龙树 Nāgārjuna (Jan Christoph Westerhoff)

首次发表于 2010 年 2 月 10 日，实质修订于 2022 年 5 月 21 日。

人们普遍一致认为龙树（公元 150-250 年）是继历史佛陀之后最重要的佛教哲学家之一，也是印度哲学史上最原创和最有影响力的思想家之一。他以“中道”（madhyamaka）的哲学为基础，围绕“空性”（śūnyatā）的核心概念，影响了他去世后一千年的印度哲学辩论；随着佛教传播到西藏、中国、日本和其他亚洲国家，龙树的著作成为他们自己哲学探究的不可或缺的参考点。龙树思想的一种特定阐释，称为 Prāsaṅgika-Madhyamaka，成为西藏佛教的官方哲学立场，被视为哲学精妙性的巅峰至今。

1. 生平与著作

尽管有很多传说，关于龙树的生平几乎没有确切的说法。龙树是一位佛教僧侣，生活在公元 150 年至 250 年之间，可能主要在印度南部。这一点很少有争议。然而，如果我们想超越这些简单的事实，就需要进行复杂的历史侦探工作。一些有趣的联系已经被发现，但它们在目前的背景下的重要性有限，主要是为了提供关于龙树哲学作品的信息。有兴趣的读者可以参考 Mabbett 1998 和 Walser 2005 进行进一步讨论。

幸运的是，关于龙树的作品的信息比关于他的生活更多，但情况仍然远非理想：很难列出龙树所著作品的精确清单。这部分是因为名为“龙树”的不同作者可能生活在印度佛教思想发展的不同时期，部分是因为倾向于将新作品归因于过去的伟大权威。然而，对于目前的目的，我们可以将龙树的作品分为三个主要群体（更多讨论可参见 Ruegg 1981，Lindtner 1982）。在这里给出的清单中，提到的作品归属于龙树的说法基本上没有争议。在参考文献中的主要来源清单中提供了可靠的英文翻译参考。

  1. 论证性作品

  2. 中道理论的根本智慧（MMK）（Mūlamadhyamakakārikā）。这是龙树作品中最重要的一部。在它的 450 节中，它阐述了他思想的全部范围，构成了“中道哲学”的核心文本。它已经被许多后来的作者评论过。（Ye 2011 提供了这部作品的梵文、藏文和中文版本的有用版本）。

  3. 关于推理的六十偈（Yuktiṣaṣṭikā）。一篇较短的论文，讨论了空性和依缘起（pratītyasamutpāda）的概念。

  4. 关于空性的七十偈（Śūnyatāsaptati）。另一篇短篇论文，除了讨论代理和两个真理的问题。

  5. 解释争议（Vigrahavyāvartanī）。在这篇七十个诗节的作品中，龙树以散文形式对一系列针对他的体系提出的具体异议进行回应。这些异议既来自佛教徒，也来自非佛教徒的对手，并引发了一些在龙树的其他作品中没有得到很多关注的话题的讨论（特别是认识论和语言哲学）。

  6. 粉碎论（Vaidalyaprakaraṇa）。这是一部非常有趣且困难的作品，龙树在其中试图驳斥非佛教的尼亚亚学派的逻辑范畴。与此文本一样，这个文本从未引起古典评论家的注意。

  7. 宝贵的花环（Ratnāvalī）。这是一篇长篇文本，致力于给国王提供全面的伦理问题讨论。由于对空性理论的讨论在这个文本中起到相对较小的作用，有时它被归类为书信作品（见下文）。

  8. 赞歌（Catuḥstava）。关于哪些归属于龙树的各种赞歌实际上构成了常被提及于评论文献中的“四首赞歌”的讨论存在一些争议。它们在与前一节提到的作品有趣的方面存在差异。它们共同具有对终极真理的积极概念，将特定的品质归属于它，并且接近于佛教思想的后期发展中变得非常重要的佛性（如来藏）理论。

  9. 书信作品。友好信（Suhṛllekha），像宝贵的花环（Ratnāvalī）一样，有时被归类为这个群体的作品是写给国王的作品。这个事实可能解释了为什么这个文本主要关注伦理问题。它相对较少地致力于那种对佛教思想的最具特色的哲学讨论，这是龙树最具特色的贡献。

2. 空性和自性

龙树哲学建立在一个核心概念上，即空性（śūnyatā）。当然，空性总是对某物的空性，而龙树在这里指的是自性。不同的术语已被用来将这个词翻译成英语：“固有存在”和“内在本质”似乎是更受欢迎的选择，但也有人提出了“物质”和“本质”。然而，这些都不能完全涵盖这个术语的复杂性。因此，我们必须对龙树思想中自性的特征给出更详细的解释。通过理解空的事物被认为是空的，我们同时对空性的概念有了更精确的理解。

我们可以区分概念 svabhāva 的两个主要维度，一个是本体论维度，它指的是物体存在的一种特定方式，另一个是认知维度，它指的是人类对物体的概念化方式。在本体论维度中，我们可以区分 svabhāva 的三种不同理解：本质理解、实质理解和绝对现实理解。（尽管这种区分主要基于龙树之后的中观学派作者，但它仍然是理解他试图表达的哲学观点的有用启发工具。）

如果我们将 svabhāva 理解为本质，那么它必须被视为一种物体失去就无法继续存在的属性：火的 svabhāva 是炽热，水的 svabhāva 是湿润：任何不再炽热的东西不再是火，任何不再湿润的东西不再是水。根据这种理解，svabhāva 也被认为是一种特定品质（svalakṣaṇa），它允许观察者将一个物体与其他事物区分开来：通过知道某物是炽热的，再加上其他各种 svalakṣaṇas，我们知道我们面前的是火而不是其他东西。重要的是要注意，这种 svabhāva 的概念（在龙树的著作中只起到很小的作用，但在后来的中观学派作家中变得更加重要）并不是中观学派批判的目标。当龙树主张事物是空的 svabhāva 时，他关心的并不是这种本质的概念。在哲学上更重要的 svabhāva 理解是一种实质理解。

在龙树之前的佛教哲学思想中，我们发现了主要存在者（dravyasat）和次要存在者（prajñaptisat）之间的区别。主要存在者构成了客观且不可约的世界要素，而次要存在者则依赖于我们的概念和语言实践。早期的佛教形而上学学派认为，只有不可约的法（可以类比为特定属性或修辞（参见 Goodman 2004））才是真正的存在，而其他一切，包括鞋子、船只和封蜡，都是我们概念化心智所构建的法的聚合体。根据这个理论，我们周围的整个世界都被降格为次要存在者，除了作为主要存在者的属性特定之外。在这个背景下，自性（svabhāva）被等同于主要存在，并表示一种特定的本体论地位：具有自性的存在意味着成为世界的基本构成部分，独立于其他任何可能存在的事物。这些对象为现象多样化的世界提供了本体论的基础。它们提供了本体论依赖关系链的终点。

