亲知与摹状知识 by acquaintance vs. description (Ali Hasan and Richard Fumerton)

首次发表于 2004 年 1 月 19 日星期一；实质性修订于 2019 年 6 月 12 日星期三。

这个术语最明显与伯特兰·罗素有关，但亲知和摹状之间的区别可以说是古典或传统基础主义的一个关键组成部分。假设当我们对某个命题 p 的知识依赖于我们对其他一些命题的知识时，我们对 p 有推理或非基础性的知识；当我们对 p 的知识不依赖于我们以这种方式拥有的任何其他知识时，我们对 p 有基础性或非推理性的知识。根据关于知识的基础主义观点，我们拥有一些基础性的知识，而我们拥有的任何非基础性或推理性的知识最终都依赖于这些基础性的知识。区分古典基础主义（或至少是古典基础主义的一个重要版本）关于知识的观点的是坚持认为所有基础性的知识都是亲知。

从历史上看，熟知和摹状之间的区别是关于两种知识的区分。然而，在对罗素对这一区别的阐述进行简要讨论之后，我们遵循当代文献更加关注熟知在确保合理或理性信念方面的作用。（有关知识和合理化之间关系的更多信息，请参阅认识论词条。）这一点很重要，因为这样做可以阐明熟知在确保知识方面的作用（这可能需要合理化的信念），并且因为即使我们没有达到知识，我们可能对其作为合理化来源的作用感兴趣。让我们说当一个人对 p 有一个推理上合理化的信念时，当一个人对 p 的信念在合理化上依赖于对其他命题的合理化信念，而这些命题可以合法地推导出 p；当一个人对 p 有一个基础性或非推理性的合理化信念时，当一个人对 p 的信念是合理化的，但不依赖于任何其他信念来合理化。根据关于合理化的基础主义，我们有一些基础性合理化的信念，而所有其他合理化的信念必须依赖于基础性合理化的信念来合理化。关于合理化的经典基础主义版本认为，基础性信念是通过熟知来合理化的。（有关基础主义认识论合理化理论的更多信息，请参阅基础主义认识论词条。）正如我们将看到的，经典基础主义的支持者通常将其他重要的哲学角色归因于熟知。

1. 摹状

为了明确亲知和摹状之间的区别，让我们简要地考察一下它的创始人伯特兰·罗素是如何描述它的（参见罗素 1910-11 和 1912 年：第 5 章）。首先，什么是“亲知”和“摹状”？

我们将说，我们对任何我们直接意识到的事物都有亲知，没有任何推理过程或任何真理知识的中介。（罗素 1912 年：78）
当我与一个对象有直接的认知关系时，我说我与该对象熟悉，即当我直接意识到对象本身时。当我在这里谈论认知关系时，我指的不是构成判断的那种关系，而是构成呈现的那种关系。实际上，我认为我所称之为熟悉的主体和客体的关系只是构成呈现的客体和主体的关系的逆转。也就是说，说 S 与 O 熟悉实质上与说 O 呈现给 S 是一回事。（罗素 1910/11: 108）

罗素将熟悉描述为一种直接意识的关系，一种在这种关系中，如罗素和其他一些人所说的，某物被“呈现”或简单地“给予”主体（参见例如，刘易斯 1929 年和 1946 年；莫泽尔 1989 年：80ff.；费尔斯 1996 年）。各种立场可以接受某种直接和间接“意识”的区别：粗略地说，如果对 X 的意识依赖于对其他事物的意识，则对 X 的意识是间接的，否则是直接的。但是，这种区别的描述并未明确什么算作直接意识。

区分亲知的是以下两个紧密相关的特征。首先，它是一种非判断性和非概念性的意识形式。判断、思想和概念本质上是有意义或代表性的，即它们是关于或代表其他事物的。对某事物的亲知并不包括对其形成任何判断或思想，或者对其具有任何概念或代表。（在上面的第二段中，罗素确实将其描述为一种特殊的“认知”关系，但人们必须立即想知道这意味着什么，因为他明确否认它具有判断性的本质。）其次，它是一种构成真实、真正关系的意识形式，一种在没有其相关物（相关的事物或项目）的情况下无法存在的关系。一个人不能与不存在的东西熟悉。因此，亲知就像踢或扔的关系，因为没有被踢或扔的东西，就不能踢或扔——也就是踢或扔的对象。（当然，这些不是意识形式！）相比之下，判断和概念可能代表或关于不存在的事物。哲学家有时用“无误”来指称这第二个特征。然而，这个术语最常用来指称信念的一个属性：大致上，如果一个信念不会出错或保证是真实的，那么它就是无误的。鉴于上述第一个特征，与某事物熟悉并不是以拥有关于它的信念或判断来理解的，甚至不是无误的信念或判断。

依照罗素的说法，“摹状”是指任何形式为“某某”（“模糊”或“不确定”摹状）或“这个某某”（“明确”摹状）的短语，尽管在他对摹状知识的讨论中，他更关注后者。罗素对摹状知识的定义自然而然地建立在此基础上：通过明确的摹状来了解某个事物或对象，就是知道它是某某，或者某某存在，即，确切地说，存在一个且仅有一个是某某的对象（罗素 1912 年：82-3）。在罗素的观点中，专有名词和大多数常用词实际上是伪装的摹状（1912 年：84-5）。我们可能声称知道杰克·里普尔是谁，他是一个凶残的人类等等，但我们只能通过对该个体的描述来思考和了解提出该主张的个体——杰克·里普尔就是那个（无论他是谁）在 1888 年在伦敦犯下某些暴行的人。我们对于我们所作判断的个体没有“第一手”知识——我们甚至没有“第一手”知识只有一个人犯下了这些谋杀，或者说，这些谋杀确实发生了。换句话说，我们既不直接认识这些罪行，也不直接认识罪犯，因为他早已去世，我们肯定从未见过他。

谈论摹状自然而然地涉及到语言的使用，正如我们刚才所见，罗素本人经常用语言术语来描述摹状，例如，作为具有某种形式的短语。然而，对于罗素来说，摹状并不必然涉及语言或语言术语的使用；它涉及概念的使用或应用。通过“摹状”来了解某事物并不需要使用语言或语言术语，但确实需要使用或应用概念。

刚刚提到的杰克·雷普尔的例子，以及拉塞尔的许多例子，充其量是误导性的。它们依赖于我们所知的事物和我们只是听说或读到的事物之间的普遍区别 - 那些被描述给我们的事物。

但是我们常识上区分的方式很快就被抛在了脑后。大多数坚持亲知观念的哲学家最终都会否定我们与面前的面包盒大小的物体，在理想的感知条件下，存在亲知的想法。确定我们是否与某物相识的测试常常让人想起笛卡尔推荐的寻找知识安全基础的方法——怀疑的方法（参见罗素 1912 年：74；普赖斯 1932 年：3）。如果你在考虑自己是否与某物相识，问问自己是否能够想象在这种假设对象不存在的情况下，自己仍然处于这种状态。如果可以，你应该拒绝这种你与所讨论物品直接相识的建议。基于对物理对象的错觉、幻觉和梦境的错误可能性，大多数人认为我们可以排除与物理对象、未来事件、他人思想以及包含这些元素的事实的相识。例如，考虑物理对象。看起来，我现在的经验给我提供了一个假设我面前有一台电脑的证据，这个证据与我现在做一个生动的梦或者一个生动的幻觉的假设是完全一致的。如果这是正确的，那么我拥有的经验证据不能是电脑或者它的任何组成部分。在那个生动的梦境或幻觉中，电脑和它的任何组成部分都不需要存在。即使当我们对物理对象存在的证据看起来是最好的，我们也不与物理对象或其组成部分相识。（然而，最近有人辩护说我们可以通过感知与物理对象相识。例如，约翰斯顿 2004 年。）传统上，亲知论者认为我们可以与之相识的最有希望的候选实体是意识心态（例如, 一种痛苦的经历，一种红色的感觉)及其属性(例如，痛苦性，红色性)。罗素和许多其他亲知论者也认为他们与事实相熟，即与某事具有某种属性——至少是心理事实(例如，我感到疼痛，我渴望食物，我经历红色)。

那么，我们能否与自己亲知呢？一个人能直接与自己相熟吗？罗素认为我们是否与自我相熟是一个困难的问题。他说与自我相熟“很难与其他事物区分开来”，但他暂时得出结论：“很可能，尽管不确定，我们与自我相熟”(1912: 78–81)。然而，他后来否认我们与自我相熟(参见罗素 1914: 第三部分)。在最近的一篇论文中，邓肯(2015)使用怀疑的方法，或者非常类似的方法，来论证我们与自己相熟。

