全在 omnipresence (Edward Wierenga)

首次发表于 2005 年 7 月 15 日，实质修订于 2023 年 4 月 10 日。

诗篇作者问上帝，

我能到哪里躲避你的灵？或者我能从你的全在逃离吗？如果我升到天堂，你在那里；如果我在阴间铺床，你也在那里。（诗篇 139:7-8，NRSV）

哲学家和神学家们认为这些文本证实了上帝无处不在。这段文字首先暗示了上帝确实存在于各个特定的地方。其次，它暗示了没有任何地方是上帝不存在的，也就是说，上帝无处不在。这就是上帝全在的说法。因此，神圣的全在是传统神性属性之一，尽管它比全能、全知或永恒等属性引起的哲学关注较少。

试图解释全在的哲学家们确定了一些有趣的哲学问题，一个充分解释全在必须解决的问题：一个被认为是非物质的存在如何存在于或位于空间中？如果上帝位于特定的地方，其他任何事物也能位于那里吗？如果上帝无处不在，是否意味着他在每个他所在的特定地方都有部分存在？各种哲学家提出了一些解释全在的理论，这些理论被认为适用于非物质的存在。本文将探讨其中一些提议。

1. 关于全在和历史背景的一些问题

根据古典神论，上帝是全在的，即无所不在。但古典神论也认为上帝是无形的。一个没有身体的东西如何在空间中定位？关于神圣存在的早期讨论通常从区分上帝在空间中的存在与物质身体的存在开始。奥古斯丁（354-430）写道，

虽然在谈论他时我们说上帝无处不在，但我们必须抵制肉体的观念，将我们的思想从我们的身体感官中抽离出来，不要想象上帝通过某种大小的延伸分布在所有事物中，就像土地、水、空气或光一样分布（信 187，第 2 章）。

在其他地方，奥古斯丁继续这个主题，并引入了一个新的元素，即，暗示神圣的存在可以通过类比灵魂的存在来理解：

[有些人] 无法想象除了有形的物质之外的任何物质，无论这些物质是更粗糙的，如水和土地，还是更细腻的，如空气和光线，但仍然是有形的。这些物质都不能完全存在于任何地方，因为它们必然由无数部分组成，有些在这里，有些在那里；无论物质有多大或多小，它都占据一定的空间，并且在不完全存在于任何部分的情况下填充该空间。因此，有形物质独有的特征是被浓缩和稀释，收缩和扩展，分成小块并扩大成大块。灵魂的本质与身体的本质非常不同，而上帝的本质更加不同，上帝是身体和灵魂的创造者（信 137）。

奥古斯丁补充了两点：首先，上帝“知道如何完全无处不在而不受任何地方的限制”（信 137）。与物质对象相反，物质对象在其占据的空间的各个部分都有部分，因此在任何这些区域中都不完全存在。上帝在他所在的任何地方都是完全存在的。其次，上帝不被任何存在的地方所包含或限制。奥古斯丁明确指出上帝的存在方式与有形物质的存在方式不同，但他对神圣存在的积极提议并没有得到很好的发展。他指出上帝的光明、力量和智慧无处不及（信 187，第 7 章），并认为“上帝如此渗透万物，以至于不是世界的一种品质，而是世界的创造性物质，无需劳动统治着世界，无需努力维持着世界。”然而，与其进一步解释这些观点，这段文字只是以一个熟悉的公式结束：

尽管如此，他 [上帝] 并非通过大小在空间中分布，以至于他的一半应该在世界的一半，另一半在另一半中。他完全存在于其中的每一个地方，以这样的方式完全存在于天堂中，完全存在于地球中，完全存在于天地之间；他不受任何地方的限制，而是在自己的每个地方完全存在。

