古典印度哲学中的自然主义 naturalism (Amita Chatterjee)

首次发表于 2012 年 3 月 5 日星期一；实质性修订于 2021 年 11 月 9 日星期二

作为一种哲学理论，自然主义将哲学与科学和自然界联系在一起，拒绝超自然。有各种自然主义，包括：本体自然主义，认为现实中没有超自然实体；方法自然主义，认为哲学探究应与科学方法一致；道德自然主义，通常认为存在道德事实，并且这些事实是自然界的一部分。

古典印度哲学家并不自称为自然主义者，但不同的自然主义特征在不同的学派中很容易被发现。这种主张的有效性与不同体系中所承认的自然概念有关，这一概念独自决定了自然和超自然之间的界限。因此，本文首先讨论了两种不同的自然理论，并以此为基础，通过借鉴古典印度哲学家的著作，构建了本体自然主义、方法自然主义和道德自然主义的论证。自然主义特征并不在所有体系中均匀存在：一个哲学体系可能从一个角度支持自然主义，从另一个角度支持非自然主义。例如，纳亚亚学派在认识论上表现出明显的自然主义偏好，而在语言理论上则坚定地支持传统观点；而阿德维塔·维达恩提派则在本体论上是非自然主义者，但他们的认识论可以被视为自然主义的。大多数印度哲学体系都共享道德自然主义。然而，在将这些标签从西方哲学引入古典印度哲学体系时，需要谨慎行事，因为自然、科学、科学方法等概念在这两个理论传统中并不完全一致。

1. 自然主义分析框架

学者们对于印度哲学的古典时期存在不同意见，但在这里我们将假设古典时期从吠陀时代结束到公元 15 世纪早期现代时代开始。古典印度哲学绝不是一个整体，而是包容了不同的体系，这些体系要么承认吠陀经典（印度教的神圣启示文献）的绝对正确性，要么否认其绝对正确性。承认吠陀经典权威的体系包括吠陀学派、教义学派、散客学派、瑜伽学派、逻辑学派和原子学派，而挑战其经典权威的体系包括杂物学派和佛教、耆那教的各个学派。这些体系中都存在自然主义的特征，但首先需要确定与本文目的相关的自然主义意义。

彼得·斯特劳森在他的伍德布里奇讲座中（斯特劳森，1987 年）指出，“自然主义”一词在使用上是弹性的。他区分了两种主要类型：硬性或还原性自然主义和软性或自由主义自然主义。硬性自然主义者将人类视为仅仅是“客体”——自然的一部分——可以被描述、分析和因果解释。他们声称可以对人类及其行为有一个绝对纯粹的客观观点。另一方面，软性自然主义者愿意在一个普遍的自然主义框架内容纳主观倾向和个人态度。根据约翰·麦克道威尔（1998 年，2004 年，2008 年）和加内里（2012 年）的观点，提出了一个更加细致入微的自然主义方案，用于分类古典印度哲学家提出的非笛卡尔的心灵/自我理论，其中硬性自然主义和放松/自由主义自然主义之间的区别取决于法则领域和理由空间之间的区别。法则领域为理想物理学提供了一个解释框架，而理由空间则证明了“我们人性的条件”。根据这个理论，思考、知识、意志自由等被认为是“人类的自然力量”的东西可以在放松的自然主义中得到容纳，“尽管它们超出了自然科学理解的范围，...，但并不因此将它们归入神秘或超自然的领域”（麦克道威尔，2008 年）。在最近的文献中，区分自然主义者的另一种方法（科恩布利斯，1985 年，帕皮诺，2007 年）是区分方法论自然主义和实质性自然主义；前者有其子类型（a）替代理论和（b）扩张/规范理论，而后者可以细分为本体论和语义学的各种类型。根据方法论自然主义，哲学理论应与科学中的经验研究连续。一些方法论自然主义者希望摒弃规范性的理据理论，并用经验性和描述性的解释来取而代之。其他方法论自然主义者更加自由，保留规范层面，但前提是理论家不能忘记“对于像我们这样的生物来说，规范性建议到底是可用和有效的是一个经验问题”。本体实质自然主义是一种还原主义观点，认为只存在自然和物理事物，而语义实质自然主义强调任何理论概念的哲学分析必须表明它是可供经验研究的。

