某些真相或者如果我们的信念基于对可获得证据的公正评估，我们将视为真相的东西。“自欺者最初意识到他们将注意力从可获得的证据转移到其他事物的时刻，尽管他们可能不了解自欺欺人的整体计划。”（琼斯，1999 年，82 页）。自欺者用来逃避承认某些真相的一些策略包括（1）避免思考真相，（2）用与真相相反的理性化来分散注意力，（3）系统性地不进行可能导致真相证据的调查，以及（4）忽视真相的可获得证据或者分散注意力使其远离这些证据（琼斯，1999 年，82 页）。一些探讨恶的理论家提出，自欺欺人在恶行和恶制度的产生中起着重要作用（卡尔德，2003 年和 2004 年；琼斯，1999 年；莫顿，2004 年，57-58 页；托马斯，2012 年）。

当代恶的特性/人格理论

‘邪恶人格’和‘邪恶性格’这两个术语在文献中可以互换使用。本条目将遵循这一惯例。

现存的邪恶人格理论可以分为规律性或倾向性解释，一方面是基于行动、基于情感或基于动机的解释，另一方面是基于行动、基于情感或基于动机的解释（然而，也可能存在聚合解释，然而，目前没有任何理论家持有聚合解释 [见 Russell 2014, 139–153]）。例如，John Kekes 持有基于行动的规律性解释（Kekes 1990, 48; 1998, 217; 2005, 2），而 Todd Calder 持有基于动机的倾向性解释（Calder 2009, 22–27）。

根据规律性观点，邪恶的人通常具有邪恶属性，或者经常具有邪恶属性。根据倾向性观点，邪恶的人不必具有邪恶属性。只要具有产生邪恶属性的倾向就足够了。

行动导向的观点认为，造成邪恶的属性是某些行为——邪恶行为。基于情感的观点认为，造成邪恶的属性是某些感受——邪恶感受。基于动机的观点认为，造成邪恶的属性是某些动机——邪恶欲望。

一些理论家认为存在多种恶性属性。例如，卢克·拉塞尔（Russell 2014, 292）认为，恶行和恶感都是恶性属性，而丹尼尔·海布伦（Haybron 2002b, 269）认为恶感和恶动机是恶性属性。

4.1 基于行动的观点

大多数写有关邪恶人格的理论家持有基于行动的观点（例如，Barry 2013, 87; Kekes 2005, 2; Thomas 1993, 82; Russell 2014, 180）。根据基于行动的观点，邪恶人会经常进行邪恶行为，或者有进行邪恶行为的倾向。例如，劳伦斯·托马斯（Thomas 1993, 82）认为，“一个具有邪恶性格的人是一个经常倾向于做邪恶行为的人”。

批评者认为，基于行动的解释存在的问题在于，似乎仅仅拥有邪恶的感受或动机就足以构成邪恶的人格，因此，邪恶的人不需要实施邪恶行为，或者倾向于实施邪恶行为。例如，一个无害的虐待狂，喜欢他人的痛苦，但并不倾向于实施邪恶行为，仍然可能是一个邪恶的人。同样，一个懦弱或无能的虐待狂，强烈渴望让他人受苦，但并不倾向于实施邪恶行为，仍然是一个邪恶的人（Calder 2009, 23; Haybron 2002b, 264）。

基于情感的解释

根据基于情感的观点，邪恶的人有某种特定的感受或情绪。例如，Colin McGinn 认为“邪恶的性格是从痛苦中获得快乐，从快乐中获得痛苦”（McGinn 1997, 62）。这种观点在一开始似乎有一定的合理性，因为虐待狂和恶意的嫉妒是邪恶的典范。然而，虽然无疑有些邪恶的人是虐待狂或恶意的嫉妒者，但有理由相信在痛苦中获得快乐或在快乐中获得痛苦，或任何其他类型的感受，既不是邪恶性格的必要条件，也不是充分条件。认为某种特定的感受对于邪恶性格是必要的问题在于，一个邪恶的人可能经常对受害者造成严重伤害，而没有任何伴随的感受。例如，一个经常因对受害者的幸福漠不关心而撞倒行人的人，没有任何伴随的感受，似乎符合邪恶的人的标准（Calder 2003, 368）。