安瑟姆（1033-1109）也将上帝的存在区别于物质对象在空间中的包容方式，他也借鉴了完全存在的概念。在他的《独语录》中，安瑟姆在一系列具有悖论标题的章节中讨论了全在。在第 20 章中，他说“至高者存在于每一个地方，每一个时间。”但在接下来的一章中，他认为上帝“不存在于任何地方，任何时间。”最后，他试图通过区分“完全存在于一个地方”的两种意义来调和这些“两个结论-根据他们的表述是相互矛盾的，根据他们的证明是必要的”。在一种意义上，那些东西完全存在于一个地方，“其大小被地方通过限制所包含，并通过包含来限制。”在这个意义上，普通的物质对象被包含在一个地方中。然而，上帝并非以这种方式被空间所包含，因为“说地方限制至高真理的大小是无耻的厚颜无耻之举。”相反，上帝在每个地方都存在，意味着他在每个地方都存在。根据安瑟姆的说法，“至高者必须同时完全存在于每个不同的地方。”因此，像奥古斯丁一样，安瑟姆否认上帝被包含在空间中。此外，像奥古斯丁一样，他似乎没有解释这种在每个地方“完全存在”的第二种关系。

在他的《1988 年》中，爱德华·维伦加试图提供缺失的细节。他指出，安瑟姆认为灵魂可以完全存在于多个地方，前提是它们在多个地方有感知，并且安瑟姆（在他的《祷告论》中）补充说，对于上帝来说，知觉是一种直接或即时的知识。结合这两个观点，安瑟姆可以说上帝之所以无处不在，是因为他对发生在任何地方的事情有直接的知识。布莱恩·莱托（1989 年）对这种解释的细节提出了异议，并提出，对于安瑟姆来说，上帝之所以无处不在，是因为他的力量。我们将在下面探讨知识和力量的结合。然而，值得注意的是，正如克里斯托弗·康恩（2011 年）强调的那样，安瑟姆本人在讨论时间时也涉及到了空间；也许对安瑟姆的一个恰当解释会利用这个想法，并根据康恩的建议发展一个解释，即上帝“包含”了整个时空。

知识和力量的两个观点在托马斯·阿奎那（1225-1274）对全在的解释中占据重要地位，我们将在下一节中讨论。第 3 节将考虑两个 20 世纪的提议，非常符合阿奎那的精神。一些关于全在问题的处理似乎导致上帝与世界的关系就像是他的身体。这将是第 4 节的主题。在第 5 节中，我们将考虑几个最近的提议，这些提议偏离了传统的公式。

2. 力量、知识和本质

根据托马斯·阿奎那的观点，上帝的存在是通过上帝的力量、知识和本质来理解的。（在这个观点中，他遵循了彼得·伦巴德（11 世纪末-1160 年）在他的《句子》中提出的一个公式，第一卷，第三十七章，第一节。）他写道：“上帝通过他的力量存在于万物之中，因为万物都服从他的力量；他通过他的存在存在于万物之中，因为万物都对他的眼睛敞开；他通过他的本质存在于万物之中，因为他作为他们存在的原因而存在于所有事物中”（《神学大全》第一卷，第八章，第三节）。阿奎那试图用一些例子来证明这个观点：

但是他（上帝）如何存在于他所创造的其他事物中，可以从人类的事务中考虑。例如，一个国王被认为是通过他的权力存在于整个王国，尽管他并不无处不在。再者，一件事物被认为是通过它对其他受其监督的事物的存在而存在；例如，房子里的东西被认为是对任何人都存在的，尽管他可能并不在房子的每个部分中。最后，一件事物被认为是实质上或本质上存在于其物质所在的地方。

也许在某种意义上，国王在他的权力延伸的地方都存在着。无论如何，阿奎那似乎是这样认为的。他区分了两种存在于地方的方式：“通过“尺寸数量的接触，如同物体一样，[和] 权力的接触”（S.T. I, 8, 2, ad 1）。在《反对异教徒总论》中，他写道，“非物质的东西通过其权力与其存在于某物中相关，就像物质的东西通过尺寸数量与其存在于某物中相关一样”，并且他补充说，“如果有任何具有无限尺寸数量的物体，它必须无处不在。所以，如果有一个具有无限权力的非物质存在，它必须无处不在”（SCG III, 68, 3）。因此，上帝在事物中存在的第一个方面是他对它们的掌控。第二个方面是他将每一件事物都呈现在他面前，将一切“裸露并展现在他的眼前”或者被他所知。第三个特征是上帝通过他的本质存在于事物中，被解释为他是它们存在的原因（尽管罗斯·因曼（2021）认为，基督教传统中更完整的解释将本质在这里的作用从先前的普遍性属性中推导出来）。