龙树争论，然而，他认为没有这样的终点，并否认本体论基础的存在（参见 Westerhoff 2017。关于这个观点与当代形而上学中关于基础性的辩论的关系，请参见 Westerhoff 2020 的第 3 章）。这个事实有时被用来支持指责中观派实际上是一种虚无主义教义的指控，即一种认为没有任何东西存在的教义。因为如果次要存在被归结为主要存在，而且如果没有主要存在，那还剩下什么？这种解释有着相对悠久的历史，始于古代印度，至今仍有支持者（参见 Spackman 2014，Westerhoff 2016）。然而，有强有力的系统性和历史性原因反对这种解释。首先，不清楚这种本体虚无主义是否实际上是一种一致的立场（如果没有任何东西，那么至少有没有没有任何东西的事实存在，即某种东西？然而，请参见 Westerhoff 2021）。其次，中观派自己非常清楚他们的立场避免了两种极端观点，即相信自性存在以及虚无主义相反观点。

龙树的哲学批评的主要目标是将 svabhāva 理解为主要存在或物质。在我们更详细地看一下这种批评的形式之前，我们必须简要提到 svabhāva 的最终本体论理解，即 svabhāva 作为绝对现实。如果将 svabhāva 视为现象的真实本性，有时会被描述为不受任何因果过程影响，不可改变，并且独立于任何其他对象。这里出现的有趣问题是，对于中观派来说，现象的真实本性是空性，即理解为物质的 svabhāva 的缺失，并且以这种方式理解的 svabhāva 也被描述为不受任何因果过程影响，不可改变，并且独立于任何其他对象。因此，似乎有这样一种情况，即具有所有这些属性的东西必须存在（因为存在着作为现象真实本性的 svabhāva），并且不得存在（因为中观派认为，作为物质理解的 svabhāva 不存在）。在佛教的注释文献中，我们发现了几种不同的方法来解决这个矛盾（有关更多讨论，请参见 Westerhoff 2009: 40-46）。解决这个问题的一种方法是区分 svabhāva 可以“独立于任何其他对象”的两种意义。这可以理解为上面提到的将物质理解为主要存在的熟悉理解。但它也可以理解为意味着“不依赖于任何特定现象”。然后我们可以认为，作为现象真实本性的空性应该被理解为 svabhāva，因此只在第二个意义上是独立的，而不是在第一个意义上。这是因为中观派思想家所拒绝的意义上的 svabhāva 被认为是错误地投射到实际上缺乏它的对象上（见下文）。 因此，只有当将实体理解为自性错误地投射到某个对象上时，空性才存在。空性并不依赖于任何特定的现象来存在，但必须有一些被错误地构想为空性的现象存在。空性不是某种原始的现实前物，而是对世界存在的错误观点的修正。这种解释归结为实际上只有两种理解自性的方式：本质和实体。之前所称的自性作为绝对现实只是自性理解为本质的一种特定形式：就像热是火的本质品质一样，空性是一切现象的本质品质。事物如果不是空的，就无法成为它们所是的事物。

在我们总结中观思想中构成 svabhāva 概念的不同概念维度的阐述时，我们最终必须考虑该术语的认知理解。这构成了龙树概念中不可或缺的组成部分，因为对他来说，确定 svabhāva 的存在与否的目的不仅仅是为了在理论上对现实有一个令人满意的理解，而且被认为对我们如何与世界互动具有更全面的影响。认识到 svabhāva 的不存在被认为在佛教修行中具有重要的救渡后果；最终被理解为是从存在性苦难中解脱的途径，这是佛陀阐述的著名的四圣谛之一。重要的是要认识到，龙树所拒绝的被理解为实体的 svabhāva 并不是一个理论上的假设，一个不够复杂的哲学家可能会提出的实体，而是一种认知上的默认，一种自动和即时地将某物叠加到世界上的方式，而不是详细的理论反思的结果。当我们将构成我们的快速变化的心理-生理聚合体视为一个单一的、永久的、独立的自我，以及在我们与其他人、中型干货、语言表达等日常互动中进行这样的叠加时，我们进行了这样的叠加。这些叠加导致各种痛苦的情感纠缠，并构成佛教教义中所描述的苦难的关键来源。在这个背景下，重要的是要记住中观区分对 svabhāva 或空性的理解和实现。前者是对中观论证深信不疑的纯粹智力上的回应；它并不意味着现象不再出现为具有 svabhāva。 他们只有在实现空性的结果下才会停止以这种方式出现。因此，中观思想的目的不仅仅是提供世界本质的准确解释，而是引发认知转变，改变我们对世界的看法。将这种情况与对光学幻觉的感知进行比较是有用的，例如穆勒-莱尔幻觉，其中两条长度相等的线条看起来长度不同。通过使用尺子，我们可以确信我们的感知欺骗了我们；通过学习更多关于感知机制的知识，我们可以理解为什么我们以这种方式感知这些线条。但这并不意味着最终这些线条看起来长度相等。

3. 反对自性的论证

正如我们之前所指出的，以实体的形式理解 svabhāva（这被龙树所否定）将其构想为依赖关系系列中的终点。各种依赖关系在中观学派文献中都有讨论；对于我们的目的来说，最重要的是部分整体依赖（复合对象对其部分的依赖）、因果依赖（效果对其原因的依赖）和概念依赖（对象对概念化心智的依赖）。对于中观学派来说，这些依赖关系在程度上是等价的，因为它们从未有底线。然而，在哲学论证中它们的重要性是不同的，因为仅仅证明概念依赖没有基础就足以证明中观学派哲学家所指的综合意义上的 svabhāva 的不存在。即使没有部分整体依赖的基础，即使没有无部分粒子，或者没有因果依赖的基础，即没有第一因，仍然存在一种重要意义上的事物实质存在，即独立于人类认知和概念化。只有当我们能够证明在概念依赖方面不存在任何对象的独立存在时，我们才能够完全确立龙树的反基础主义。

有趣的是，尽管争论实在性的不存在和建立普遍空性理论是龙树哲学的核心关注点，但我们并没有找到一个“主要论证”来完成这一点（参见 Siderits 2000: 228 和 2003: 147）。当然，我们确实可以找到中观派核心论证的系统列表，特别是在这个学派的后期学术发展中，但其中没有一个被视为能够最终解决问题的单一论证。这是由于对实在性的全面否定直接导致的。如果没有任何事物具有其本质和独立性，那么也就不可能有一个特定论题的论证，该论证以其本质建立其结论，独立于提出论证的背景和面向的受众。中观派对实在性的驳斥必须以逐步的方式进行。如果有人相信某种 x 类型的对象实质存在，中观派将提出一个论证来表明这些对象确实缺乏实在性。对于另一个认为不是 x 而是 y 具有实质性的对手，必须使用不同的论证。然而，可以合理地认为，在人类思维的某些领域中，人类不可避免地将实在性加诸于实际上缺乏实在性的事物上。大量的中观派文献致力于讨论这些领域，并提出论证来显示它们缺乏实在性。下一节将更详细地探讨其中的一些领域。

3.1 因果关系

在龙树对因果关系的讨论中，我们通常发现他在研究一组可能的因果关系方式。随后发现每种方式都不令人满意。因此，龙树并不得出因果关系不可能的结论，而是认为我们对因果关系的理解必须基于某种错误的前提。这个前提是因果关系存在于它们自己的自性中。这意味着它们在质上是不同的、独立的对象：首先，原因在没有结果的情况下存在，后来，结果在原因消失后仍然存在。除了彼此独立之外，原因和结果还独立于认知心灵。因果关系的链条是存在于世界上的，独立于人类的兴趣和关注。龙树的意图是要表明，因为通常遇到的所有对因果关系的理解都存在问题，困难很可能在于一个错误的假设。