将认为某些感受，比如对他人痛苦感到快乐的感受，足以构成邪恶品性的想法存在问题，因为这些感受可能是无意识的，并非由拥有这些感受的人认可。例如，约翰可能天生就会在看到他人痛苦时感到快乐。如果约翰并不希望从他人痛苦中获得快乐，并对自己的虐待狂感到恐惧，称他为邪恶似乎太过苛刻。他应该受到怜悯而非谴责。像约翰这样的人被称为“邪恶”就好比责怪某人的膝反射（Calder 2003, 368–369）。

基于动机的解释

根据基于动机的观点，成为一个邪恶的人意味着以某种方式受到驱使。例如，托德·卡尔德（Calder）认为，成为一个邪恶的人足以具备对 e-欲望的常规倾向。e-欲望是一种动机状态，包括对被正确认为是他人重大伤害的欲望，以实现一个不值得的目标，或者在没有自我欺骗的情况下，对被正确认为是他人重大伤害的欲望，以实现一个不值得的目标（有关自欺欺人邪恶的更多信息，请参见第 3.5.3 节）。根据卡尔德（Calder），如果一个包括实现目标和伤害的状态比未实现目标和避免伤害更有价值，那么就会对不值得的目标渴望造成重大伤害（卡尔德，2003 年和 2009 年。另请参见卡德（Card），2002 年，第 21 页，以获得类似观点）。

动机为基础的解释面临的问题是解释为什么我们应该仅根据某人的动机来判断其为恶。换句话说，为什么仅仅因为某人有某些欲望而将其视为道德上最糟糕的人，如果这些欲望并没有造成重大伤害呢？为什么不仅在他们实际造成重大伤害时才将人们视为恶呢？对这一反对意见的一种回应是指出，即使在某些特定场合或某些特定人身上，电子欲望并没有造成重大伤害，但对于大多数人来说，大部分时间，电子欲望会导致重大伤害（Julia Driver 的功利主义美德与恶习理论（2001）采用了类似的思路）。或者，基于动机的解释支持者可以坚持认为，对恶性品格的判断应该向内看，看向一个人的心理状态，而不是看其行为的影响（或可能的影响）（有关美德与恶习的看法，可参见 Calder 2007b）。

然而，如果我们坚持认为对邪恶品质的判断应该向内看一个行为者的心理，而不是她的行为效果，为什么仅仅基于她的动机来判断邪恶品质呢？为什么不考虑行为者的情感状态呢？（Haybron 2002b, 267）

4.4 规律性解释

根据规律性论述，邪恶的人经常具有邪恶属性，或者经常（参见，例如，Card 2002, 21; Kekes 1990, 48; 1998, 217; 2005, 3; Stone 2009, 23）。例如，约翰·凯克斯（John Kekes）写道，当“代理商经常是邪恶的源头时……我们可以将他们，而不仅仅是他们的行为和性格特征，识别为邪恶”（Kekes 1990, 48）。规律性论述的一个优点是，它们解释了邪恶的人应受到我们最强烈的道德谴责的直觉（Russell 2014, 135）。因为如果邪恶的人经常具有邪恶属性，或者经常如此，那么说他们是最坏的人，并且应受到我们最强烈的道德谴责是有道理的。

然而，规律性解释存在一个问题，即它们似乎无法理解这样一个事实：一些邪恶的人只有极少数情况下（如果有的话）具有造成邪恶的特性。例如，卢克·拉塞尔(Luke Russell)认为，我们应该拒绝规律性解释，因为它们无法适应这样一种直觉，即一个沉思的连环杀手可能是邪恶的（Russell 2014, 139）。这位沉思的连环杀手并不经常或定期执行邪恶行为。她计划并幻想着她的袭击，然后零星地或一次性地执行邪恶行为。因此，拉塞尔认为，如果我们认为沉思的连环杀手可能是邪恶的，那么我们应该拒绝规律性解释。