通过参考上帝的力量和知识来理解上帝的存在方式，将谓词“存在”应用于上帝时，将其视为与应用于普通物理事物的意义类似。（有关类比断言的更详细解释，请参见《中世纪类比理论》。）对于上帝而言，“存在”既不是单义的（与普通语境中的意义相同），也不是多义的（与无关的意义相同）。相反，它的意义可以通过参考其普通意义来解释：上帝在某个地方存在，只有当存在一个物理对象在那个地方，并且上帝对该对象具有权力，知道该对象中发生的事情，并且上帝是该对象存在的原因。尼古拉斯·埃弗里特（2010 年，第 86 页）反对这种类比方法，他说“如果这就是全在的解释方式，人们可能会认为直截了当地说上帝根本不是全在的”，并且他引用约书亚·霍夫曼和加里·罗森克兰茨（2002 年，第 41 页）与他意见一致。但是霍夫曼和罗森克兰茨在引用的段落中仅仅说“[上帝] 没有字面意义上的全在”，这意味着上帝在类比意义上是全在的。哈德·哈德森（2009 年）也否认上帝的存在是类比的，但这是因为他认为上帝在每个地方都有一种字面意义上的存在方式。我们将在第 5 节中考虑哈德森的提议。

这种全在的解释意味着严格来说，上帝只在某个物理事物所在的地方存在。然而，也许这正是中世纪人所期望的。例如，安瑟姆说：“至高的本质更适当地被称为无处不在，是因为它在所有存在的事物中，而不是仅仅在所有地方中”（《独语篇》，第 23 章）。

3. 两种最近的传统解释

近期的哲学家们一致认为，上帝的存在应该以类比的方式来理解。例如，查尔斯·哈特肖恩（1897-2000）声称，“上帝与世界的关系必须通过类比与人类经验中的关系来构想，如果有的话”（1941 年）。然而，哈特肖恩并不认为这种关系是对事物的知识和控制力，而是假设上帝与世界的关系类似于人类思维与身体的关系。

哈特肖恩通过区分不同类型的知识和力量来发展这个观点。人类所知道的一些事情是通过“生动和直接的直觉”立即知晓的，而其他事情则只能间接地或通过推理来了解。哈特肖恩认为，前一种知识是不可错误的，它是人类对自己的思想和感觉所拥有的知识。由于这种知识是最高形式的知识，上帝也拥有这种知识，并且对整个宇宙都有这种知识。

同样地，人类对某些事物具有直接控制权，而对其他事物只能间接控制。人类只能直接控制自己的意愿和身体的运动。同样，由于这是最高形式的力量，这也是上帝所拥有的力量，并且他对宇宙的每一个部分都有这种力量。

到目前为止，哈特肖恩可以被看作是发展了中世纪对神圣存在的观点。上帝通过在整个宇宙中具有直接知识和直接权力（还加上他的存在延伸到未被占据的空间）而无处不在。但是哈特肖恩赞同了一个令人惊讶的补充。他补充说，一个心灵直接知道并直接控制的世界的任何部分，根据定义，就是它的身体。因此，世界就是上帝的身体。

理查德·斯温伯恩（1977）也通过询问一个人拥有身体是什么意思来开始他对全在的讨论。尽管他坚称上帝是一个非物质的灵魂，但他认为这个说法与某种“有限的具身”是相容的。随后（2016 年），他撤回了这个建议，称“上帝不应该被束缚在通过...[宇宙] 或任何一块物质...行动或学习，因此似乎更不准确地说他没有具身。”斯温伯恩通过引用“基本行动”（一个人在典型情况下执行的行动，例如移动肢体，而无需执行其他行动）和“直接知识”（既非推理的，也不依赖因果交互作用的知识）来发展他的解释。然后，他提出上帝全在的说法是指上帝“可以直接在每个地方引起效果（作为一种基本行动的工具）并且知道每个地方正在发生的事情，而不需要通过某种因果链条来获得信息，例如，不需要远处的光线刺激他的眼睛”（2016 年，第 113 页）。斯温伯恩的解释因此，正如他所指出的，与阿奎那的精神相一致。