在龙树最著名的因果关系讨论中，他区分了四种可能导致事物发生的方式。它们可以是自身产生的，

  1. 或者

  2. 从其他事物中，或者

  3. 既从它们自身，又从其他事物中，或者

  4. 既不从它们自身，也不从其他事物中。

3.1.1 自我因果

认为事物是它们自己的原因是一种有些奇特的观点。佛教的讨论通常在这个标题下区分两种不同的观点：原因和结果是同一个对象，以及结果在某种程度上包含在原因中。原因和结果是同一对象的一个合理候选者是时间持续性。这里的想法是，现在的岩石的原因是一秒钟前的岩石，而这两块岩石是同一个东西。当然，这只有在我们不是持续论者的情况下才有效，即我们不认为有不同的时间切片构成了岩石。如果是这样的话，我们在这里看到的是一个物体的一部分引起了另一个物体，而不是一个物体引起了自身。对于一个坚持物体在每个时间都完全存在的持续论者来说，通常我们认为原因在时间上先于它们的效果。然而，没有任何物体可以在时间上先于自己。

假设效果在某种程度上已经包含在原因中（或者在因果领域中，即在原因和所有必要的背景条件的集合中）可能是一种更有趣的阐述自我因果的方式。这也意味着当原因存在时，效果也存在，与我们通常的假设相反，即是原因在以后的时间带来了效果。然而，如果我们在因果领域的组成部分中寻找效果，我们将无法找到它：在汽油、氧气、火花等等之中，没有爆炸。这并不意味着在给定因果领域的足够详细的描述下，我们不能推断出效果。但这远远不足以让我们谈论效果在原因中的包含。

3.1.2 从其他事物中引起的因果关系

假设因果是不同的现象，可能会让我们觉得这是对因果关系最自然的理解。然而，龙树认为因果不能在实质上是不同的。这是因为效果在存在上依赖于原因（如果原因不存在，效果也不会存在），而原因至少在概念上依赖于效果（如果没有效果，原因就不会被称为“原因”）。实质存在所要求的独立性，即由自性存在，对于作为因果关系的事物来说是不可用的。另一方面，如果我们有一组在所需意义上是不同的对象，那么很难看出我们如何能理解其中任何一个是因果关系中的原因或效果，因为该组中的任何一对对象都不会通过依赖关系相连。如果两个对象通过自性存在是不同的，那么它们之间就不可能存在任何形式的依赖关系。对于我们标记为“原因”和“效果”的这组任意两个对象，我们同样可以想象将分配反转，因为任何一个对象的存在都不会影响其他任何对象的存在。但这意味着这不可能是我们所讨论的因果关系，因为通常情况下，原因和效果的角色是不能互换的。

3.1.3 既从自身又从其他事物引起的因果关系

最令人信服的理解这种替代方式的方法是将其解释为一种包含效果本身的原因，作为在特定条件下实现的潜力。一块大理石（原因）可以说包含一个雕像（结果），作为一种由各种支持条件实现的潜力，即雕塑家的行动。在这里，原因和结果并不完全不同（因为块和雕像共享一些部分），也不完全相同（因为块不是雕像），从而避免了前两种解释所暗示的困难。这种解释在某种程度上是可以接受的，但它不能支持原因或结果实质上存在，具有自性。这些支持条件不能没有块存在，雕像也不能没有这两者之一存在。所涉及的对象都没有从自己的一方独立地扮演他们的角色。

3.1.4 既非因果关系

一个最后的可能性是，因果关系既不是自我因果关系，也不是来自不同对象的因果关系。这通常被理解为对因果关系完全缺乏的信念，因为前三种选择被认为是穷尽的：如果排除了这些选择，唯一剩下的可能性就是没有因果关系的存在，因为没有因果关系。这种观点的一个主要困难是它无法解释我们理解世界事实的能力，因为我们的认识途径最有可能是因果关系的。如果我们的感官器官与外界物体之间没有因果互动，那么我们如何能够获得关于世界的知识呢？另一个问题是世界对我们来说似乎是有因果秩序的。并不是更多或更少的事物都可以从其他事物中推导出来，而只有某些事物可以从某些其他事物中推导出来。因此，一个完全否认因果关系存在的解释/理论不能成为我们所经历的世界的令人满意的解释/理论。

刚才讨论的四种选择都不能合理地理解因果关系存在于自性之中。因此，龙树认为，假设因果关系以这种方式存在是有问题的。它们并不是独立的，而是相互依存的。效果对原因的依赖是容易理解的：如果没有原因，就不会有任何效果。但是我们如何理解相反的情况呢？即使原因没有产生效果，它仍然存在（尽管它不会被称为“原因”）。我们可以以三种不同的方式理解龙树关于原因也在存在上依赖于效果的说法。

(a) 首先，我们可以争论，如果龙树与一个持有因果关系本质上具有其作为因果关系的属性的对手辩论，那么它对效果的概念依赖将导致其存在依赖。因为某物本质上是一个原因意味着如果没有这个属性，它将不再是那个对象。但是，由于这个属性的存在取决于效果的存在，作为那个对象的原因的存在也取决于效果的存在。

(b) 第二种解释不需要假设原因本质上是原因，它认为龙树的意图并不是指某个特定原因对其效果的存在依赖，而是指作为原因的属性对作为效果的属性的存在依赖。如果一个对象 a 属于属性 P 的概念依赖于某个属于属性 Q 的对象，这意味着属性 P 对属性 Q 的存在依赖，因为只有当某个对象属于与属性 Q 相同的属性的属性时，属性 P 才能存在，即属性 Q 存在时。

属性“作为我身体左侧”的存在依赖于属性“作为我身体右侧”的存在，即使彼此之间的对象并不存在依赖。这是因为一个属性不能没有另一个属性而存在，但是属于它们的对象可以存在。因此，在因果关系的情况下，我们可以解释龙树的意思是说属性“作为原因”和属性“作为效果”在存在上彼此依赖，即使属于它们的对象的存在依赖不对称：效果在存在上依赖于原因，但原因不需要效果来存在。

(c) 第三个也是最后一个解读声称，尽管龙树无疑也想要断言“成为原因”和“成为结果”这两个属性在存在上相互依赖，但他还声称不仅是作为结果的特定对象需要原因来存在，原因本身也需要结果。这样的解读可以通过考虑整个因果领域来支持，即原因与必要的背景条件一起，而不仅仅是特定的原因。因果领域是一个认知工具，是一个由对象组成的集合，其唯一目的是解释为什么会发生特定的结果。如果脱离了这种解释的作用，就没有理由引入这个概念。因此，我们可能会认为因果领域的存在也依赖于它所产生的结果。当然，并不是说因果领域的每个成员都在存在上依赖于它们共同带来的结果：火花、汽油等等即使由于某种原因未能引发爆炸，它们仍然存在。但是，只有在有一些效果产生时，这个集合才存在。我们是否认为因果领域的存在依赖于它所产生的结果，与我们对集合存在的看法密切相关。我们可能认为只要有一些对象存在，就有这些对象的集合。或者我们可能否认任意组合的对象都构成一个集合。我们会认为，要使一些对象形成一个集合，必须有一些东西使它们作为一个集合保持在一起，例如它们都具有某种属性，或者它们是为了特定目的而组合在一起的。 如果我们采纳了对集合的第一种观点，那么一个因果场仅仅在概念上依赖于它的效果，因为“作为一个引起那个效果的因果场”只是我们提到包含所有因果场元素的预先存在的集合的一种方式，而不是任何能够引起它的东西。然而，如果我们采纳了第二种观念，那么唯一将所有因果场成员联系在一起的可能是它们被认为是共同引起特定效果的事物。在没有这个效果的情况下，集合会解体并停止存在。