自然主义者之间对超自然的拒绝是最小共识点，但关于自然和超自然之间的界限并无共识。大多数印度哲学流派将自然与经验世界或体验世界等同起来。印度理论对于经验世界存在两种极端观点。阿德瓦伊塔·维达恩蒂学派宣称经验世界是虚幻的，是永恒不变的终极意识原则的表象转化。而唯物主义者卡尔瓦卡斯则认为这个世界是真实的，由物质组成，意识是物质的产物，自我只是有意识的物质身体。他们也被称为“自然主义者”，因为为了摒弃他们的世界观中的一切超自然因素，他们奉行一种观点，即效果的发生不是由其原因决定，而是由其本质决定，从而使因果关系完全多余。这在自然主义的历史上确实是一种独特的举动，因为西方的各种自然主义都与提供世界或自然的因果解释密切相关。根据我们之前的分类，阿德瓦伊塔·维达恩蒂学派可以被称为非自然主义者，而卡尔瓦卡斯则可以被称为强硬的自然主义者。在这两者之间，还有佛教徒、耆那教徒、尼亚亚-维舍什卡学派和萨姆吠陀-瑜伽哲学家，如果我们要准确地将它们归类，就需要仔细分析它们对经验世界的描述。两个问题的答案将有助于辨别这些体系中的自然主义特征，即经验世界的最终组成部分是什么，以及特定学派对于因果关系的接受模型是什么？因为自然的界限是由一个体系中所承认的真实实体的性质以及这些实体之间的因果联系的性质来确定的。如果只将受机械因果规律支配的物质事物视为自然，那么要么试图将心理、生物、社会、道德和数学实体归纳为物质，要么以某种方式建立它们与物质世界的因果关系。

只有卡尔瓦卡（Cārvāka）暗示了物质世界的因果封闭性，印度哲学中考虑的四种因果模型允许物质与意识、物质粒子与数学实体、非生命和生命体、过去行为的累积优点和缺点与现在事件之间的相互作用等。然而，这并不意味着印度思想家承认自然与超自然之间的界限被突破。相反，他们建立了自己的划界标准，并通过这样做来合法地接纳各种实体进入“自然世界”。

2. 古典印度对自然的概念

在印度，有两种关于自然世界的相争理论。根据第一种理论，经验世界是由原子的组合产生的。原子论者（paramāṇuvāda）在尼耶、瓦伊舍舍、佛教和耆那教思想家中都有。相反，萨姆吠耶哲学家认为世界是一个永恒动态的原始自然（mūla-prakṛti）的转化。这种第二种观念的变体也在一些吠陀学派中可见。

2.1 原子论：尼耶-瓦伊舍舍

像希腊的原子论一样，印度的原子论也是一种推测性的局部理论。印度原子论的根源可以追溯到奥义学说中的五大元素（pañca-mahābhūtas），即地、水、火、风和虚空或天空。根据尼耶-瓦伊舍舍哲学家的观点，前四个元素分为两种类型-永恒和非永恒。原子是永恒的，而复合的“整体”是非永恒的，因为每个产品最终都会被摧毁。据称，原子具有最小的大小（aṇu-parimāṇa），是球形的（parimaṇḍala），不可分割的和永恒的。尽管在数量上相同，但每种类型的原子都具有特定的属性。地球原子具有气味，水原子具有味道，火原子具有颜色，而空气原子具有触感作为特定属性。是什么激发了对自然的原子论观念？尼耶-瓦伊舍舍思想家提出了一个两步论证来证明原子的存在。第一步是：