现在让我们回到本节的主要问题：我们应该如何理解亲知和摹状之间的区别？当哲学家谈论知识时，他们通常是指真理或命题知识，即涉及到对某个真实主张或命题的信念或判断的知识。根据罗素的介绍，这种区别有时似乎是非推理或基础性知识与推理或非基础性知识之间的区别。大致上，当一个人的知识 p 依赖于他对某个其他命题的知识，从而可以合理地推断出 p 时，他就具有非基础性或推理性的知识；而当一个人的知识 p 不依赖于他所拥有的任何其他知识时，他就具有基础性或非推理性的知识。亲知是基础性知识，因为它依赖于一个人对对象本身的熟悉，或者对对象的属性或事实的熟悉，而不依赖于任何进一步的真理知识。相比之下，摹状的知识总是依赖于一些进一步的真理知识来支持；正如罗素所说，摹状的知识“总是涉及…一些真理知识作为其来源和基础”（1912 年：72-3，强调添加）。

这似乎是一种自然而相对简单的区分方式。然而，至少作为对罗素的解释，这种区分方式似乎存在问题，因为他否认亲知是关于真理的知识：

对于我们所称之为亲知的那种事物的知识，它本质上比任何关于真理的知识都要简单，并且在逻辑上独立于关于真理的知识，尽管假设人类从未实际上对事物有所了解而不同时知道一些关于它们的真理是轻率的。（罗素 1912 年：72）

我们已经看到，对于罗素来说，亲知是非判断性或非命题性的；熟悉某事意味着以一种不必要涉及知道它是怎样的方式意识到它。罗素似乎将这一点扩展到了亲知的知识上：它是对某事的知识，并且在逻辑上独立于知道某事是怎样的知识。而且，这个术语“知识”及其相关词汇的使用并不奇怪：我们确实谈论认识人和城市。这可能表明我们应该将亲知和描述性知识之间的区别不是作为真理的基础性和非基础性知识之间的区别，而是作为真理的知识和非真理的知识之间的区别。实际上，正如我们所见，罗素曾经将通过描述对某事的知识简单地定义为知道它是怎样的知识，而不是基础性的知道它是怎样的知识（1912 年：84-5）。但是，除了亲知之外，亲知的知识还涉及什么？从罗素那里很难找到答案。

诱人的是，我们可能会认为罗素在亲知关系和唯一的来源是亲知的真理知识（基础知识）之间存在模糊。我们通常谈论知道事物和人可能会鼓励这种模糊。此外，亲知是一种最直接、最安全的意识形式，并且是所有真理知识的基础，这可能导致罗素认为它值得被称为所讨论事物的“知识”。这里的问题主要是术语上的。为了防止混淆一方面是亲知，另一方面是通过亲知获得的基础真理知识，并促进对它们之间关系的研究，我们应该比罗素更加小心，并将亲知的知识限制为基础真理知识。相比之下，我们可以对不是真理的事物有所了解，这些事物不能说是真或假。另一方面，描述性知识是关于真理的非基础知识；它“总是涉及…一些真理知识作为其来源和基础”（罗素 1912 年：72-3）。我们在接下来的内容中采用这种用法。

对于像罗素这样的经典基础主义者来说，所有关于真理的知识最终都依赖于通过亲知获得的基础真理知识。但是亲知如何对这种真理知识做出贡献呢？如果亲知不像判断或信念那样，如果我们所熟悉的事物本身既不是真的也不是假的，那么我们如何从亲知中获得任何真理知识呢？我们将在第 3 节中讨论这个问题。

然而，首先让我们简要讨论关于亲知的性质和对象的当代观点。

2. 当代对亲知的看法

我们上面说过，区分经典的、罗素式的亲知概念的最低要求是：（i）它是一种非故意的意识形式：对某事物的亲知并不包括对其形成任何判断或思考，或者对其应用任何概念；（ii）它是一种实在关系，需要其关系者的存在；一个人不能与不存在的某事物、属性或事实亲知。让我们广泛地使用“亲知理论”这个标签，代表在心灵哲学或认识论中，亲知在这样的理解下起着核心作用的任何观点。在过去的 25 年左右，亲知理论再次引起了人们的兴趣。当代的支持者包括 BonJour（2001 年，2003 年），Chalmers（2010 年），Fales（1996 年），Fumerton（1995 年，2001 年，2016 年），Gertler（2001 年，2011 年，2012 年），Hasan（2011 年，2013 年），McGrew（1995 年，1999 年），Moser（1989 年），Stoutenburg（即将出版），和 Taylor（2013 年）。正如我们将看到的，其中一些哲学家在重要方面与罗素有所不同。然而，像他一样，他们都致力于直接的、非判断性的意识形式的存在和哲学意义（事实上，他们中的许多人称之为“亲知”），这使得我们将他们都视为“亲知理论者”。他们中的大多数人也明确支持经典基础主义：像罗素一样，他们认为所有的知识或合理的信念最终都依赖于通过亲知获得的知识或合理的信念的基础。接受亲知理论而不接受经典基础主义有一致的方式。例如，一些人可能同意我们确实通过亲知获得了一些知识，并在心灵哲学的二元论辩论中援引这种知识（参见关于感觉质的条目：知识论证），而不赞同所有的知识或合理的信念最终必须依赖于亲知的主张。然而，除非另有说明，我们将“亲知理论”和“经典基础主义”视为可互换使用的术语。

亲知通常被认为是简单的，因此无法定义。那些亲知在哲学中扮演关键角色的哲学家通常对自己无法定义这个概念感到无愧（例如，Fumerton 1995: 76–7）。他们很有道理地认为，分析需要概念的“原子”——构成其他概念的简单思想。对他们来说，亲知的概念可以说是构建所有认识论，甚至所有心灵哲学的最基本概念。然而，一个哲学家的概念原子对另一个哲学家来说可能是完全的谜团，除非一个人能够使自己相信自己理解了亲知是什么，否则他将无法理解涉及亲知的观点。

当然，人们可以使用各种隐喻来解释这个概念，但这些隐喻很可能会误导而不是有帮助。可以说，人感受到的痛苦是“在”心灵之前的。在一个人和他所熟悉的痛苦之间没有任何东西。“但这些都是空间隐喻，一个人与他所熟悉的事物之间的关系并不真的像空间关系那样。即使在椅子和桌子之间没有物体，它们之间的空间也由其他空间组成，因此我们可以定量地比较不同的空间或距离；相比之下，与某物的亲知并不由进一步的关系组成，因此无法以类似的方式定量比较不同的亲知关系。可以补充说，亲知是一种非故意或非判断性的意识形式，而且在没有它的存在的情况下，一个人无法以这种方式意识到某物的存在，但是意识的概念仍然没有被分析，而这些条件仅仅是断言亲知具有这些特征，并没有解释为什么。

如果通常的观点是正确的，认识是简单且不可分析的，然而，也许可以通过以某种对它独特的描绘方式来指出它。不幸的是，这种指出的尝试涉及有争议的前提。但是想象一下以下这种熟悉的情况。一个人感到疼痛，但在进行一段有趣的对话时，一段时间内没有注意到疼痛。对话结束后，又再次意识到疼痛。有两种可能性。一种是疼痛暂时停止了。另一种是疼痛继续存在，但主体暂时没有意识到它。根据后者的假设，认识是主体在对话之前与疼痛之间的关系，这种关系在对话期间停止，然后不久后重新开始。

认识理论是有争议的，认为有些事物可以简单地“给予”主体的想法经常被指责为“神话”（Sellars 1963），而那些致力于认识的人对其性质和对象存在分歧。所有这些似乎都是对认识论者的尴尬之源，因为关于意识中所应该立即和透明地存在的事物，怎么会产生疑虑和分歧呢？但是没有必要感到尴尬。对于认识或给定的支持者来说，这些疑虑和分歧的教训是，从某事物被给予的事实并不意味着关于给予的性质或其认识角色的一切都是给定的；“即使在与不容置疑的事物有关的情况下，也可能出现深奥的难题，并且合理地要求解决”（Fales 1996: 2）。（有关认识论者对此类疑虑和分歧存在的回应的一些详述，请参见结论的备注。）

一些亲知理论家似乎对亲知的本质存在分歧。Fumerton 将亲知视为一种独特的关系；它“不能被归入某一类别，并且不能被分析为任何更少问题的概念”（1995 年：76）。它是一种不可约的关系，可以存在于自我和某个对象、状态、属性或事实之间。与 Fumerton 和其他亲知理论家一样，BonJour 认同存在一种非判断性的意识形式，并且这种意识形式在某种意义上是“不可错误的”，因为它需要其对象的存在；而且像其他经典基础主义者一样，他认为所有合理的信念（或至少所有合理的经验性信念）最终都依赖于这种意识形式。然而，与 Fumerton 不同，BonJour（2003 年）认为这种意识是“内在于”或固有于意识或经验状态的。在这种观点中，意识不是自我与其他事物之间的关系，而是心理状态本身的固有特征，尽管它仍然是一种关系，因为它是指向某个对象的；而我们所意识到的只是那种意识状态的具体特征或内容。因此，虽然 Fumerton 将基本的意识或亲知视为一种关系，BonJour 将其视为所有经验或意识状态的固有特征。意识或亲知或许最自然地被看作是自我与其他事物之间的关系：我们通常说人们、动物、人、自我、心灵等意识到事物、状态、属性或事实。然而，一种将最基本形式的意识视为某些心理状态的内在属性的观点仍然能够理解这种说法：说我直接意识到 X 只是说我处于一种具有对 X 的“内在”意识的状态中。