龙树似乎更倾向于第二种解释，他断言没有效果就不可能存在因果关系。（《中论》4.3）这里否定的不仅仅是将“因”这个标签归因于某个对象与其他对象（即效果）相关，而是在没有效果的情况下否定了因果关系的存在。龙树认同的不仅仅是因对其效果的概念依赖，还有其存在依赖。应用于因果场的讨论，这意味着只有当因果场所引起的效果存在时，因果场才能存在，因此不能仅仅因为其所有成员都存在而被认为存在。如果我们采纳了上述的 c)阅读，我们必须得出结论，对于龙树来说，因果关系既在概念上又在存在上相互依赖。因此，它们不能从自身存在，而与彼此的存在无关。此外，它们的存在也依赖于我们，因为首先是我们的认知行为将现象世界划分开来，创造了构成因果场的特定物体组合，然后进一步产生了因果关系的概念。这意味着因果场、因果关系和效果都是空性的。

在因果关系讨论的背景下，我们不能忽视的一个重要观点是，虽然展示物体之间存在因果关系足以表明它们在某种程度上是空的（因为它们并不独立存在），但仅此并不足以支持龙树普遍空性的论点。仅仅因为一些物体是因果关系的结果，并不意味着它们以任何方式依赖于人类的认知，而正是这种对认知或概念化的依赖被普遍认为是对空性最深刻的理解。（值得注意的是，在这个背景下，阿毗达摩学派，作为龙树批评的主要目标之一的佛教学派，认为物体的因果产生与它们具有自性之间并不存在冲突。）马克·西德里茨（2004 年：411）指出，我们首先需要争论的是，我们通常与之互动的物体是因果产生的，因此谈论它们必然涉及到因果关系。我们还需要诉诸于这样一个原则，即如果某个物体本质上涉及到一个概念构建的属性，那么这个物体也是概念构建的。国际象棋比赛是概念构建的，而且由于“描述有史以来最长的国际象棋比赛的书”本质上涉及到国际象棋比赛，所以它也是概念构建的。但是，正如龙树所展示的，由于因果关系并不存在于其自身，是概念构建的，因此是空的，每个因果相关的物体都必须是如此构建的，因此在最深刻的意义上是概念构建的。

3.2 变化

龙树的论述中，特别是关于时空变化和运动的论述，占据了重要的位置。在《中论》的第二章中，我们可以找到一段关于运动不可能性的长篇讨论。人们将其与著名的泽诺悖论进行了比较，并认为龙树的目的是反驳某些关于空间和时间结构的观点（Siderits 和 O'Brien 1976）。然而，有一些证据表明，龙树的两个主要目标是其他的：首先，拒绝对佛教教义中一些关键概念的实体主义解释；其次，捍卫个体与其属性之间特定观点的关系。

龙树使用了两个关键论证，我们可以称之为属性缺失论证和属性重复论证。第一个论证（《中论》2:3–3, 9–10）质疑了像“运动者在运动”这样的陈述的适用性，因为很难想象一个没有运动的运动者。龙树认为，在传统的方式中，个体（运动者）和属性（运动）的思考存在困难，因为它们不是相互独立的对象。在蓝色花瓶的情况下，花瓶和蓝色可以彼此独立存在（至少在我们不是特质论者的情况下），而显然没有一个不运动的运动者。这两者之间存在一种依赖关系，因为个体依赖于其实例化的属性。因此，它不能通过自性存在。

第二个论点（MMK 2:5, 11）指出，如果我们从一个移动者的角度来思考，那么会有两个运动而不是一个：使移动者成为移动者的运动，以及它移动的运动。这是因为移动者是一个个体的例子，其中无法区分其构成性属性和实例化属性。构成性属性是构成一个个体的属性（它是一个立方体、一个锅或一个花瓶），而实例化属性是个体所具有的属性（它很重、圆形或蓝色）。如果我们将这些概念应用于移动者的情况，我们将需要两个不同的运动：一个构成个体的运动，一个是它的属性。但当然只有一个运动：移动者的运动。龙树在这里的观点不仅仅是指在以构成性和实例化属性的本体论来分析“移动者移动”、“雷声轰鸣”等陈述时存在问题，而且更一般地观察到，这对我们如何应用这些术语甚至适用于更常见的陈述如“花瓶是蓝色的”也有影响。在“移动者移动”的情况下，构成性属性和实例化属性之间的区别毫无意义，这表明这些属性之间没有实质性的区别，并且以这些属性的概念化纯粹是认知便利的结果。由于我们想要强调某些特征，我们说一个蓝色的、圆形的花瓶，而不是一个花瓶形状的、圆形的、蓝色的东西或一个花瓶形状的、蓝色的、圆形的东西，但这绝不意味着“成为花瓶”、“成为圆形”和“成为蓝色”之间存在根本区别，以至于只有其中一个是构成性的，而其他的是实例化的。世界并没有事先切割成这样的方式。

当龙树争论到既没有运动者也没有运动存在于自性中时，他首先对佛教世界观的一些核心概念提出了重要观点。佛教修行的目标是解脱于循环存在，这是一种仅仅是通过一系列转生来移动（samsṛ）的存在形式。当龙树谈到运动者（gati）时，他指的是从一条路的一端到另一端的熟悉运动，以及从一生到下一生的运动。龙树的论证表明，运动者和运动是相互依存的，运动的起点和终点并不存在于世界之外，这意味着重生的人、他所重生的循环存在以及解脱于循环存在的实质并不存在。

龙树的第二个主要观点是，他对运动的分析对我们对个体和属性的观点具有特定的影响。他的论证目的是要表明个体和属性之间的区别并不存在于我们的概念化之外。就像对一个个体（如运动者或一声雷鸣）所实例化的“属性”必须通过以构成和实例化两种不同方式看待的单一特征来解释一样，同样地，对普通个体（如一个蓝色花瓶）的属性的讨论也可以看作是对其特征分为构成和实例化属性的反映，这只是我们在概念化所涉及的个体时的实用关注的反映，而不是其内在本质的反映。