每个可见的物质都由部分组成。因此，最小的可见的复合物——比如在阳光下看到的最小的微粒——也是由部分组成的，就像一块布一样可见。

这个论证有两个前提：（1）整体的一部分总是比整体更小——在我们的世界中没有反例；（2）最小的可见复合物的部分是无法察觉的。论证的第二步如下：

最小可见物体的不可察觉部分必须具有部分，如果它是一个复合物。
然而，将复合物分解为其部分必须有一个终点；否则将会出现恶性无限回归（anavasthā）。
因此，必须存在无部分、不可分割、不可察觉的物体，这些物体被定义为原子。

但为什么无限分割的过程是不可接受的呢？因为，尼亚亚-瓦伊舍什卡学派的理由是，山和芥子将会变得一样大：它们都是无限可分割的，将会有无数个部分。有人可能会反对说，所述的分割只有在没有东西可分割时才会停止，但这将意味着整个世界可以从无中创造出来；而且无中创造的想法是不可行的。但是，只有当有东西可分割时，分割才是可能的，这些东西构成了分割的基础（ādhāra）。一个废除其基础的分割过程就像在空虚的空间挖一个洞一样荒谬。因此，为了避免这些不一致，必须承认不可分割的原子。

提供了一个关于原子组成的理论。原子有一种明确的组合顺序。两个相同类型的原子结合形成一个二元组（dyaṇuka），三个相同类型的二元组结合形成一个三元组（tryaṇuka），被认为是最小可感知的物体。三元组以不同的数量组合形成不同形状和大小的大型复合整体。二元组也被认为是“ārambhaka”——创造过程开始的地方，原子是永恒的，没有被创造，当一个创造结束时仍然存在。

关于 Nyāya-Vaiśeṣika 的组合理论，有两个主要的谜题。首先，为什么不同类型的两个原子不能形成二元组？一个答案是，如果一个地球原子和一个水原子结合形成一个二元组，那么结果将属于哪种类型？它不能同时属于具有两个独立类特征的两种类型，结果也不能是混合类型，因为那样我们将永远不会有任何自然种类的可感知尺寸。这里的第二个问题是为什么三个原子或两个二元组不能直接产生一个复合物体。根据 Nyāya-Vaiśeṣika 的观点，坚持原子结合的顺序对于解释可感知大小如何在三元组的阶段从其不可感知的组成部分的组合中产生是重要的。如果一个原子的大小是不可感知的，那么一个二元组的大小也将是不可感知的，因为一个部分的质量会在整体中产生同样的质量但更大的程度。现在，如果二元组是不可感知的，那么按照同样的逻辑，三元组也将是不可感知的。如果这个过程继续下去，那么就永远不会有任何可感知尺寸的复合物体。因此，Nyāya-Vaiśeṣika 需要为三元组的可感知性提供一个合理的理由。他们坚持认为，与其他属性不同，复合物的大小不是由其组成部分的大小引起的。复合整体的粗大程度是其组成部分的粗大程度、它们结合的松散程度或它们数量的多少的结果。第一个选择已经被拒绝了。第二个选择对于 Nyāya-Vaiśeṣika 来说也是不可接受的，因为他们不承认两个原子之间有任何间隙。因此，他们支持最后一个选择，即三元组的可感知大小是由其数量引起的。有人认为不同元素的三元组可以结合形成四元组，依此类推。由于不同元素的原子具有特定的性质，由不同类型的原子构成的三元组会有不同的结构排列（vyūha）。大型复合物中观察到的不同性质是由于其组成部分的不同结构排列所致。