BonJour 的观点与意识状态是自我表征的观点相似，即对状态的某些内容或特征的意识本身就是该状态的一部分，但重要的是不要过分强调相似性。对于 BonJour 来说，意识状态在某种意义上是自我呈现的，但它们并不是自我表征的。BonJour 否认对某事物的直接意识是有意识或表征的，或者它本质上涉及对其的思考或表征。同样，像所有亲知理论家一样，他认为所有基础合理信念的基础意识都不受任何信念或表征的中介，且保证其对象的存在：不能直接意识到不存在的事物。

BonJour 对亲知的观点似乎解释了为什么，正如亲知方法的支持者倾向于认为的那样，人们不能与外部世界的对象或外部世界的事实熟悉（BonJour 2001: 31）。如果亲知是意识状态的“内置”特征，使人们只能意识到该状态的内在特征，那么根据合理的假设，普通物理对象及其内在特征不是心理状态的内在特征，因此不能与这些对象或其特征熟悉。另一方面，Fumerton 对亲知的关系观点，像传统的 Russell 观点一样，似乎允许与抽象实体（如普遍性）熟悉，一些亲知理论家借此解释思维和先验知识的可能性（见第 4 节）。在研究亲知的性质及其影响方面还有待进一步研究。

值得注意的是，尽管谈论亲知常常会让人想起感知数据理论，但亲知本身的承诺并不意味着要承担这样的承诺。根据感知数据理论，每当一个人有一种感官体验，感觉某个对象具有某个属性 F 时，就会有一个具有属性 F 的对象存在。例如，如果我有一种感官体验，感觉到一个绿色的三角形，那么就会有一个绿色和三角形的物体存在。而且，由于我甚至可以在幻觉中有这种感官体验（至少根据感知数据理论者的观点是如此），这个绿色和三角形的物体并不是一个物理对象。与感知数据理论家将感知到的属性 F 视为主体意识到的某个对象的特征不同，副词主义者或者出现理论的支持者将其视为一种感知或体验的方式。跳华尔兹不是做某件事情或者表演某个行为，即跳舞，以另一件事物，即华尔兹，作为其对象，而是一种跳舞的方式或方式——跳华尔兹；同样，体验或者出现绿色不是意识的一种行为，它以绿色的对象作为目标，而是一种体验或者被出现的方式——“绿色地体验”或者“绿色地被出现”。亲知方法与关于感知经验的副词主义是相容的；一个人可能熟悉体验状态，熟悉自己绿色地体验，而不是熟悉某个绿色的对象及其绿色性质。（例如，参见 Fumerton 1985: 94–5；McGrew 1995: 93–4；以及 Chalmers 2010: 291。）或者，一些亲知理论家认为感知或感官体验涉及对普遍性的亲知，并希望通过这种方式避免感知数据理论和副词理论的问题。关于这种观点的有趣辩护，请参见 Forrest（2005）。有关感觉数据理论和副词主义的更多信息，请参阅有关知觉问题的条目。)

正如我们所见，当我们沉浸在对话中而暂时忽略自己的疼痛时，这种熟悉的经历可以作为对亲知的潜在说明。在至少某些这样的情况下，疼痛并没有完全消失，尽管我们不再注意到它。有些人可能倾向于否认在没有以某种方式意识到或察觉到疼痛的情况下，我们可以感受到疼痛。（BonJour 2003 似乎持有这种观点。另请参见 Chalmers 2010: 291。）但是，Fumerton 描述的这种情况似乎是一种真实可能的、甚至是频繁发生的情况，而察觉自己的疼痛并不仅仅是将一个概念预言给另一个概念（例如，将疼痛的概念预言给当前经验的概念），而是一种将自己的注意力，可以说是对自己经验的某个特定特征或方面的注意。亲知关系似乎正是这里所需要的：如果亲知是一个人可以与自己的经验或经验的某个特征建立的关系，那么这就可以解释为什么我们可以有一种体验，比如疼痛或其他感觉，暂时没有注意到它，然后再次注意到它。BonJour 的观点是否也适用于这种情况？BonJour 确实对特定的合理性所需的意识进行了限定，这可能有助于他理解这种情况。我可以同时意识到或直接察觉到很多特征，但在任何时候只能关注其中的一些特征。对于 BonJour 来说，注意力并不完全独立于内在的意识，而是通过“一种选择性关注”来建立在内在意识之上（2003: 192）。因此，虽然我不能在没有意识到或察觉到疼痛的情况下感受到疼痛，但我可以在没有特别或有选择性地关注疼痛的情况下感受到疼痛。Gertler（2001）提出了一种关于内省信念合理性的解释，将注意力视为一种原始的、直接的意识。虽然在那里没有明确提到与亲知的联系，但在最近的工作中，格特勒以“亲知方法”来捍卫同样的观点，这个观点是受到罗素的亲知理论的启发（2011 年，2012 年）。她似乎认为指示性注意力（使得具有指示性内容的内省判断成为可能的那种注意力，例如“我正在经历这个属性”）是由亲知所可能的（2012 年）。泰勒（2013 年）讨论了将亲知与专注意识等同起来的一些现象学和理论上的优势。

总结起来，采用亲知方法的哲学家之间存在很大的共识：他们都认为存在一种认识论上基本的意识，这种意识是非中介的和非概念性的，是一种确保其对象存在的意识形式。关于亲知的本质存在一些分歧，例如它是否基本上是自我与意识对象之间的关系，或者是某些心理状态的内在的“内置”方面或特征；以及它是否包括注意力。关于亲知的可能对象或目标也可能存在一些分歧。正如我们将在下面看到的，关于非推理知识或合理信念的适当分析以及亲知在其中的作用也存在一些分歧。

3. 亲知与非推理知识

关于证据的基础主义常常是由回归论证的某个版本所推动的。（关于知识的基础主义可以通过一个类似的回归论证来推动，只是用知识而不是证据来表述。）论证大致如下。根据定义，任何作为非基础或推理证据的实例的信念 B 必须依赖于某种推理或推理关系与其他信念相互关联。似乎这种对其他信念的依赖必须采取以下四种形式之一：（i）信念在推理上依赖于其他信念，而后者又依赖于无限多的其他信念；（ii）推理最终回到信念 B 本身，以至于 B 依赖于自身来证明自己；（iii）信念最终依赖于其他本身并未被证明的信念；或者（iv）信念最终依赖于基础上被证明的信念：一种被证明但不依赖其他信念来证明的信念。基础主义者认为，除了（iv）之外的每种选择都存在严重问题：（i）无限回归是恶性的，即使它不是，对于我们这样有限的思维来说也没有帮助。（ii）循环推理是恶性的；一个人不能在某种程度上依赖于一个信念 p 来证明相信 p。（iii）不能通过依赖于未经证明的信念来产生证明（“垃圾进，垃圾出！”）。所以只剩下（iv）：如果我们的任何信念都是有理由的，那么它们要么是基础上被证明的，要么最终依赖于基础信念来证明。

有些人担心(iv)并不比其他选择更好，甚至可能更糟：如果一个信念没有依赖其他信念，那么它怎么能被证明或成为知识的一个实例呢？亲知论者似乎有一个答案：与事实的熟悉旨在结束潜在的恶性回归。但是我们究竟如何通过亲知获得非推理知识或证明的信念呢？接受真理对应理论的亲知论者可以提供一个相对直接的答案。在肯定是经典的真理观念上，真理在于真理承担者（命题、思想或信念）与其对应的独立于表达的事实之间的对应关系（参见真理对应理论的条目）。关于什么构成真值的主要承担者的问题是一个极具争议的问题。不过，假设在这个讨论中，思想是真值的主要承担者（当句子表达了真或假的思想时，句子是派生性的真或假）。

在这个观点的简单版本上（也许过于简单以至于没有任何当代支持者，但是作为一个有启示意义的起点），如果我们在直接熟悉 P 的事实时有关于 P 的思想，那么我们就拥有了非推理或基础性的关于 P 的知识——即 P 的真值生成者。所以，如果我是一个具有概念复杂性的存在，并且在我熟悉我感到疼痛的事实时有关于我感到疼痛的思想，那么我就拥有了最安全和基本的真知。