罗素的反例只针对基于行动的规律性解释，因为基于情感或动机的规律性解释的支持者可以主张，沉思型连环杀手在规划和/或幻想阶段经常或定期具有恶的特性，即恶感或恶欲，因此，在这些规律性解释中算作恶人。因此，问题变成了，是否存在与沉思型连环杀手相类似的人，他们偶尔或不经常具有恶感或恶欲，而不是定期具有？似乎可能存在这种情况的案例，当恶感和恶欲的机会稀缺时。例如，我们可以想象，一个恶人可能由于被困在荒岛上而无法产生恶感和恶欲。在多年没有潜在受害者并需要将所有注意力集中在生存上之后，她可能由于刺激贫乏而缺乏恶感和恶欲。这意味着她在基于情感和动机的规律性解释中不再是一个恶人。然而，似乎我们应该说，如果她仍然倾向于具有恶感和恶欲，那么她仍然是一个恶人，因为她的恶感和恶欲如果遇到受害者就会立即返回。如果是这样，我们应该拒绝基于情感和动机的规律性解释。

4.5 Dispositional Accounts4.5 处置解释

大多数写有关恶人格的理论家采用倾向性解释（见，例如，Barry 2013, 87; Haybron 2002a, 70; Russell 2010 and 2014, 154–195）。广义上说，倾向性解释主张，只有当某人倾向于具有使之成为恶的特质时，她才是一个恶人。

潜在的问题是，倾向性解释似乎与邪恶人罕见的直觉相冲突，因为我们大多数人在某些情况下倾向于具有邪恶属性（Russell 2014, 159）。例如，假设邪恶行为是邪恶属性，斯坦利·米尔格拉姆（Stanley Milgram）表明，大多数人在某些实验条件下（即在被要求这样做时，由一位为知名机构工作的研究人员在惩罚和学习研究背景下）（Milgram 1974）倾向于执行邪恶行为（具体来说，对无辜人士施加潜在致命电击）。米尔格拉姆的实验旨在解释为何成千上万的普通人在纳粹时代参与导致大屠杀。米尔格拉姆的研究表明，大多数人在受到影响、操纵或被权威人士迫使时倾向于执行邪恶行为，就像许多人在纳粹德国一样（Russell 2014, 170–173）。但是，如果我们大多数人在这些情况下倾向于执行邪恶行为，那么根据邪恶人格的倾向性解释，我们大多数人都是邪恶的，因此，邪恶并不罕见。

卢克·罗素（Russell 2014, 72–75）提出了一种有限的倾向性解释，以理解罕见的邪恶人格，根据这种解释，只有在自主有利条件下，某人才是邪恶的人，如果她强烈倾向于在只有自主有利条件下执行邪恶行为。彼得·巴里（Barry 2013, 82–90）提出了类似的观点。被“强烈”倾向（而不仅仅是倾向）具有邪恶属性意味着非常可能，而不仅仅是能够，具有邪恶属性（Russell 2014, 156）。自主有利条件是指邪恶者不被“欺骗、威胁、胁迫或压迫”（Russell 2014, 173）的条件，因此，能够做她真正想做的事情。根据罗素的观点，尽管我们大多数人在米尔格拉姆场景中都倾向于执行邪恶行为，但由于米尔格拉姆场景并非自主有利条件，所以我们大多数人并不是邪恶的人。