让我们快速回顾一下尼亚亚-瓦伊舍什卡原子论的一些其他特点。首先，像四种物质元素一样，心智（manas）也被认为是具有物质性质且具有原子大小的，尽管缺乏可感知的品质。物质原子具有特定的可感知品质，因此被称为“bhūta”；物质和心智都能够运动，因此被称为“mūrta”。四种元素最接近科学对物质的概念。其次，所有原子被认为在数量上是相同的，在质量上是不同的。属于不同类型的两个原子可以通过它们的特定属性轻松区分，但是在区分属于同一类型的两个原子（比如两个土元素原子）时会出现问题。因此，尼亚亚-瓦伊舍什卡在他们的本体论中引入了一个独特的客观原则，称为“viśeṣa”（终极区分者），用于个体化原子。第三，由原子构成的整体不仅仅是原子的结合，而是存在于它们自己的部分中的新实体。第四，原子论与他们的因果理论密切相关。在这个系统中，原因被定义为效果的不变、无条件的先决条件；另一方面，效果被说成是先前缺席的对应物。任何缺席的对应物都会消除那个缺席。壶是其先前缺席的对应物，因为壶的缺席在壶产生后立即消失。每个效果都在其先前缺席之前，因此每个效果都是一个新的产生。这种因果理论被称为 ārambhavāda，即效果总是从先前的不存在状态中产生（与萨姆吠耶学派提倡的存在效果（satkāryavāda）理论相对）。原因有两种类型：（a）普通的（sādhāraṇa）和（b）不寻常的（asādhāraṇa）。在任何效果发生之前，普遍存在一个共同的原因，并且对于效果的实现是必要的；不寻常的原因是在特定效果之前无论如何都是不变和无条件的。共同的原因包括空间、时间、个体代理人的累积功德和罪过（adṛṣṭa）、上帝、知识、欲望和上帝的意愿（prayatna），以及先前的缺席（prāgabhāva）。不寻常的原因分为三类：（a）固有的（samavāyi），（b）非固有的（asamavāyi）和（c）有效的（nimitta）。不涉及它们的技术定义，让我们通过一个例子来理解它们。原子是世界的固有原因，原子的结合是它的非固有原因，上帝和 adṛṣṭa 是它的有效原因。第五，承认数字是三元组粗糙性的原因表明，他们拥有一个广阔的世界观，其中数字可以对物质世界产生因果效应。

要了解印度早期现代 Nyāya 对比欧洲机械哲学的原子论的讨论，请参阅 Ganeri 2011 年第 14 章。

2.2 原子论：佛教和耆那教的观点

佛教的两个现实主义学派，即毗婆舍和经量论，也提出了一种原子论的自然观。根据前者的观点，物质是颜色、味道、气味和触觉的基质的组合。原子是色法界（物质元素的组合）的最微小单位。正如《阿毗达摩俱舍论》（I. 44）中所提到的，“视觉器官的原子以阿加阿吉花的形状排列在眼瞳中；听觉器官的原子以布尔贾叶的形状排列在耳孔中；嗅觉器官的原子以长针（沙拉卡）的形状排列在鼻孔内；味觉器官的原子以半月的形状排列在口腔内；触觉器官的原子以身体的形状排列。”原子因此间接与观察实体相关。根据他们的观点，原子是不可分割、不可感知和瞬间的。它们不断经历相位变化。一些经量论者认为原子不是物质的粒子，而是一种动力或能量。根据世覆般度的观点，原子总是以聚合体的形式存在，从不单独存在。因为有人提到，色法界是能够引起阻碍并且也会发生变化的。单个原子不能具备这些属性，因此原子总是以团簇的形式存在。

佛教徒们对最小的聚合物的性质进行了推测。修多罗持有七个原子形成最小的聚合物。他们还坚持认为原子之间不会接触。因此，原子的聚合物不是一个固体整体，而是原子之间有空间。然而，其他人承认原子的密集组合的可能性。七个原子的组合以一个原子位于中心，其他原子围绕它的形式发生。诸法论派谈论八种类型的原子。四种基本类型是地（固体），水（流体），火（热）和风（运动）。次级原子类型是颜色，气味，味道和触感。因此，根据这个观点，特定的品质也是原子的。每个次级原子都需要四个基本原子的支持。因此，通过简单计算，一个非发声的聚合物（aśabda）由 20 个原子组成，而一个发声的聚合物（saśabda）由 25 个原子组成。