我们之前说过，亲知本身并不具有判断性或命题性，因此没有真值——它是对某事物的一种意识形式，而不是对某事物是这样或那样的意识。然而，这也意味着亲知的对象或目标——与之相识的事物——可以具有命题性或真值。如果我熟悉我正在痛苦的命题或思想，那么我就熟悉一个具有真值的事物，尽管亲知本身并不被理解为具有命题性质。我们正在考虑的简单观点可能认为，如果除了熟悉自己的痛苦之外，还熟悉自己痛苦的思想或命题，那么就具有自己痛苦的基础知识。

然而，这种从亲知到非推理知识或合理信念的观点存在问题。首先，这种观点似乎太弱，因为仅仅熟悉与思想相对应的事实并不足以证明合理性，更不用说知识了。假设我意识到我的视野中有一个十边形的事实。假设我也相信我的视野中有一个十边形，但我的信念只不过是一个幸运的猜测，或者我之所以相信这一点是因为我认为我的视野中总是有一个十边形。直观上，这种信念是不合理的。其次，这种观点似乎太强，因为要求自己的思想与现实相符排除了虚假的非推理合理信念的可能性。由此产生的关于基础信念的绝对不会错误的要求是一个表面上看不可信的要求，并且可以说具有根本性怀疑的后果。这个第二个问题将在后面的第 6 节中讨论。

当代亲知理论家们捍卫了更复杂的观点。针对第一个问题，亲知理论家可以同意，要使得信念合理化，仅仅熟悉与所信之事实相符是不够的。将回应分为两个大的阵营会有所帮助，这两个阵营将在接下来的两个小节中介绍：除了熟悉某个事实之外，还需要对思想与其所涉及的内容之间的对应关系有某种意识（或者对其他认识上相关的关系有意识——见第 6 节末尾），以及需要信念涉及指示性或现象性概念的阵营。

3.1 对应关系的意识

为什么仅仅与一个人的思想相符的事实的亲知还不足以证明合理性？考虑上面提到的例子。我可以直接意识到我的视野中有一个十边形，相信我的视野中有一个十边形，但如果我相信这一点不是因为我没有意识到我的视野中有一个十边形，而是因为我的信念只不过是一个猜测，或者因为我相信（没有理由）我的视野中总是有十边形，那么我可能无法得到合理性的证明。这可能表明，亲知论者只需要在其中添加一些条件，即主体必须相信 p 是因为她意识到了一个相应的事实。大多数亲知论者对这个建议可能并不完全满意。亲知论者是关于合理性的典范内在主义者：他们通常接受内在主义论题，即只有当一个人有理由或证据支持 p 的真实性时，他才能合理地相信 p，这个理由或证据使得 p 的真实性对他或她来说不仅仅是一个偶然事件；外在主义者否认这个论题（参见关于认识合理性的内在主义与外在主义观念的条目）。因此，亲知论者很可能坚持认为，除非主体在某种程度上也意识到这个事实与 p 的真实性的相关性，否则 p 的事实意识不能为相信 p 提供合理性。对某个事实与 p 的真实性的相关性的意识可能被接受为认识基础关系的一部分，并且因此对于“信念合理性”是必要的：为了使 S 在基于某个依据或证据 e 的基础上合理地相信 p，S 必须意识到 e 与 p 的真实性的相关性，并且直接因为这种意识而相信 p。或者，对某个事实与 p 的真实性相关性的认识可以被视为“命题证明”的条件：为了使 S 对相信 p 具有或拥有非推理证明（即使 S 不相信 p，或者没有以该证明为基础正确地建立信念），S 不仅必须熟悉与 p 的真实性相关的某个事实，还必须以某种方式意识到该事实与 p 的真实性的相关性。Moser（1989: 141-5）似乎支持前一种观点，而 Fumerton（1995）支持后一种观点。（尽管命题证明和信念证明之间的区别很重要，但为了简化讨论，我们在下面不仔细区分这两者。）)

根据 Fumerton 的观点，如果主体熟悉思考 p 的思想，熟悉相应的事实，并熟悉思考 p 与相应事实之间的对应关系，那么对 p 的信念就是非推理证明的。（Fumerton 对分析进行了修正，以适应虚假的非推理证明的信念，但我们暂时忽略这一点。）假设我熟悉我头痛的事实，熟悉我头痛的思想，并熟悉我头痛的思想与我头痛之间的对应关系。当这种情况发生时，构成思想真实性的一切都直接在我的脑海中。从认识论的角度来说，再好不过了。

BonJour 对非推理合理化信念的描述同样要求不仅直接意识到某个事实，还要对信念中所体现的概念描述与该事实之间的“契合”进行“直接认知”（BonJour 2003: 73–4）。因此，Fumerton 和 BonJour 都要求对思想与其所指的对象之间的对应关系有某种意识或把握。然而，虽然 Fumerton 对于对应关系的熟悉是对一个事实的熟悉，而不是对一个命题为真的判断，BonJour 似乎将对契合或对应关系的“认知”理解为判断性或命题性的——类似于对信念中所体现的概念描述与自己的经验相契合或正确描述的判断。这自然引出了一个问题，这种契合的判断本身是否需要合理化？如果需要，那么是什么合理化了它？BonJour 坚持认为（2003: 65 和 193），虽然契合的判断需要合理化，但其合理化依赖于对所相信的命题内容的直接意识和对相关经验特征的直接意识，并且不需要任何进一步的意识，无论是判断性的还是其他形式的意识。然而，这种回应似乎存在问题，因为现在我们至少有一种信念或判断，即关于契合本身的高阶判断，它是非推理合理化的，而没有任何意识或认知表明它的命题内容与事实相契合。如果对于一阶信念需要契合的判断，那么对于契合本身的判断也应该需要。但如果需要的话，我们就会陷入一连串的契合判断中，而没有任何根基可言。这表明，与 Fumerton 的观点一致，如果需要某种契合或对应关系的意识，那么在最基本的层面上，它必须是非概念性和非命题性的契合或对应关系的意识。

3.2 指示概念和现象概念

并非所有亲知理论家都要求在通过亲知获得知识时，思想或命题与一个独立的事实之间存在对应关系（或其他认识相关的关系）。一些亲知理论家并不要求进一步的意识行为，而是对基础信念的性质或形成方式添加限制，以使与某种心理状态或心理特征的亲知成为信念本身内容的一部分，并以某种方式保证信念的真实性。例如，根据麦格鲁（1995 年，1999 年）的观点，对于任何亲知或直接意识的对象，都可以形成一个信念，其中指示性概念直接指向它。凭借我对痛苦经历的亲知，我直接相信它的存在，或者相信该属性（痛苦性）被实例化。我们可以粗略地表达这种信念为“我正在经历这个”（麦格鲁 1995 年，1999 年），或者“这在我身上被实例化（现在）”（格特勒 2012 年）。对于这种信念（与大多数关于偶然事实的其他信念不同），要真正理解或把握信念的内容就是把握其真实性。

重要的是要看到这与示意概念的标准观点有何不同。在标准观点中，示意概念类似于指示词（参见指示词的条目）。考虑像我、这里和现在这样的指示词概念。这些概念的指称由语境、说话者或思考者的身份、位置和时间来确定。在标准观点中，一个标记指示词概念的内容由实际指称物构成，就像水的概念的内容由环境中的实际指称物构成一样（至少根据关于自然种类概念的外部主义观点）。示意概念的标准观点类似。一个标记示意词概念的实际指称被认为构成或对其内容至关重要，但与刚才讨论的指示词概念不同，示意词的指称并不是由说话者的身份、位置和时间自动确定的；还需要其他因素来确定指称。关于指称确定因素的不同观点已经被提出，主要建议是指称由以下一项或多项来确定：演示，理解为指点、示意或类似行为的行为；有意指向或指称某种类型的对象，或满足某种描述的对象；或适当的因果或空间关系（例如，指示者的指点或话语与环境中的某个物品之间的关系）。对我们来说重要的是，这些观点中没有一个将指称确定纯粹归因于熟知或直接意识。在麦格鲁的观点中，指称是通过直接意识来确定的，而不是通过指点或示意行为、主体有意指称某种事物，或者通过因果关系来确定的。