对于中观学派来说，将物质看作实体，实体具有属性是非常不令人满意的。为了说明问题（并使用一个印度的例子），假设存在一个实质上真实的基本实体，其唯一的属性是空间延伸。那么，这个属性存在于哪个个体中？由于它没有其他属性来描述，它必须是某种无属性的裸粒子。是什么使它成为裸粒子？鉴于我们在处理实体，它不应该依赖于其他对象。但是，如果它是由自性而成为裸粒子，并且成为裸粒子因此是它的内在本质，我们就陷入了与空间延伸实体相同的境地。因为现在我们可以问，裸粒子存在于哪个个体中，然后我们就陷入了无限回归的境地。请注意，如果我们对“成为裸粒子”的属性感到不安，并且不想承认它，这个问题并不会消失。因为我们必须假设个体具有某种确定的本质，使其成为属性的承载者，而无论我们认为这样的本质是什么，困难只会再次出现。

如果我们将物质概念化为特定属性或特征，那么这并没有太大帮助。因为我们无法确定如何将一个空间扩展特征与另一个区分开来。我们无法根据它们所属的个体来区分它们，因为我们刚刚拒绝了物质层面上个体的存在。我们也不能说这个空间扩展特征与那个不同，因为它们出现在不同的个体中，而这些不同的个体只是特征的集合。当然，我们可以尝试通过它们所出现的集合（或者更准确地说，通过它们与其他特征之间的高阶共存特征的关系）来区分各种特征物质。但是这样做的困难在于它通过后门引入了依赖关系，因为每个特征都将存在依赖于通过共存特征与这些其他特征相连接的情况下——我们无法将一个特征“移动”到另一个集合中。由于我们希望将物质概念化为彼此不存在依赖关系的实体，这种方法不可避免地给我们的系统引入了一定的紧张。因此，一旦我们试图用这种方法来分析我们世界的基础对象，那些可以相对直接地应用于非物质的概念方案再次崩溃了。虽然将红苹果的分析为个体和它所实例化的属性至少在表面上是没有问题的，但是当应用于终极存在者时，同样的分析会产生问题。（参见 Siderits 2014, 2016: 113。）

3.3 个人身份

龙树对实体的批评不仅适用于物体世界，即我们周围的现象，而且同样适用于主体世界，即我们自己和他人的自我。这与佛陀对人的概念非常一致，佛陀拒绝了存在自性的自我。这样的自我必须被看作是与我们的身体和心理状态不同的，本质上不变的，统一我们多样化的信仰、欲望和感官印象的东西，以及决定塑造我们生活的决策的行动者。佛陀提出的替代观点是将自我视为一个不断变化的五个心理物理聚合体（身体、感觉、知觉、智力和意识），没有内在核心。龙树拒绝实体存在的主体观念时提出的许多论证与佛陀本人提出的论证非常相似。 （参见佛陀词条。）然而，他的作品也提供了一些具有明显龙树风格的论证。在《中论》18:2a 中，对手想知道：“如果没有自我，那么自我的属性从哪里来？”这个问题背后的担忧是，自我有属性的不可否认事实——因为中观派不想否认看、感觉、品尝等行为的发生——意味着必须有一个承载者，即自我。由于属性在存在上依赖于实例化它们的东西，我们必须假设一个自我作为我们观察到的所有心理属性的实例化者。似乎我们需要一个心理状态、欲望、信仰等的基础。然而，由于身体的不断变化性质，它不能被视为适合这种基础性。因此，必须假设某种自我。

但是，如果我们考虑到上面所描述的构成性和实例化属性之间的区别，似乎可以解决这个担忧。龙树将我们所看到的构成个体的属性（例如圆形在圆的情况下，树在树的情况下等等）与个体被认为实例化的属性（例如圆的红色，树的绿色）区分开来。正如在讨论运动时所显而易见的那样，构成性和实例化属性之间的区别并不被视为具有任何本体论的重量。它更多地反映了我们认识的优先次序和实际关注，我们将一个物体描述为一棵绿树，而不是一个具有树属性的绿色物体。因此，基质（dravya）和存在其中的品质（guṇa）之间没有根本的本体论差异，与纳亚派（Naiyāyikas）的观点相反。（参见《早期印度分析哲学（Navya-Nyāya）中的分析哲学条目》。）当我们谈论一个个体具有某种属性时，我们将表达构成性属性的谓词名词化，并将实例化属性归属于所创建的个体。然而，没有深层的本体论理由阻止我们改变对构成性属性和实例化属性的看法，从而用不同的个体和属性来描述完全相同的情况。但是，如果我们接受这种本体论观点，显然我们没有义务从一个品质的存在中推断出基质或基础个体的存在。当然，中观派并不否认在时间上和因果上存在各种感官和心理事件。 但是，我们将这些归因于一个单一的自我，并不意味着我们在本体论层面上承认这样一个自我的存在，就像我们将红色归因于一个圆形并不意味着我们承认一个个体——圆形——以及它所具有的红色的存在一样。我们选择一个特定的属性，比如圆形，作为构成性质，然后将所有其他属性围绕这个新发现的“个体”进行分组，以同样的方式，我们选择某个因果关系的感觉和心理事件的属性，一些“心理物理元素的移动联盟”，并将其余的属性围绕这个新发现的“自我”进行分组。用基质和品质的术语来谈论自我及其属性是完全可以接受的，只要我们不假设这种说法是基于一个具有本体论基础的区分。

龙树提出的另一个问题（在《中论》9:3 中）涉及自我认识的认知地位。一旦我们注意到，在作为我们认知生活统一者的角色中，一个实质性的自我在我们所有的经验中都起到了作用，作为具有经验的主体，但同时，鉴于这样一个自我与我们的身体和我们心理生活的所有部分的独立性，它也必须与所有经验不同。为了对自我进行认知访问，它必须能够作为认知对象发挥作用。然而，由于我们假设它不仅是一个认知主体，而且本质上也是一个认知对象，它永远不能担任这个角色-至少如果我们做出一个合理的假设，即成为对象和成为主体是互相不兼容的属性。现在，鉴于我们似乎无法通过内省或观察外部世界来获得关于自我的知识，似乎我们唯一剩下的认知途径是推理。我们必须通过论证来证明自我的存在。我们可能会觉得奇怪的是，我们所熟悉的最亲密的对象竟然要通过一条最间接的路径来认识。我们可能还认为，假设每个人对自我的信仰都是通过从一组线索中推理得出的过程，这在认识论上似乎是不太合理的。一个基于所谓的品质对基质的存在依赖的自我存在的 Nyāya 论证已经在上面讨论过了。中观派将不愿接受它，因为他不同意它所预设的个体和属性的 Nyāya 本体论。其他论证显然必须根据具体情况进行处理。但是中观派将在这里争辩说，实际上不需要这样的论证，只要我们放弃实质性自我的概念，就可以解释我们的自我意识。 如果我们将自我构想为一系列时间上延伸的心理生理事件的复合体，那么同一类型的事件在一个场合上出现在认知主体一侧，而在另一个场合上出现在被认知客体一侧并没有根本困难。鉴于没有构成自我统一的基质，也没有必要将某物本质上视为经验的主体。由于不同的部分可以在不同的时间扮演不同的角色，我们的自我认知可以通过暂时与目前作为认知主体的心理事件的认同来解释。

鉴于龙树否定了上述描述的实质性自我的观念，我们必须考虑我们所面临的替代观念。自我显然被视为依赖于五个成分，这排除了任何独立存在的物质可以被视为自我的假设。自我的新观念具有两个主要特点。