对 Russell 偏爱自主性的倾向性解释提出了几个异议（Calder 2015b）。其中一个异议是，不清楚 Russell 的受限倾向性解释是否比更基本的倾向性解释更好，根据后者，邪恶的人只是强烈倾向于执行邪恶行为（Calder 2015b, 356–357）。因为可以提出这样的论点，即由于 Milgram 实验的大多数受试者对被要求做的事感到惊讶和困扰，他们不会参与实验的进一步迭代。如果是这样，Milgram 实验的受试者只有在被 Milgram 实验的新颖环境所惊讶时才强烈倾向于执行邪恶行为，在这些环境中并非持续进行。但如果我们没有持续进行邪恶行为的倾向，那么我们实际上并没有强烈倾向于执行邪恶行为，或者至少可以争辩说，并非是基本倾向性解释隐含意义上的那种。此外，如果 Milgram 实验的一些受试者愿意参与实验的进一步迭代，那么他们是否会成为邪恶的人并不清楚，这与 Russell 偏爱自主性的倾向性解释相悖。

对 Russell 的偏爱自主性的倾向性解释的第二个反对意见是，它是量身定制的，以捕捉我们中一些人不共享的直觉：即使在敌对的政治环境中，大多数人也不可能成为邪恶的人。 Russell 的理论基于这样一个观念，即如果我们大多数人在某些环境中会强烈倾向于执行邪恶行为，比如在纳粹德国，那么如果我们只在这些情况下倾向于执行邪恶行为，那么我们就不是邪恶的人。但我们可能会反对这种推理，而是认为我们大多数人在这些环境中容易变成邪恶的人，因此需要警惕这些环境。

4.6 关于恶的人格的附加论题

除了一方面主张规则性或倾向性解释，另一方面主张基于行动、情感或动机的解释，理论家们还提出了关于邪恶人格的几个额外命题。

固定性论

根据固定性论，邪恶的人具有特别固定或持久的性格，以至于从邪恶到非邪恶非常困难，这种变化很少发生。理论家们在其邪恶人格理论中添加了固定性组成部分，以捕捉邪恶人士几乎是道德上的“被放弃”，超越了“沟通和谈判、改革和救赎”的范畴（Russell 2014, 169。另见 Barry 2013, 82–87）。

托德·卡尔德(Todd Calder)反对了固定性论。想象一下，达琳(Darlene)有一种高度固定的倾向去做恶行，而她几乎没有抵抗。杰夫(Geoff)也有一种做恶行的倾向，但这种倾向并不是非常固定，因为他对自己是否应该有这种做恶行的倾向漠不关心，总的来说，他是反复无常和没有原则的。达琳是否是一个邪恶的人并不清楚，而杰夫不是。如果是这样，邪恶人的性格不一定是高度固定(Calder 2015b, 354)。

4.6.2 一致性命题

根据一贯性命题，邪恶的人具有邪恶属性，或者倾向于一贯地具有邪恶属性，或者几乎总是如此。例如，丹尼尔·海布伦（Daniel Haybron）认为，“邪恶是...在以下意义上一贯地邪恶：一个人在道德上没有与善对齐的重要程度”（Haybron 2002b, 269）。他的意思是邪恶的人几乎总是缺乏同情心和对他人的关心，他们在任何情况下都没有动机去帮助他人或做道德正确的事情。

一些理论家根据恶人具有某种特定的特征集合到极端程度这一观点，将一致性论与极端性论进行对比，例如极端的冷酷或极端的恶毒（Haybron 2002a; Barry 2013, 56–71）。极端性论与大多数恶人论的理论一致。一致性论更具争议。

批评者认为，一贯性论太过严格（Calder 2009, 22–27; Russell 2010, 241）。想象一下，鲍勃喜欢折磨儿童并经常这样做，但鲍勃也展现出对老年人的真诚关怀，也许通过定期在长期护理设施做义工。根据一贯性论，鲍勃不是一个邪恶的人，因为他没有一贯具有邪恶特征。然而，大多数人会认为，经常为了乐趣而折磨儿童足以使鲍勃成为一个邪恶的人（Calder 2009, 22–27）。