麦格鲁不是唯一一个认为经验或现象特征可以通过我们对它们的直接意识来构成一类特殊概念的内容。格特勒（2001 年，2011 年，2012 年），查尔默斯（2003 年，2010 年）和尼达-吕梅林（2004 年）在很大程度上支持相同的观点。格特勒（2001 年）区分了普通指示词，通常涉及有意选择满足某种描述的实体，和纯指示词，它仅通过一种基本的注意或熟知行为来选择其指称。查尔默斯（2003 年，2010 年）提出了类似的观点，认为一些非推理信念之所以具有合理性，是因为它们涉及“直接现象概念”，即其内容由一个与之熟知的现象质量构成。这个观点得到了对弗兰克·杰克逊（1982 年）的假设情况玛丽的考虑的支持，玛丽已经了解了关于颜色的所有物理事实，但直到有一天她经历了红色的视觉体验。杰克逊在那里认为，玛丽因此学到了一些新信息；她获得了一些新知识。而且由于玛丽已经知道了关于颜色的所有物理事实，杰克逊认为，这个新的知识必须是关于非物理事实的。查尔默斯（2010 年）和尼达-吕梅林（2004 年）认为，除非我们接受存在一个核心的现象概念，其内容由主体熟知的潜在现象或经验质量构成，否则很难理解像杰克逊的玛丽这样的主体的认识进展。查尔默斯（2004 年）依赖于对现象概念的熟知方法来为二元论的知识论证辩护，即玛丽获得了新的知识，并且这必须是关于非物理事实的知识。（他指出（2003 年：227），指示词自然地用于表达直接的现象概念（例如，“我正在体验这种品质”），并且可能有一种意义上的直接现象概念是一个“指示性”概念，但他至少在某种程度上避免使用这样的标签，因为直接现象概念与通常理解的指示性概念容易混淆。值得注意的是，相比之下，一些哲学家诉诸于亲知来理解玛丽的新知识，以反对而不是支持对二元论结论的知识论争的成功（例如，Conee 1994 和 Balog 2012）。

McGrew 支持经典基础主义，认为我们所有的经验知识都是基于亲知或直接意识的基础上的，并且特别依赖于指示性信念。虽然 Chalmers 和 Gertler 似乎对经典基础主义有些同情，但他们主要关注的是捍卫这样一种主张：至少一些关于内省信念或关于自己感知状态的信念构成了最可靠的经验性、非推理性知识或合理信念，并且这些信念之所以具有特权的认识论地位是因为亲知。因此，Gertler（2012）支持亲知方法用于一类有限的内省判断，并且对是否存在其他非推理性证明的来源持开放态度。

有人担心展示策略会导致信念内容非常少（Sosa 2003b）。然而，如果我们记住信念的内容是由主体对现象特征本身的直接意识所保证的，那么不清楚为什么内容不能像所关注的特征一样丰富。在附近更严重的担忧是，展示概念只有在特定的经验或属性实例被给予或呈现的时间内，主体才能拥有它，我们无法解释主体如何将随着经验变化而持续拥有的概念直接应用于经验。即使纯粹的展示信念在基础层面上起着重要作用，许多经典基础主义者仍然希望承认我们已经拥有的一些概念可以直接与经验进行比较，以产生基础知识。除非一些基础信念涉及这种持久的概念，这些概念与其他概念的联系我们已经有机会理解，否则很难看出这些基础如何支持直观上合理的其他信念。为了适应这样的基础，Chalmers（2003）提出主体可能会保留对经验的感受即使经验已经过去很久，通过获得他所称之为持久的感知概念。持久的感知概念在很大程度上仍然类似于直接的感知概念，因为内容与现象特性密切相关。虽然 Chalmers 没有确切说明确定这些概念内容的因素是什么，但他发现

可能他们的内容是由某种组合确定的，其中包括（1）某种认知类型的非感官现象状态，与所讨论的原始感官质量存在相关关系，例如，与原始的“印象”相关的微弱的休谟式的感官“观念”；（2）具有此类状态的倾向；以及（3）识别所讨论的感官质量实例的倾向。（2003 年：239）

4. 亲知、思维和先验知识

到目前为止，我们主要讨论了亲知在确保一种特殊知识的作用。然而，亲知被认为还扮演着另一个至关重要的角色。对于像罗素这样的哲学家来说，亲知不仅确保了知识的对象，还确保了思维本身的对象；它不仅解释了知识如何可能，还解释了思维如何可能。这不仅适用于一些人认为的关于经验或经验性特质的特殊思维类别（参见第 3.2 节，关于指示性和感官概念），而是适用于一般思维。这个想法实际上可以追溯到经验主义者，他们声称所有简单的观念都源于经验。当这个观点得到完善时，可能意味着所有简单的观念都是从我们所熟悉或直接意识到的对象或属性中得出的。根据罗素的观点，当你形成一个思维时，思维的组成部分是你所熟悉的事物。

每个我们能理解的命题都必须完全由我们所熟悉的成分组成。（1912 年：第 5 章）

当然，你可以想象杰克·里普尔，但是当思想被分析时，它被分解为每个成分，而每个成分都是我们可以直接理解的东西。名字“杰克·里普尔”被缩减为嵌入在一个量化陈述中的描述。杰克·里普尔是邪恶的这个思想就是存在一个且仅存在一个具有某些属性的个体的思想，例如，他是最著名的 19 世纪杀人犯，并且还具有邪恶的属性。罗素一直在努力解决如何看待我们对量词的理解的问题，量词是指“一个”或“这个”之类的数量表达式，但很明显，他相信我们有能力直接思考（直接）由谓词表达式所指出的属性（普遍性）。如果拥有一个思想本质上涉及对普遍性的熟悉，那么思想如何能够代表世界就不再是一个谜，因为世界在某种程度上包括普遍性的实例或实证；如果一个思想涉及对恰好由某个熟知对象实例化或实证的普遍性的熟悉，那么至少在某些情况下，直接比较并熟悉两者之间的对应或契合是有意义的。

亲知理论家有能力对传统的先验必然真理和后验或经验性的偶然真理之间的区别提供不同的解释。根据经典的亲知理论，这两种真理的知识具有相同的来源——对事实的亲知。区别在于亲知的对象。当我亲知到自己感到疼痛时，这可以让我知道我正在疼痛的偶然真理。当我亲知到红色的属性、黄色的属性以及红色比黄色更暗的关系时，这可以让我知道红色比黄色更暗的必然真理。当我亲知到三角形的属性、三边形的属性以及包含关系时，这可以让我知道三角形是三边形的必然真理。当我亲知到圆形的属性、有角的属性以及互斥关系时，这可以让我知道圆形没有角的必然真理。关于思维和先验性的类似观点，请参见 Bealer（1982 年：第 8 章，尤其是 187-190 页）和 BonJour（1998 年：第 6 章）。

5. 亲知和推理知识

一个亲知理论家旨在提供对知识的一般解释，他需要向我们解释非推理知识和推理知识。当我们与那些信念的真实性的真相制造者，也就是使得这些信念成为真实的事实，没有直接的亲知关系时，我们如何获得至少合理或有理据的信念？再次强调，我们关心的问题不是如何获得真理的知识，而是如何获得与真理制造者不亲知的真理的知识。我们已经提出，亲知应该被看作是通过与真理制造者的亲知而成为可能的真理的知识。而问题是，当我们不与真理制造者亲知时，我们如何获得真理的知识。对于经典的亲知理论家来说，这个问题又归结为我们如何通过推理获得知识的问题。

亲知理论家可能会给出至少两个可能的答案。我们可以称之为推理外在主义的观点认为，通过从 P 推导出 Q 来获得关于 Q 的推理知识，只需要 P 使 Q 高度可能。使可能的关系本身可以有多种不同的解释。对概率解释的详细讨论会让我们偏离主题，所以让我们满足于一些非常简短的评论（请参见概率解释条目）。有人可能试图通过频率来理解概率。大致的想法是，当 P 和 Q 形成一对某种类型的命题时，P 使 Q 成为可能，通常情况下，当这对命题的第一个成员为真时，第二个成员也为真。或者，一些哲学家会追随凯恩斯（1921 年）的观点，并主张命题之间存在使可能关系，这种关系在某些方面类似于命题之间的蕴涵关系。根据这种观点，当 P 使 Q 成为可能时，P 使 Q 成为可能是一个必然真理（尽管这个必然真理与 P 和 X 的合取可能不会使 Q 成为可能的事实完全一致）。

大多数古典基础主义者至少暗示地拒绝了这样一个观点：仅仅获得一个概率关系，即个人的非推理证据 P 与由该证据推断出的命题 Q 之间的关系，是不足以获得推理证明或推理知识的。相反，他们坚持认为，个人必须意识到或能够接触到其前提与结论之间的概率关系。直接了解事实被提出来结束潜在的证明回归（见第 3 节），但现在回归问题再次出现在与概率关系的知识相关的地方。一个人如何获得前提与结论之间的概率关系的知识？如果一个人从某个不同的命题 F 的真实性推断出概率关系的存在，那么他不仅需要对相信 F 提供理由，而且还需要对相信 F 确实使概率关系成立提供理由！这里的问题本质上是刘易斯·卡罗尔（1895）指出的问题，尽管他将问题应用于演绎推理。BonJour（2005）将这个问题引用为将逻辑关系的直接、非命题把握视为推理证明至关重要的原因，至少对于演绎推理来说是如此；同样，Fumerton（2015）认为，为了阻止回归，内在主义者应该要求对命题之间的概率关系有直接的意识。但我们是否意识到这样的关系呢？如果我们将概率理解为频率，那么问题似乎是无望的，因为我们似乎无法直接接触到诸如一个命题相对于另一个（逻辑独立的）命题的真实比率等复杂的、偶然的事实。那似乎是只有通过广泛观察、数据收集或经验研究才能知道的事情，而我们如何知道某些观察使我们对概率的判断变得更有可能的问题又再次出现。但如果一个人能够使自己相信命题之间存在着真正的逻辑关系，从而使其更有可能，那么也许亲知论者可以通过亲知再次获得对这些关系的所需知识。拉姆齐（1926）曾经反对我们似乎没有感知到这种使可能性增加的关系，但哈桑（2017）认为这些反对意见是薄弱的，并且有充分的理由认为我们可以直接意识到这种关系。这种亲知论的版本在理解非推理和推理知识时都关键依赖于亲知的基本概念。非推理知识是通过直接与真实性的创造者亲知来确保的。推理知识是通过直接与已知命题和其他命题之间的逻辑和概率联系亲知来确保的。