首先，它被视为一系列紧密的时间和因果关系中的事件序列。物理过程引起感官事件，然后由概念框定，作为决策的基础，产生行动，进而引发物理过程，引起新的感官事件，依此类推。自我不被视为在不断变化的感官印象和心理思考的流中保持恒定的认知核心，而是作为这些感官和心理事件的整体集合，以复杂的方式相互连接。

自我不仅依赖于其构成要素的存在，而且构成要素只有通过与一个单一的自我相关联，作为构成性属性，才能作为心理和物理事件流的独立部分获得存在，从而产生了用于假设自我各种属性所属的个体的基础。正是这个原因使得中观派不将构成要素视为终极存在者（dravya），而将自我仅视为虚构（prajñapti）。对于中观派来说，不仅没有实质性的自我，也没有实质性的基础可以建立一个非实质性的自我。

其次，自我特点是一种错误的自我意识。这意味着本质上是一系列事件的自我并不以这种方式看待自己，而是认为自己是一个实质性的自我，即一个本质上不变的统一的代理人，与其身体和心理属性有所不同。在这种程度上，它对自己的真实本质产生了错觉。因此，龙树将代理人比作在魔术表演中产生的幻觉，进而引发另一个幻觉（《中论》17:31-32）。这种构建使他能够在拒绝实质性自我作为本质上不变的心理统一者与接受自我作为将经历其行为结果的代理人之间达成一致，而这一假设在佛教世界观中是无法放弃的。这是一个非常重要的观点，因为将自我与因果关联的一系列事件等同起来可能会诱使我们对未来自己以及其他自我的一切谨慎考虑都抛之脑后。由于这些都没有任何终极存在，我们可能会认为与它们有关的所有行动（即我们的所有有意识的行动）同样都是虚无的，因此在最终分析中，我们的行为方式并没有任何区别。龙树通过区分幻觉内部视角和外部视角来反驳这种观点。当我们做梦而不知道自己在做梦时，我们可以理解为什么我们更愿意通过楼梯离开建筑物，而不是跳出窗户。然而，对于那些没有做梦的人（以及我们后来的清醒自我），无论我们跳与不跳都没有任何区别，因为在终极层面上（从觉醒者的角度来看），这两种行为之间没有根本的区别。 这并不意味着在我们仍然受幻觉控制的时候，我们应该抛弃所有谨慎和道德考虑。相反，只要我们受幻觉的影响，我们必须按照其法则行事，即使我们可能怀疑它是一个幻觉。与梦境不同，在梦境中，我们只是怀疑自己是否在做梦，有时可以让我们看透梦境的本质，但仅仅怀疑没有实质性的自我（不幸地）还不是对自我空性的认识。

3.4 知识

印度哲学传统区分了多种认识工具（pramāṇa），通过这些认识工具可以接触到认识对象（prameya）。不同的哲学理论对接受哪些认识工具以及如何理解它们的功能存在差异。在他对认识论的讨论中，龙树列举了四种这样的工具：感知（pratyakṣa）、推理（anumāna）、类比的认知（upamāna）和证言（āgama）。他的主要关注点不是讨论这些不同认识工具的本质和相互关系，而是如何建立任何特定的认识工具集合，无论是刚才提到的那个还是其他不同的集合。一旦我们同意认识对象的存在是由认识工具所建立的（例如，我面前的桌子的存在是由我的感知能力所建立的，尤其是非缺陷的视觉），我们就必须进一步探讨如何建立这些工具的问题。我们如何知道这些工具是指导我们在世界上的对象的好方法？

有三种不同的方式可以尝试建立认识工具。首先，我们可以将它们视为相互一致性所建立的。其次，我们可以假设认识工具自证其正当性。我们不必超越感知来意识到感知通常提供了一个准确的世界图景，但感知本身呈现了一个忠实的世界及其自身有效性的表达。最后，我们可以将认识工具和对象视为相互建立。通过给予我们对认识的访问权，工具建立了一个对象。但我们也可以认为认识对象反过来建立了认识工具。鉴于我们在与认识对象的交互中能够相对成功地进行（正如我们物种的进化成功所证实的那样），我们的认知手段中必须有某种相对准确地描述事物本质的东西。通过这种方式，认识的成功使我们能够通过成功认知的对象来建立知识手段。

龙树并没有花太多时间讨论第一种选择，即通过相互一致性来建立认识工具（有关讨论，请参见 Stoltz 2021: 156–157）。这是因为这几乎不是他的现实主义对手纳亚亚派所愿意采纳的立场。毕竟，有一些连贯的童话故事。因此，让我们更仔细地看看另外两种选择，特别关注认识对象和工具是否可以被构建为具有其内在本质，即存在于自性中的方式。

3.4.1 认识工具是自证的吗？

将认识论工具视为自我建立的方式具有避免两个困难的直接优势。首先，我们避免了通过其他工具来建立工具的无限回归，然后这些工具又需要其他工具来建立它们，依此类推。与龙树接受的其他形式的无限回归（如无限延伸的因果链）不同，这种回归是恶性的，因为证明的重担完全转移到了前一阶段，因为认识论工具必须建立所有后续的工具。其次，认识论工具的自我建立使对手能够坚持这样的假设：所有可知的事物都是由这些工具建立的。放弃这个假设以逃避恶性回归可能是有吸引力的，但这就需要给出一个特殊的理由来解释为什么普通物体是由建立的认识论工具建立的，而不是工具本身。

尽管有这些优势，龙树认为，认识论工具是自我建立的假设存在一些严重问题。首先，如果认识论工具（如视觉感知）是自我建立的，它应该能够独立于视觉对象的存在而存在。但是，如果我们假设视觉感知的本质属性是看见，视觉感知必须能够作为自己的对象进行功能，否则可能没有其他对象可以被看见。龙树声称，这就导致了他在对运动的分析中已经遇到的问题。移动者和被移动的地方不能同时存在，因为运动需要时间；视觉不能看见与自己同时存在的东西（如自己），因为视觉也需要时间（MMK 3:2–3，另见 Garfield 1995: 139–139）。

其次，再次观察到，如果认识工具是自我建立的，它们将独立于所知对象而建立。龙树如下论证。假设我们想从所有不同的认知世界的手段中选择那些能够准确了解所知对象本质的手段，即符合认识工具标准的手段。我们将选择所有具有特定内在品质的手段。拥有这种品质将保证其持有者提供关于所认知对象本质的准确信息。但是特定内在品质与正确表征对象之间的联系如何得到证明呢？毕竟，我们的认知世界手段可以具有各种属性，那么我们如何知道特定属性是准确表征的指南呢？

假设我们被呈现一组精巧的机械装置，并被要求从中选择出五个最好的开罐器。对每个装置的内部属性进行详细研究并不能帮助我们完成这个任务。我们必须将每个装置与一个罐头进行分析，并试图确定它可能打开罐头的方式。只有这样，我们才能得出哪些机制的特定属性与良好的开罐能力相关。同样，只有在我们将一种访问世界的方式与所认知的对象进行评估之后，我们才能将其内在品质视为认识工具的特征。只有这样，我们才能得出这种特定属性确实引导我们了解对象的本质，而不是做其他事情。但在这种情况下，认识工具的建立不再被视为自我建立，因为它在一个关键位置上涉及对其他对象（即所知对象）的参照。