4. 世界作为上帝的身体

正如我们所见，哈特肖恩明确支持神全在的教义的结果是世界是上帝的身体，斯温伯恩最初也愿意接受“有限的具体化”。但是一些哲学家不愿接受全在的结果是神具体化。例如，查尔斯·塔利亚费罗在支持全在的整体解释时指出，人类进行的基本行为“可能涉及高度复杂的物理因素...[包括] 许多神经事件和肌肉运动，而上帝没有这种物理复杂性”（塔利亚费罗，1994 年）。塔利亚费罗随后补充说，上帝行动的这种直接性正是说“世界不像物质身体对我们自己的功能那样作为上帝的身体”。爱德华·威伦加提出了第二个反对意见。他认为，当哈特肖恩和斯温伯恩发展关于上帝的能力和知识的解释时，上帝对空间中空白区域发生的事情具有与对物质对象所占据的区域相同的知识和控制（威伦加，2010 年）。换句话说，哈特肖恩和斯温伯恩对全在的解释，与阿奎那的解释不同，不将上帝的存在解释为事物的存在。但是，如果上帝对该区域的知识和能力在该区域没有被占据时也同样扩展，那么根据他对该区域所占据的知识和能力来将一件事物视为上帝的身体是不合理的。因此，似乎可以接受传统的神全在的解释版本，而不必得出世界是上帝的身体的结论。

5. 最近的一些替代提议

虽然以权力、知识和本质来构想全在是传统的方法，并且仍有人坚持这种方法，但近年来，一些哲学家提出了完全不同的全在解释。

Robert Oakes（2006）认为，空间是由上帝的全在所构成的。他认为，位于空间中的事物和世界本身与上帝是不同的。然后，Oakes 利用这些观点来论证神的全在与泛神论是不相容的。

一些最近的研究诉诸于形而上学中的深奥概念。Luco Johan van den Brom（1984；另见 1993）认为，“上帝有自己的空间维度，他与创造的宇宙不共享。” Brom 的观点是，就像二维表面“超越”表面上的一条线但存在于线上的每一点一样，对于三维空间和其中的二维平面也是如此，“上帝通过存在于一个更高维度的系统中，在创造的宇宙的三维空间中的所有物体的位置上也存在，而不被这个三维空间所包含”（1984 年，第 654 页）。Brom 甚至猜测上帝至少具有两个额外的维度，使我们的空间无法将其二等分。

最近的其他研究借鉴了当代关于物质对象的形而上学讨论以及它们与时空的关系。Hud Hudson（2009）描述了几种可能的“占据”关系。其中一种关系是“扩展”，即一个对象在区域 r 上扩展，只有当它完全位于 r 上，并且完全位于 r 的每个适当子区域上时。一个对象完全位于区域 r 上，只有当它位于 r 上，并且没有与 r 不相交的区域上它位于。一个对象完全位于 r 上，只有当它位于 r 上，并且没有任何部分不位于 r 上。对象通常位于空间区域的方式是通过将其各个部分分布在该区域的不同子区域上；也就是说，通常物质对象在占据的区域中是“分散”或分布的（使用一个技术术语来说，它们“伪装”）。相反，如果一个对象扩展了一个区域，那么它将整体位于该区域中。然后，Hudson 提出了一个“全在解释全在的普遍扩展”（2009 年，第 209 页）。全在是位于“最大包容区域”并且完全位于每个子区域的位置。Alexander R. Pruss（2013）也支持这种解释的一个版本，但细节略有不同，以明确包括神圣的无时无刻。在 Hudson 的观点中，任何占据空间区域的对象都是物质对象。因此，他愿意接受他对全在的普遍扩展的解释的结果，即上帝是一个物质对象。Ross Inman（2017）虽然对普遍扩展的吸引力持有同情态度，但不愿接受上帝是物质对象的结论。因此，他展示了对中世纪关于物质和非物质对象区分的仔细讨论至少有三种标记这种区别的方式，其中上帝不是物质的。