6. 易错的非推理合理化信念

一个关于证明的熟人理论，要求主体对命题的真实性进行了解，以使其在相信该命题时具有合理性，可能看起来要求过高。这个要求排除了虚假的非推理合理化信念的可能性，问题在于似乎存在一些合理的例子。假设我正在经历似乎是疼痛的边缘或边界情况，并且我相信这是一种疼痛的经历。但假设事实证明，我的信念是错误的；这种经历不是疼痛，而是一种无痛的瘙痒。乍看之下，这种信念具有一定程度（也许不是很大）的合理性是合理的，与我在“好”情况下基于边缘疼痛的经历正确地相信我正在经历疼痛的合理性相同或非常接近。其他情况可能涉及混淆热和冷，混淆感官颜色的色调，混淆视野中某个区域的斑点数量，以及混淆自己思想内容。此外，即使我们将注意力限制在真实的非推理合理化信念上，合理性的程度似乎也是有差异的，我们需要一些方法来解释这一点。例如，假设我确实正在经历一种边缘疼痛的情况。可以认为，尽管我的信念是真实的，但它的合理性不如如果我正在遭受剧痛时的信念。

McGrew (1995, 1999)认为一种确定性或无误性（用他的术语来说，“不可更正性”）是经验基础信念的必要特征：只有当相信 P 的正当性保证其真实性时，P 才是经验基础的信念。他辩护说这样的基础是可得到的，并且它们足以产生对外部世界的知识。其他经典基础主义者希望允许存在虚假的基础信念。（参见 Fumerton 1995: 77; BonJour 2003: 73–74; 和 Fales 1996: 174–80。关于亲知理论试图适应基础的可变性的批评，请参见 Huemer 2007，Poston 2010 和 Tucker 2016。对于这些批评的回应，请参见 Fumerton 2010 和 2016，Hasan 2013 和 Stoutenburg（即将出版）。然而，Stoutenburg 仍然推动无误主义，并提供了一个解释，即温和基础主义者认为基本的命题如何从无误已知的命题中获得其正当性。）

直观上，我们可能希望允许，如果我们实际上熟悉的事实与所相信的命题非常相似，那么我们就有某种程度的正当性（Fumerton 1995: 77）。这可能暗示以下原则：

如果我们直接意识到 x 是 F，并且 F 与 G 足够相似，那么我们因此对 x 是 G 的信念至少有一些可废除的正当性。

这个建议显然存在一个问题，即前提的满足似乎不能给主体一个认为信念是真实的理由。如果我们假设，正如亲知论者通常所做的那样，一个主体只有在其证据或其所熟悉的东西使其相信的命题成为可能时，才能为其信念提供合理性。仅仅因为我经历了其中一种阴影，并不能使另一种阴影成为可能，事实上，这排除了我经历另一种阴影的可能性，因此我没有理由相信我经历了另一种阴影。这是第二次尝试：

如果一个人直接意识到 x 是 F，但自己似乎认为 x 是 G，或者倾向于相信 x 是 G，那么这就至少为相信 x 是 G 提供了一些可废除的理由。

这个建议的问题在于亲知或直接意识似乎并没有起到关键的认识论作用。如果这个原则是正确的，为什么不在认识论中持有“现象保守主义”的某个版本呢？即一个命题意识——似乎 x 是 G 或倾向于相信 x 是 G——是相信 x 是 G 的可废除理由的来源？如果是这样，那么亲知或直接意识的要求应该从（2）中删除，仍然会有理由存在。这里也许有一个更有希望的策略：

如果一个人直接意识到 x 是 F，并且 x 是 F 使得人们有可能认为它是 G，那么这个人至少有一些有条件的理由相信 x 是 G。

我们对亲知方法的可疑信念有不同的版本，这取决于“使人们有可能”的要求是什么。倾向于强调内在主义的亲知理论家可能会坚持认为，除非主体在某种程度上也意识到这个事实使得 p 有可能，否则对 p 的认识不能使人相信 p。

对一些例子的反思揭示了这个原则的一个问题。一个经验只是痒并不意味着它有可能是疼痛，因为它只是痒排除了它是疼痛的可能性；一个经验既可能是痒也可能是疼痛，并不意味着它有可能是疼痛，因为它同样有可能是痒。或者假设我直接意识到我的视野中有一个鲜红的斑块，并且基于此我形成了错误的信念，即它是粉红色；或者我直接意识到一个明确的红色 1，但我形成了错误的信念，即这个斑块是红色 2。再次，原则（3）不适用：某物的红色不能使它有可能是粉红色，因为还有许多其他红色的色调；某物的红色 1 不能使它有可能是红色 2，因为一个明确的色调排除了另一个明确的色调。（参见 Huemer 2007 年关于这些观点的论证，尽管使用了一些不同的例子。）

问题可能不在于原则（3）本身，而在于所关注的特征类型（参见 Hasan 2013：第 3 节）。在这种明显的有缺陷的基础性证明案例中，可能涉及其他特征，这些特征确实使被信奉的命题成为可能。例如，考虑以下原则，它是（3）的一个具体版本：

如果一个人直接意识到某个特征似乎是 G（或者意识到自己倾向于相信它是 G），并且它似乎是 G 使得一个人相信它是 G 成为可能，那么一个人至少对相信它是 G 有一些可废除的理由。

Tucker（2016）对这个提议提出了两难选择：相关的使成为可能关系是偶然的，还是必然的。如果是偶然的，那么理由将是推理的，因此这个原则无法解释误导性的非推理性理由。如果是必然的，那么（与（2）一样），这个原则与现象学保守主义有太多共同之处，从古典基础主义的角度来看，它并不具有吸引力。一个合理的回答将会选择第二个选择：与（2）不同，这并不会威胁到保守主义的崩溃，因为它仍然要求对目标命题有一些认识——对概率制造者的认识（对于那些具有强烈内在主义倾向的人来说，可能还需要对使成为可能的关系的认识）。如果这个观点仍然与现象学保守主义有一些共同之处，那可能是它的优点：它可以帮助捕捉到现象学保守主义似乎正确的地方，而不必接受它。

摹状（1989 年）似乎接受了这样的观点，尽管他会用解释性的术语来表达基本原则，大致如下：

如果一个人直接意识到 x 是 F，而 y 是 G 是 x 是 F 的最佳解释之一，那么他至少有一些可废除的理由相信 y 是 G。

所以，例如，如果一个人直接意识到一本蓝色的书的外观，并且这种外观最好的解释是一本真正的蓝色书的存在，那么他有理由相信一本蓝色的书存在。对于摹状来说，虽然物体的外观可以被给予，但物体本身却不能，而且这些外观可以证明关于物体的信念，而不需要关于外观的信念。虽然摹状没有明确讨论这一点，但也许我们对自己经历的信念可以以类似的方式得到证明。如果疼痛的外观可以给予我，尽管我并不感到疼痛，而且这种外观可能或者最好地解释了我实际上正在经历疼痛的事实，那么也许我有理由相信我正在感到疼痛。因此，摹状的目标是捍卫一种基础主义形式，它在承认亲知或给定的同时是经典的，并且“适度”地认为一些非推理地证明的信念可能是错误的，而且一些关于外部世界的信念可能是非推理地证明的。当然，很大程度上取决于是否能够给出这些表象或外观的合理解释，以及是否能够为相关命题的真实性提供足够有力的论据（有关后者对外部世界信念的辩护，请参见摹状 1989 年：158-165）。

其他接受类似（3）或（4）的观点的人似乎关注不同的特征。根据 Fales（1996: 175）的说法，虽然某物被给予某人不是一个程度问题，但给予的“透明度”是一个程度问题，并且本身可以被给予。当一个人认为某个给予的经验或物品 x 是 G，并且直接意识到自己意识的不确定或不完全透明的特性时，这可能使得 x 是 G 对于这个人仅仅是可能的。Fumerton（2016: 242）提出了一个有争议的观点，即对应关系可以有不同程度。例如，一个人可以意识到一种颜色的色调更接近颜色连续体的橙色部分，但仍然相对符合它是红色的想法；随着对应关系的减弱，对于这种信念的理由也变得更弱。