4.6.3 The Mirror Thesis4.6.3 镜像论

根据镜像论，一个邪恶的人是道德圣人的镜像。一些理论家写道邪恶人格支持这一论点，并用它来支持他们的理论（Barry 2009; 2013; Haybron 2002b）。例如，丹尼尔·海布伦（Daniel Haybron）认为接受他的观点的一个原因是邪恶的人完全（或几乎完全）与善无关，因为这与道德圣人“完全或几乎完全与善对齐”的直觉很吻合（Haybron 2002b, 274）。这一论点暗含地呼应了镜像论。

卢克·拉塞尔拒绝了镜像论，认为虽然道德圣人在各个方面都值得钦佩，但一些典型的邪恶人物却具有一些道德可钦佩的特质，比如勇气、承诺和忠诚，这些特质帮助他们实现了不道德的目标（Russell 2010, 241–242）。由于邪恶人物不必在每个方面都是坏的，而道德圣人必须在各个方面都是好的，我们应该拒绝镜像论。对此，彼得·布莱恩·巴里提出，根据对道德圣人的合理概念，即那些能解释实际道德圣人如圣雄甘地、马丁·路德·金和特蕾莎修女的概念，道德圣人可能存在一些道德缺陷（Barry 2011）。因此，一些邪恶人物具有一些可钦佩的特质并不应使我们拒绝镜像论。

邪恶机构

大多数关于恶的理论家关注恶行和恶性格，但也有一些讨论恶制度的。当我们谈到“恶制度”时，可能指的是两种情况之一：（1）那些是邪恶的或进行邪恶行为的组织，或（2）那些邪恶的社会实践，比如奴隶制和种族灭绝。由于一个组织只有在道德上对其所做的事情负责时才能是邪恶的，或者进行邪恶行为，关于恶制度概念的辩论在（1）意义上被称为“集体责任”。在这个意义上的恶制度将不在本文中讨论。（有关这一文献的最新贡献，其中明确提到邪恶集体，请参见 Scarre 2012。）

根据 Claudia Card 的观点，一个机构，在意义（2）上，即社会实践，如果可以合理预见到在没有道德理由或道德借口的情况下，其正常或正确运作将导致不可容忍的伤害（2002 年，20 页；2010 年，18 页，27-35 页），那么它就是邪恶的。例如，种族灭绝是一个邪恶的机构，因为在没有道德理由的情况下，其正常和正确运作会导致重大的痛苦和社会活力的丧失（Card 2010，237-293 页）。

卡德（Card 2002, 2010）的恶制度解释正确地确定了种族灭绝和其他典型恶制度为恶，但她的解释也将一些不那么明显恶的制度，如死刑、婚姻和母性，归类为恶。她将婚姻和母性归类为恶的做法尤其具有争议性。

根据卡德（Card）的观点，婚姻和母性是恶性制度，因为可以合理预见到它们的正常或正确运作将导致无法容忍的伤害，即家庭暴力，而这种伤害没有理由或借口（Card 2002, 139–165）。例如，卡德认为，婚姻的正常或正确运作会导致配偶虐待，“因为它为伴侣留在破裂关系中提供了激励，阻碍了逃离破裂关系的道路，赋予虐待者几乎无限的接触受害者的权利，并使某些形式的虐待难以或不可能被发现或证明”（Calder 2009, 28）。卡德认为，由于没有任何事物阻止我们废除婚姻以支持其他更少危险的制度，所以婚姻制度导致的无法容忍的伤害没有道德正当化。

批评者认为，即使卡德（Card）正确指出，可以合理预见到婚姻制度将导致无法忍受的伤害，将婚姻称为邪恶的制度也太过分了。例如，托德·卡尔德（Todd Calder）认为，只有当无法忍受的伤害是制度的基本组成部分时，制度才应被视为邪恶。由于痛苦和社会活力的丧失是种族灭绝的基本组成部分，种族灭绝是一个邪恶的制度。但由于配偶虐待不是婚姻的基本组成部分，婚姻并非邪恶的制度（Calder 2009, 27–30）。

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Other Internet Resources

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