Eleonore Stump（2010 年，另见 2008 年、2011 年、2013 年）辩护在对全在的传统理解中增加额外条件，这些条件涉及知识和力量。她写道：“然而，我认为，试图用直接和非中介的认知和因果联系来捕捉个人存在的尝试，即使在最低限度上也会忽略某些东西”（2010 年，第 111 页）。她继续说：“必须添加到直接和非中介的因果和认知接触的条件中的是两件事——即第二人称经验和共同关注”（2010 年，第 112 页）。第二人称经验涉及到在别人有意识并作为一个人运作时，意识到并关注他人作为一个人。共同关注要求两个人意识到彼此并意识到他们的意识，无论是彼此还是第三个对象。Stump 的目标是提供一种对爱所期望的联合的理解。因此，也许她真正的话题是上帝向人们提供爱的本质。但是，当她写道“为了上帝能够全在，也就是说，为了上帝能够始终无处不在，还需要上帝始终无处不在地与任何能够并愿意与上帝共同关注的生物分享关注的位置”（2010 年，第 117 页）时，她明确将她关于个人存在的言论应用于全在。因此，也许可以看出，Stump 不仅试图分析全在，还试图确定它对宗教或神学的重要性所需的条件。

Georg Gasser (2019) 也辩护在传统的知识和权力上增加涉及机构的额外条件。他考虑了各种关于全在的提议，特别关注（并最初表示同情）Hudson 对无处不在的扩展的发展。但他得出结论，这个提议很难解释“根据圣经传统和个人宗教经验，上帝在不同的地方以不同的方式行动”（2019 年，59 页）。也许他认为 Stump 的第二人称关注和共享经验，他所提到的，提供了必要的机构，或者他打算将这样的行动视为上帝对摩西在燃烧的灌木丛中说话并阻止灌木丛被火焰吞噬的例子。无论如何，Gasser 假设全在不仅包括上帝通过他的知识和权力无处不在的存在，还包括“不时地以奇迹般的方式行动”（2019 年，第 60 页）。

6. 未来的方向

在最近的一篇论文中，Sam Cowling 和 Wesley D. Cray 指出：“关于全在的哲学文献非常丰富，尽管主要是在西方一神论宗教哲学的背景下”（2017 年，第 223 页）。他们自己对扩展该领域的建议是根据一个解释，即偶数和纯集合也是全在的。这可能会让很多人觉得不可信，但他们关于传统研究范围有限的说法是准确的。事实上，他们还可以更准确地提到，在这个条目中考虑的哲学家主要是奥古斯丁、安瑟姆和阿奎那，也许还有彼得·伦巴德的一些旁及。这表明未来研究的一个途径是考虑古代哲学家以及早期现代和后期哲学家的工作。对一神论宗教哲学的提及引起了对另一个经常被忽视的领域的关注，即犹太和伊斯兰宗教哲学家的工作。最后，对全球哲学的最近兴趣也表明了全在研究可以扩展到其他领域。