迎合可犯错误的基础使上述传统观点的某些方面变得复杂。首先，看起来罗素和普赖斯的标准不再是一个确定自己所熟悉的很好方法，因为有些熟悉的对象可能会受到一定程度的怀疑。然而，怀疑的方法可能仍然有用，作为指导人们可以熟悉的事物的方法：对于任何物体，我可以构想一种情况，在这种情况下，我相信它存在的任何理由都与现在一样，但在我附近却没有这样的物体，也没有任何类似的物体。其次，我们上面说过，非推理性知识是通过与真实性制造者的熟悉来确保的，而推理性知识是通过与已知命题之间的逻辑和概率联系以及从这些命题中推断出的内容的熟悉来确保的。适应可犯错误的基础的熟悉论者的一种自然方式是说，对于一个人来说，只有当他直接意识到某个事实，这个事实要么使得 p 为真，要么使得 p 对他来说是可能的，p 才是非推理性地证明的；如果主体相信 p 的理由取决于他对其他命题的理由，那么这个理由就是推理性的。

那些认为自己可以直接意识到命题与事实之间对应关系的人，并且接受某种内在主义要求，即为了使命题对自己来说具有合理性，必须意识到某个事实与命题的真实性相关，可能会倾向于进一步接受与命题和非命题项之间的其他逻辑或概率关系相识的可能性。正如我们在讨论推理知识时所看到的，一些相识论者已经接受我们可以与蕴涵关系相识，更有争议的是，我们可以与命题之间的认识概率关系相识。如果我们能够在我们所熟悉的一些命题与事实之间的基础层面上意识到类似的关系，这可能会显著扩展满足强内在主义要求的基础信念的种类。举几个简单的例子，假设我直接意识到我视野中有一个红色的三角形，并且也意识到这个图形是红色三角形与它是绿色、是圆形或者有五个边这些命题之间存在逻辑排斥或不相容（或者，如果你愿意，非对应）的关系。如果与对应相识是非推理合理性的来源，那么也许与这些不相容关系相识可以成为不推理合理性的来源，用于不相信这些命题，或者相信它们的否定——分别相信这个图形不是绿色的，不是圆形的，也不是五边形的。根据莫泽（1989）的说法，我们还可以直接意识到命题与非命题项之间的概率或解释关系——例如，蓝色书在这里的命题与蓝色书的外观之间的关系（尽管如第 3 节中已经提到的那样）。1，他似乎将这视为对摹状而非命题证明的要求。

7. 批评

对亲知方法提出了许多异议和担忧。我们在这里讨论三个主要问题：塞拉斯的困境，索萨的斑点母鸡问题和怀疑主义的威胁。

7.1 摹状困境

在发展这一观点时，我们已经回应了其中最常见的批评之一。正如上面所指出的，人们曾经争论过（最著名的是塞拉斯 1963 年的观点），即使存在与个体、属性或事实的亲知，这种关系也不会使人获得真理的知识。这个观察是正确的（因为对某事物的亲知并不能构成对它的判断，更不用说是一个真实的判断），但对于更复杂的观点来说是无关的，根据这一观点，与相关事实的亲知只是命题知识的基础的一部分。正如我们所见（第 3 节），亲知理论者通常会添加一些条件，使得与之亲知的事实直接与某种思想或信念的真实性相关，例如，要求意识到思想与事实之间的对应或契合（或者可能是其他某种关系），或者要求事实构成信念的内容的一部分。

这些复杂的观点似乎也能处理一个密切相关且有影响力的反对意见。受塞拉斯的启发，BonJour（1978 年，1985 年）对于任何将人的证明视为某种意识、亲知或理解的基础主义观点提出了以下困境。（另请参见，塞拉斯 1963 年：第一部分，1975 年；戴维森 1983 年；麦克道尔 1994 年；威廉姆斯 2005 年。）作为被指称为非推理证明的来源的意识或亲知是命题性的还是概念性的？也就是说，它是否涉及对命题或思想的接受，或者至少涉及对某种感官项目的分类或对经验的某种概念的应用？一方面，如果亲知或意识在这种方式上是命题性或概念性的，那么虽然这些意识的行为或事件原则上似乎能够证明其他信念，但它们肯定需要自己被证明。意识的事件将涉及类似于接受命题的行为，而这种态度如果要证明其他任何事情，显然需要证明。但是，所谓的基础信念实际上并不是基础的。另一方面，如果我们将直接意识视为非命题性和非概念性的，那么虽然这些意识的行为或状态不需要也无法证明——因为仅仅意识到某事是一种明显既不被证明也不被证伪的心理状态——它们本身也似乎无法为信念等命题性项目提供理由或证明。因此，经典基础主义者的亲知或直接意识不能作为知识或合理信念的基础来源。

最复杂的古典基础主义版本可能最好理解为抓住了困境的非命题角，因为亲知是一种非命题形式的意识。Fumerton（1995: 75）回答说，虽然亲知本身是非命题的，但这并不排除命题或思想是亲知的对象或亲知对象的组成部分，如果一个人熟悉思想与事实之间的对应关系，那似乎提供了所有所需或所求的理由。正如我们所见，BonJour（2003）给出了类似的回答，他提到了对某个事实的直接意识和对事实与所信仰命题之间契合的直接认识。他将这种认识视为判断性或命题性的，这可能会导致一些人再次推动命题角：我们需要进一步的东西来证明契合的判断，因此证明的回归尚未结束。（有关回应，请参见 BonJour 2003: 193。有关一些批评讨论，请参见 Bergmann 2006: Ch. 2。）采用指示性或现象概念策略的 McGrew，Chalmers 和其他人可能会回答说，至少在形成指示性信念的情况下，真值生成者与所信仰命题的相关性是透明的，并且由信念形成的方式保证：亲知只是挑选出经验的某个特征，并将其纳入到断言该特征存在或被实例化的信念或判断的内容中。

7.2 斑鸠的问题

最近，Sosa（2003a，b），Poston（2007）和 Markie（2009）针对亲知理论家对非推理证明的概念提出了斑鸡的问题。斑鸡呈现出 48 个斑点的外观。他们假设，人们直接与充满 48 个斑点的视野相熟。然而，除非人们数过斑点，否则很难有理由相信自己的视野中确实有 48 个斑点。即使猜对了视野中斑点的数量，这个猜测也很难算作是一个有理由的信念。因此，对于非推理证明来说，直接与信念的真理生成者相熟显然是不足够的。

有几种对亲知理论的回应可供选择（参见 BonJour 2003 和 Fumerton 2005）。亲知理论者的观点并不一定包括直接亲知一种经历的所有方面。例如，一个人可能直接亲知自己被多斑点地看到的事实，而不亲知自己被 48 个斑点地看到的事实。想想看，你如何意识到一辆车的颜色很深，却不意识到它具体有什么颜色。有些人可能否认后一种情况是明确可能的，因为即使没有一个术语或概念来描述它，一个人也会意识到具体的颜色。事实上，正如我们所见，一些亲知理论者认为一个人亲知或直接意识到自己经历的所有内在感官或现象特征，包括具体的颜色。然而，他们还要求主体关注相关的特征或事实，因此他们仍然能够区分选择性、专注的意识和更为最小的意识或周边意识。他们可能试图以这种方式适应我们意识到或意识到的远比我们关注或注意到的多的直觉，同时坚持这种关注或注意是一种非判断性的意识，它确保了它的对象——这是我们所说的一种亲知形式。（例如，参见 BonJour 2003: 192 和 Chalmers 2010: 88，注 5。有关详细说明，请参见上面的第 2 节。）根据这种观点，一个人可以关注自己被多斑点地看到，而不关注自己被 48 个斑点地看到。

也许有人会回应，即使一个人对自己的摹状有所了解，也可能无法产生正确的思考，或者无法直接意识到这个事实与相应思想之间的对应关系。可能是因为我们没有这些属性的简单概念，所以无法直接将它们与经验内容进行比较。也许，当一个人想到某物有 48 个斑点时，他只能通过描述（例如，由数字“48”指定的数字，或者通过其他描述）来思考它，如罗素所说，这样一来，他的思考并不涉及对具有 48 个斑点的属性的了解。关于思想的本质，罗素主义者（见第 4 节）可能会说，我们无法直接意识到具有 48 个斑点的属性（普遍性），因此无法直接将该属性与所经历的内容进行比较。或者，有人可能会说，虽然我们对颜色、一些基本形状和数字有现象概念，但我们（大多数人）缺乏对具有 48 个斑点的现象概念（费尔德曼 2004）。根据这种观点，如果我对自己以 48 个斑点的形式出现的思考不涉及罗素主义或现象概念，而是涉及描述性或复杂的内容，那么我对自己以 48 个斑点的形式出现的信念没有基础性的合理性也就不足为奇了。