3.4.2 认识工具和对象是否相互建立？

如果对认识工具的自我建立的论证不成功，剩下的选择就是认为工具和对象相互建立。假设我在桌子上看到一个苹果。苹果的存在，即认识对象，是由感知这个认识工具建立的。但我们同样可以反过来论证：被认识的对象建立了认识工具。这会引发一个立即的反对意见，即我们需要先前的认知接触被认识的对象，如果我们有这个接触，我们必须已经建立了认识工具。因此，我们无谓地建立了两次。但如果我们以某种方式获得这种接触而不依赖于认识工具，那么建立这些工具的整个项目似乎是徒劳的，因为我们正是要审查我们用来获得世界知识的工具的合理性。因此，我们需要一种不同的论证策略来论证被认识的对象和认识工具的相互建立，特别是后者由前者建立。一种方法（不会使我们陷入被龙树批评的恶性循环的相互建立）是认为，因为认识对象被感知，必然有某种东西引起这种感知，而这就是认识工具。在这种情况下，苹果通过被认识的认识工具建立了认识工具的存在。当然，这种建立方向的一个基本前提是成功。因为我们成功地理解了一个苹果，我们的理解手段被视为一种认识工具。如果我们容易受到频繁的苹果幻觉的影响，一旦我们试图触摸它们就会消失，我们就不会将感知视为可靠的苹果探测器，也就是说，不会将其视为一种认识工具。 但由于我们在与世界的认知互动中通常取得成功，并且通常只能感知到确实存在的苹果，我们成功地理解外部物体的事实本身就是将成功的理解方式视为认识论工具的一个论据。这种方法的一个直接困难是，我们还需要一种认识论工具来确定我们认知行为的成功，也就是确定我们是否真的在感知苹果，还是只是苹果幻觉。

似乎没有什么能排除某些认识工具首先欺骗我们关于我们所看到的事物，然后欺骗我们关于我们用来确定第一个认知是否成功的任何过程的结果。但是，如果我们不使用认知上可疑的程序（我们知道过去导致认知失败的程序）来确定我们认知行为的成功，这并不排除相互建立认识工具和对象的尝试。一个更令人担忧的问题是，如果相互建立工具和对象是成功的，是否实际上提供了龙树的对手想要捍卫的认识工具的解释。为了理解这一点，我们首先必须注意到，上述所指的“成功的认知理解”不能仅仅是导致成功行动的认知行为，因为我们的许多认知（以及随后获得的许多信念）从未被采取行动。因此，我们还必须将与其他认知或信念的一致性作为一些认识工具成功的标准。因此，如果我们对桌子上的苹果的认知要么导致成功的行动（我们伸手拿起苹果并吃掉它），要么与其他认识工具相一致（例如与我买了一袋苹果并把它们放在桌子上的记忆相一致），那么它可以被认为是成功的。然而，以这种方式使用一致性的困难在于我们必须选择一定的认知或信念集合，以便我们可以评估其他认知相对于它们的状态。现在的一个问题当然是如何确保这个选择集的准确性：如果它们本身不准确，那么与它们的一致性几乎没有论证力量。

龙树对认识论的解释被认为在客体层面和元层面上都具有目的。在客体层面上，认识论工具和对象只是另一组需要作为可能具有自性存在的实体进行研究的核心概念。龙树认为，认识论工具和对象可能被建立的各种方式要么不令人满意，要么未能表明它们具有自性存在。在元层面上，龙树的认识论理论被认为是他自己关于空性的解释的理论背景。由于我们应该获得对空性的知识，因此必须明确我们应该通过什么方式来获得这种知识，以及在这种情况下我们的认识对象包括什么。这两个项目本质上是相互关联的。根据龙树所遇到的标准 Nyāya 认识论理论，根据这个理论，知识是通过使用一组程序（如感知或推理）来获得的，这些程序的本质是产生知识并传达关于一组客观、与心灵无关的个体的信息，这些个体是特定品质的承载者。但是，一个这样的理论，预设了具有不同本质的知识对象的存在，而这些知识对象可以被知识手段充分地代表，很难作为认识空性的基础，因为它预设了空性理论所否认的东西。因此，龙树的认识论讨论的一个重要部分是批评标准 Nyāya 知识论理论。龙树试图证明没有什么可以被视为本质上的认识论工具或对象。这两者必须相互建立：工具通过使我们能够认知对象来建立对象，我们与对象的成功互动建立了工具作为通往对象的可信路径。 因此，某物被归类为认识论工具或对象，并不是因为这反映了其固有的本质，而是因为一旦达到了反思均衡，它被视为这样。我们使用关于对象本质的信念来测试我们关于获取这些信念的工具的假设，然后再用这些假设来评估我们对对象本质的看法。认识论工具和认识论对象的这种相互建立也意味着它们都不能以自性存在。

3.5 语言与真理

语言并不是龙树的著作中明确讨论的话题。这并不意味着这些问题对他不重要，而只是他现存的著作中没有包含关于他的空性理论对语言观点的影响的扩展连贯讨论。

尽管如此，我们仍然可以从龙树的作品中的不同地方的评论中提取出他在这个哲学上非常有趣的问题上的一些观点。

最重要的是，显然中观学派的空性理论与“现成的世界”的观念不相容，即一个独立于人类利益和关注的世界，并且已经显示出一种特定的结构，我们的结构化语言可以反映出来。如果没有任何具有自性的存在，世界上就不可能存在任何东西，也不可能承载一种内在于它的结构，而不是从外部赋予它的东西。此外，中观学派还将拒绝经典的真理对应理论，即一个陈述的真理是基于陈述和它所指的世界之间的结构一致性。这也意味着拒绝了与语言如何运作的相关观点，即我们的句子通过一组客观存在的结构相似性与世界相连接。这种拒绝的主要原因是中观学派找不到任何足够实质性的关系，使我们能够在最基本的层面上将世界和词语联系在一起。将词语与其指称物联系起来的最有可能的候选者是因果关系，例如通过使用它来构建从“最初的洗礼”到我们现在使用该术语的因果链。但正如我们所见，龙树已经论证了因果关系本身是概念上构建的。如果因果关系不能被视为客观地运作的关系，独立于我们所使用的概念，那么它几乎不可能被视为一种与心灵无关的方式来建立语言和世界之间的关系。

马德药师可能希望采用的另一种解释是不将真理理解为与外部现实的对应关系，而是将其理解为可断言条件。在这种情况下，如果存在使我们断言该陈述的条件，该陈述被视为真实。使水是湿的陈述成为真实的原因不是它与涉及水的事态之间的结构对应关系，而是我们有某种理由来做出这个陈述。这种理由的具体内容取决于我们关于真理的理论的进一步细节；它可能基于经验观察的事实，与其他信念的一致性，实用的成功等等。当然，这种观点意味着在原则上我们无法知道任何超出我们能力范围的真理。这是因为我们永远无法为断言这样的陈述提供理由，而这样的理由的存在恰恰是我们认为陈述的真实性所在。这样的陈述必须被视为缺乏真值。这种否认超验验证真理的观点与龙树的语境主义认识论非常吻合。因为如果没有任何东西本质上是认识论工具，那么也没有任何东西本质上超出这些工具的掌握范围。由于构成认识论工具的东西是依赖于语境的，某个真理无法被某个工具获取的事实也是依赖于语境的。我们无法使用与语境无关的知识概念来形成一个超越所有认识论语境的真理的概念。