Bibliography

Anselm, Monologion and Proslogion, in Brian Davies and G. R. Evans (eds.), Anselm of Canterbury: The Major Works, Oxford: Oxford University Press, 1998.
Aquinas, St. Thomas, Summa contra Gentiles, James F. Anderson (trans.), Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1975.
–––, Summa Theologica, in Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Anton Pegis (ed.), New York: Random House, 1945.
Augustine, Letter 137 (to Volusian) and Letter 187 (to Dardanus) “On the Presence of God”, in W. Parsons (trans.) Saint Augustine Letters, Vols. III and IV, The Fathers of the Church, New York: Fathers of the Church, Inc., 1953.
Brom, Luco J. van den, 1984, “God’s Omnipresent Agency,” Religious Studies 20(4): 637–655.
–––, 1993, Divine Presence in the World: A Critical Analysis of the Notion of Divine Omnipresence, Kampen: Kok.
Conn, Christopher, 2011, “Anselmian Spacetime: Omnipresence and the Created Order,” The Heythrop Journal, 52: 26–270.
Cowling, Sam, and Wesley D. Cray, 2017, “How to Be Omnipresent,” American Philosophical Quarterly, 54(3): 223–234.
Everitt, Nicholas, 2010, “The Divine Attributes,” Philosophy Compass, 5(1): 78–90.
Gasser, Georg, 2019, “God’s Omnipresence in the World: On Possible Meanings of ‘en’ in Panentheism,” International Journal for Philosophy of Religion, 85: 43–62.
Grabowski, Stanislaus, 1954, The All–Present God: A Study in St. Augustine, St. Louis: B. Herder.
Hartshorne, Charles, 1941, Man’s Vision of God and the Logic of Theism, New York: Harper & Brothers.
Hoffman, Joshua, and Gary Rosencrantz, 2002, The Divine Attributes, Oxford: Blackwell.
Hudson, Hud, 2009, “Omnipresence,” in Thomas P. Flint and Michael C. Rea (eds.), The Oxford Handbook of Philosophical Theology, Oxford: Oxford University Press, 199–216.
Inman, Ross, 2017, “Omnipresence and the Location of the Immaterial,” Oxford Studies in Philosophy of Religion, 8: 168–206.
–––, 2021, “Retrieving Divine Immensity and Omnipresence,” in James Arcadi and James T. Turner (eds), T&T Clark Handbook of Analytical Theology, London: T&T Clark, 127–139.
Jedwab, Joseph, 2016, “God’s Omnipresence: A Defence of the Classical View,” European Journal for Philosophy of Religion, 8(2): 129–149.
Leftow, Brian, 1989, “Anselm on Omnipresence,” New Scholasticism, 63: 326–357.
Oakes, Robert, 2006, “Divine Omnipresence and Maximal Immanence: Supernaturalism versus Pantheism,” American Philosophical Quarterly, 43(2): 171–179.
Peter Lombard, The Sentences, Books 1–4, Giulio Silano (trans.), Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2007–2010.
Pruss, Alexander R., 2013, “Omnipresence, Multilocation, the Real Presence and Time Travel,” Journal of Analytic Theology, 1(1): 60–72.
Stump, Eleonore, 2008, “Presence and Omnipresence,” in Paul Weithman (ed.), Liberal Faith: Essays in Honor of Philip Quinn, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, pp. 59–82.
–––, 2010, Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2011, “Eternity, Simplicity, and Presence,” in Gregory T. Doolan (ed.), The Science of Being and Being: Metaphysical Investigations, Washington, D.C.: Catholic University Press, pp. 243–263; reprinted in Christian Tapp and Edmund Runggaldier (eds.), God, Eternity, and Time, Surrey, UK and Burlington, VT: Ashgate, 2011.
–––, 2013, “Omnipresence, Indwelling, and the Second-Personal,” European Journal for Philosophy of Religion, 5(4): 63–87.
Swinburne, Richard, 1977, The Coherence of Theism, Oxford: Oxford University Press; rev. ed. 1993.
–––, 2016, The Coherence of Theism, 2nd edition, Oxford: Oxford University Press.
Taliaferro, Charles, 1994, Consciousness and the Mind of God, Cambridge: Cambridge University Press.
Wainwright, William, 2010, “Omnipotence, Omniscience, and Omnipresence,” in Charles Taliaferro and Chad V. Meister (eds.), The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 46–65
Wierenga, Edward, 1988, “Anselm on Omnipresence,” New Scholasticism, 52: 30–41.
–––, 2010, “Omnipresence,” in Charles Taliaferro, Paul Draper, and Philip L. Quinn (eds.), A Companion to the Philosophy of Religion, second edition, Oxford: Blackwell Publishers, 258–262.