只要一个人能解释为什么非推理合理化的条件之一失败，他就能够回应这个反对意见。

7.3 怀疑的威胁

尽管并不总是明确提出作为一个论点，但许多人无疑因为担心亲知理论家对非推理和推理知识的解释必然会导致激进怀疑主义而拒绝接受。如果亲知仅限于对命题的信念，其中一个的认识情境排除了错误的可能性，批评者们可能是正确的，他们认为我们只有一小部分通过直接亲知获得的知识。我们所知道或有理由相信的其余部分必须通过推理来获得，而担心的是我们根本没有像推理资源这样从这样一个狭窄基础到我们周围世界的常识信念。即使我们允许一些可能出错的基础性信念，正如许多当代亲知理论家所做的（见第 6 节），人们仍然可能担心我们所熟悉的事实类别并不构成一个非常令人印象深刻的基础。这种担忧的合法性在很大程度上取决于一个人对推理知识的分析。如果一个人要求对概率或解释性联系的访问作为推理知识的条件，那么除非一个人能够熟悉命题之间存在的这种联系，否则怀疑主义确实会在地平线上出现。然而，许多亲知理论家更为乐观，他们认为可以避免对外部世界的怀疑（见 McGrew 1995; Moser 1989; BonJour 2003; 和 Hasan 2018）。

即使古典基础主义者持有一种引发怀疑的观点，或许，是否这构成对该观点的合理反对是一个开放的问题。古典基础主义者很可能否认对合理化理论的怀疑含义通常或自动地使其不可信。即使我们对许多信念，包括关于外部世界的信念，没有充分的理由，也许我们需要充分的理由来合理化，而我们没有这些理由。怀疑的含义可能是正确的而不是可反对的。

8. 结论

许多人诚实地声称他们不确定什么是亲知。如果问他们为什么认为有亲知这回事，一些亲知理论者可能会回答他们熟悉自己熟悉事物，或者直接意识到自己直接意识到（罗素 1912 年：第 5 章；富默顿 1995 年：77）。莫泽提供了一个有用的类比：

比较一种并行情况，其中一个人对电影屏幕上发生的事情如此专注，以至于完全没有意识到自己正在看电影。(1989: 78)

意识到自己正在看电影类似于熟悉自己熟悉疼痛，或者熟悉自己熟悉一种红色的阴影。然而，如果这个类比是恰当的，对手可能会认为这是怀疑亲知关系是否真实存在的一个理由，因为一旦我们反思自己是否在看电影，几乎总是很容易确定我们是否在看，但对手却很难找到任何类似亲知或直接意识的关系。当然，电影类比只是一个类比。正如在第 2 节中已经讨论过的那样，从亲知理论家的角度来看，这样的类比和隐喻在某些方面必然会误导。更有成效的做法可能是通过某种（希望能够）揭示性的方式来描述它，就像我们在第 2 节中所做的那样：亲知是主体在沉浸在对话中之前对疼痛所具有的关系，这种关系在对话期间停止，然后不久之后重新开始。

许多人确实觉得他们对至少经验状态及其特征有所了解，这种直接意识是知识的基本来源，这一观点乍看起来也是合理的。然而，有些人声称自己并没有找到这种关系。这对亲知论者来说有多大的破坏力还不清楚。对于亲知或给定的疑问和分歧的出现并不令人困惑，因为关于给定的本质并不是所有东西都是给定的，正如笛卡尔很久以前观察到的那样，人们很容易对自己最清晰明确的所见产生怀疑，至少在没有直接关注适当的基础或洞察力时是如此。需要明确的是，这并不是说怀疑亲知的存在的人一定没有试图关注它，或者甚至说他们无法找到它；更恰当的说法是，他们没有意识到他们找到的是亲知，或者这种意识是短暂的、不稳定的，或者很容易被认为只是表面上的。一些反对者实际上可能接受类似亲知的存在，但怀疑它能够为我们的信念提供多少，如果有的话，理由；他们否认找到了任何类似亲知的东西，可能只是想否认找到了一种能够对我们的信念的认识论证明产生重大影响的亲知关系。

但是那些否认在内省或寻找时曾经找到过类似亲知关系的人怎么办呢？这样的否认难道不应该对亲知提出严重的质疑吗？为了确定这种否认对亲知理论的影响，我们需要更仔细地思考如何理解这些否认。如果我们理解对手是在声称他们并没有直接意识到任何事物，或者他们并不熟悉任何事物，那么他们将预设他们声称找不到的事物的存在。相反，我们应该理解他们只是不理解亲知是什么，或者亲知理论家所指的“亲知”是什么，即使在尝试跟随亲知理论家引导我们理解它的过程中。辩证地说，亲知理论家似乎无法拒绝这个相反的立场而不涉及问题。然而，这并不表明亲知理论是错误的或不合理的。对于关键哲学概念（自我、普遍性、因果关系、自由意志、物质等概念）的可理解性的异议在哲学中并不罕见，哲学家们并不会在面对这种分歧时放弃自己的立场。哲学家之间在基本问题上的分歧可能会带来困难。与那些似乎是我们的智力同行或平辈之间的分歧可能表明我们应该降低对自己观点的信心，甚至可能大幅降低信心。但这些困难并不仅仅是亲知理论所面临的。因此，就那些否认亲知存在的问题或困扰而言，其他大多数哲学理论似乎也面临类似的问题。

亲知理论家们意识到，他们声称对亲知有所了解对那些声称不理解亲知的人可能没有太大帮助，并且可能指出他们的观点有其他辩证的考虑（参见 Fumerton 1995: 77; Chalmers 2010: 287; 和 Taylor 2015）。我们最后总结了一些这样的考虑。尽管这些考虑是有争议的，但它们表明亲知理论值得比它们最近所受到的更认真的关注。其中大部分已经在上面提到过。首先，亲知理论家们为非推理合理化信念提供了复杂的解释，并对反对这种信念可能性的经典论证（如塞拉斯的困境）提供了回应。其次，接受与普遍性的亲知可能性的观点似乎不仅能解释知识如何可能，还能解释思维本身如何可能，以及思维如何能够关于其他事物。第三，接受与复杂普遍性的亲知可能性的亲知理论家能够解释我们对必然真理的知识。第四，那些接受命题之间的逻辑或概率关系的亲知可能性的人可以统一处理基础性和非基础性知识，统一处理亲知和描述知识，并且不容易受到怀疑的威胁。第五，精细的亲知理论似乎能够满足许多人认为直观的两个关于认识论正当性的限制（尽管并非每个人都接受；许多理论最终会拒绝其中一个或另一个）：正当性是真理导向的，因为它要求熟悉使我们的信念成为真实（或至少使其成为可能）的事实；而且正当性是内在的，意味着主体对真理有一个安全的视角，或者通过熟悉真理生成和可能性生成的关系而拥有一种真理（或可能性）的保证。

理论的反对者可能会寻求与这些关系或实体熟悉，但却没有找到，或者至少没有意识到他们找到的是熟悉。虽然亲知理论家很可能认真考虑现象学的问题，但他们可以合理地争辩，首先，很明显我们与刚才提到的实体不熟悉并不明显（事实上，许多人发现很难否认我们有时至少在非常简单的情况下“看到”命题之间的蕴涵关系），其次，其他哲学家对此持不同意见并不引发亲知理论特定的问题。此外，所获得的重要理论优势可能会超过任何现象学上的明显性的不足。

总结一下：罗素对于亲知和摹状知识之间的区别可以说最好理解为基于亲知获得的真理的基础性知识和最终依赖于基础性知识的非基础性真理的知识之间的区别。亲知是一种直接的、非判断性的和非概念性的意识形式，他认为这对于两种形式的知识都至关重要。在罗素之后，一些人诉诸于对特定事实的亲知来解释基础性经验知识的可能性；一些人诉诸于对普遍性的亲知来解释思维本身的可能性；一些人诉诸于对复杂普遍性的亲知来解释基础性先验知识的可能性；一些人诉诸于对逻辑和概率关系的亲知来解释非基础性知识或“摹状知识”的可能性。因此，对于罗素和许多其他亲知理论者来说，即使是“摹状知识”也依赖于亲知，并且以多种方式。最近，亲知理论的更复杂形式已经得到了发展，并提出了对中心异议的回应。此外，一些心灵哲学家诉诸于亲知来辩护或批评对二元论的知识论证。鉴于所有这些，可以预期亲知与亲知知识和摹状知识之间的区别将继续成为认识论和心灵哲学中许多辩论的中心。

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Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description, entry in the The Internet Encyclopedia of Philosophy, by John DePoe

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