根据中观派对真理的观点，不存在终极真理这样的东西，即描述事物真实独立于我们在描述中所使用的兴趣和概念资源的理论。我们所剩下的只是常规真理，即与普遍接受的实践和约定一致的真理。当通过我们以语言形成的概念框架来观察世界时，就会得出这些真理。但我们应当警惕将这些约定视为扭曲设备，将我们特定的兴趣和关注融入其中。"扭曲" 的概念本身就预设了一个不受概念性污染的世界（即使我们的思维永远无法达到它），这个世界被扭曲和弯曲以适应我们的认知。但中观派认为，这种 "事物真实的方式" 的概念本身是不连贯的。除了通过我们的语言和概念实践之外，没有其他方式来研究世界，因为正是这些实践首先产生了 "世界" 和其中的 "对象" 的概念。因此，将常规现实称为扭曲是非常误导人的，除非我们只想说的是我们研究世界的方式与我们所采用的语言和概念框架密不可分。

对于拒绝终极真理概念可能存在两个担忧。首先，人类探究的进展使我们必须质疑我们现在认为是真理的东西，并可能用其他信念取而代之。即使是对科学史的粗略了解也会表明，我们之所以能够达到现在的地步，完全是通过一种持续的过程，不断替换我们曾经认为是真实的信念，但现在不再认为是真实的。但是，如果我们的理由不是试图使我们的信念更符合事物的本质，那么很难解释我们的理由是什么。根据中观派的观点，我们似乎只是在处理一种纯粹内在的真理观念，我们所能接触到的唯一一种真理是对常规人类实践和协议的反映。对此，中观派可能会指出，至少有时将真理视为具有超越常规基础是有利的，即将其视为不仅仅是与通常接受的实践和约定达成一致的产物。这正是因为这些实践需要不时改进，而且由于探究精神更容易通过存在一种独立于心灵的真理等待被发现的想法来促进。因此，中观派可以主张出于实用原因，即使我们实际上并不认为存在这样的真理，我们也应该将真理构想为客观的、外在的现实的反映。此时，我们可能会反对，认为如果至少存在一些超越验证的真理的概念在实用上是有用的，那么相信真理是有保证的可断言性的人就必须相信一些真理不是常规的，因为对此的断言现在得到了支持。 但这并不会强迫反现实主义者成为现实主义者，因为他对非传统真理的接受是出于纯粹的实际考虑：如果我们建立在非传统真理的便利虚构上进行探究，我们会受益匪浅。但它们仍然只是便利的虚构；反现实主义者并不像现实主义者那样认为这些真理的存在与世界独立于我们的利益和关注的方式有任何关联。

麦杜迦的拒绝终极真理的观点还有一个问题，那就是空性也不能被视为终极真理。但是，有人会争辩说，对于麦杜迦来说，空性是对现象正确分析的最终产物，从而表明事物的真实本质。然而，空性并不是对现实的描述，它独立于人类概念约定的方式存在，它的主要目的是为了对事物错误地归因于自性进行反驳。空性的缺失并不是现象本身所具有的，而只是从外部投射到它们上面的一种试图纠正错误认知的东西。因此，空性理论也不能被视为最终真理的理论。这样的理论将描述事物独立于人类的利益和关注的方式。但是，空性理论与这些利益和关注紧密相连：如果没有人类的错误看待事物，错误地将自性存在于缺乏自性的现象中，那么没有必要有一个理论来纠正这一点。只有由于我们对事物的错误观点，空性理论才需要作为一种纠正手段。

4. 结论

前面的讨论已经讨论了龙树为了反驳他们的自性而存在的一些主要主题：因果关系、变化、自我、知识、语言和真理。然而，这并不是对中观派观点的全面阐述，不仅因为我们在这里没有提到龙树思想的一些方面（例如他对时间的讨论和他对伦理学的解释），而且因为中观派思想将自己视为一种哲学上的解释，以对抗自性的任何虚构。因此，它比龙树的著作中所发现的论证更全面。它们提供了论证程序的示例，并讨论了在龙树的对手中占主导地位的自性的假设性例子。但中观派的项目不仅仅在于对这些论证的解释和辩护（尽管龙树所反对的大多数立场都具有历史重要性），而且必须在与当代哲学讨论中自性的辩论中继续进行。显然，中观哲学与目前在许多当代分析哲学中发现的现实主义相对立（迈克尔·德维特（1997 年：41）简洁地将其描述为“大多数当前的常识和科学物理存在陈述是客观且与心灵无关（贬值）真实的”）。以心灵独立的方式存在的事物具有自性，即使它们在其他各种方式上可能是依赖的。（即使外面的一切都依赖于其他的一切，只要整个依赖关系网络是心灵独立的，它就会具有自性）。当然，中观派对“依赖于心灵”的讨论并不是指依赖于任何个体心灵，就像唯心主义者所假设的那样，而是指依赖于所有存在的心灵的集体依赖。 这个观点提出了一系列有趣的问题，中观哲学必须解决这些问题。

首先，我们如何理解像珠穆朗玛峰这样的物体依赖于我们所有人的心智？我们可以清楚地说，对于仅仅依靠约定力量存在的事物（比如一些在股市交易的物体），我们可以这样说。但是像山一样的东西怎么可能仅仅是约定存在的呢？

其次，鉴于中观派拒绝了真理的对应理论解释，它如何提出一种意义和真理的理论，既不承认词语和世界之间的某种结构同构，又能给出一个强有力的解释，区分真假陈述？

第三，如果真相并非在外界决定什么是真实的，那么中观派如何避免无法批评与我们不同的认识论或伦理实践的不可接受的相对主义结论？

第四，如果我们无法理解一个没有基础的本体论，其中没有实质存在的对象依赖于其他一切（有关这种本体论的有趣形式模型，请参见 Priest 2009, 2014。这个问题与当前关于基础的讨论显然有系统的联系。）

自从龙树创作他的重要哲学著作以来的近两千年里，这些问题的许多方面已经在广泛的评论文献中得到了解决。其他问题仍然有待解决。（有关当代中观思想与当代西方哲学的一些发展，请参见 Garfield 2015，Westerhoff 2020。）其中一个问题是中观思想在多大程度上与佛教紧密相关。这个问题最近引起了更多的兴趣，特别是来自将中观主要作为哲学而不是宗教传统研究的研究人员。（有关这方面的一些有趣思考，请参见 McGuire 2017）。如果我们考虑到当今中观研究的活跃状态，显然龙树提出的问题和他在二世纪创立的哲学体系在二十一世纪仍然非常活跃。

Bibliography

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Buddha | Early Modern India, analytic philosophy in | Indian Philosophy (Classical): epistemology | Indian Philosophy (Classical): logic | Madhyamaka

Acknowledgments

The editors would like to thank Gintautas Miliauskas (Vilnius University) for notifying us about several typographical errors in this entry.

Copyright © 2022 by Jan Christoph Westerhoff <jan.westerhoff@lmh.ox.ac.uk>

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