耆那教也提出了原子论。他们本体论中承认的所有实体，除了灵魂和空间，都由物质元素（pudgalas）构成。原子在其物质上是永恒的，每个原子通过占据一个空间点（pradeśa）而存在。这些原子在质量上是相似的，每个原子都具有一种味道，气味和颜色，以及两种触感，即热或冷和粗糙或光滑。其他种类的触感，如沉重，轻盈，柔软和坚硬，以及各种颜色，味道和气味，只存在于由原子组成的化合物中。耆那教主张原子通常是运动的，但并非总是如此。根据时空条件的不同，原子运动要么是规则的（niyamita），要么是不规则的。在一个时间单位内，原子会沿直线规则地移动。然而，在与另一个原子或一组原子相互作用时，原子运动变为曲线运动。耆那教也对不同条件下移动原子的速度进行了推测。

这些原子论与尼亚亚-威舍舍卡原子论的主要区别在于它们对原子的组合的解释。后者不得不诉诸于上帝的意愿和一种看不见的力量（显然是非自然的），来解释这个组合过程。而耆那教徒和佛教徒则通过自然力量的术语给出了原子组合的令人满意的解释。例如，耆那教徒根据经验观察（《真理之道经》第 5.32 节）解释了原子的结合。可以看到，当水滴落在大麦颗粒上时，形成一个单一的块。通过概括，他们声称，黏性/光滑（snigdha）的原子倾向于与干燥/粗糙（rukṣa）的原子结合。黏性和干燥，光滑和粗糙，无疑是原子的自然属性。制定了以下组合规则：

要进行组合，原子必须在性质上相反。根据一些现代解释者的观点，为了相互作用，物质的一个粒子必须是负的，另一个粒子必须是正的。有人推测，耆那教徒根据摩擦时光滑和粗糙表面的观察到达了这个规则。
要进行组合的原子的相反属性必须足够强大。
具有相似属性的原子必须在“强度”上有所不同才能结合。其中一个的强度必须至少是另一个的两倍强，即具有两个程度的粘性的原子只能与具有四个程度粘性的原子结合。
在结合过程中，较高程度的粘性会转化为较低程度的粘性。具有四个程度粘性的原子会转化为具有两个程度粘性的原子，结果将是一个具有四个程度粘性的单位。否则，在结合中，两个原子将保持分离，就像用黑色和白色纱线编织的布一样。

Śubhagupta（Bāhyārthasiddhikārikā，56-58），一位后期的 Vaibhāṣika，提供了关于原子结合的另一种解释。根据他的说法，两个原子之间靠近是因为它们固有的潜力（dravyaśakti），尽管它们实际上并没有结合在一起。就像咒语通过其固有的潜力将蛇引出并使其静止一样，两个原子被彼此吸引，并通过它们的自然固有潜力形成一个聚合体。积累的原子再次结合，从而产生世界上各种复合物体。然而，并非所有的原子都具有相同的潜力，有些原子由于其不足的结合能力而永远不会成为聚合体的一部分。原子在结合在一起时会发生转化，因为彼此的影响，聚合体中会出现新的性质，这些性质在单个原子中不存在。例如，碳化合物在转化为钻石时变得非常坚硬，无法分解。

仅通过理论推测，印度原子论者试图揭示最终粒子的本质。正如我们所见，一些佛教徒甚至将原子描述为能量的包裹。古印度人根据他们对原子组成过程的推测得出的化学定律促进了应用化学和应用医学的发展。这些理论在现代科学或宇宙学的背景下可能没有太多相关性，但关于因果性本质的相关辩论有助于理解科学探究的哲学基础。

2.3 一种极端的自然主义（Svabhāvavāda）

Svabhāvavāda，这是印度情境中最强的本体论自然主义形式，字面意思是“个体本性观”（Bhattacharya, R. 2002）。坚定的自然主义者 Cārvākas 承认四种基本物质元素——土、水、火和风。然而，他们拒绝接受原子论，因为他们拒绝在本体论中承认任何不可感知的事物，包括上帝、灵魂、ākāśa 和各种非自然力量。据说物质元素天然地具有一些品质。这个世界上的各种物体，包括有生命和有意识的存在，都是由物质元素的组合产生的。一般认为，任何效果的性质都由其原因的性质决定。然而，唯物主义的 Cārvākas 和虚无主义的 Ājīvika-s 否认物质元素与由它们产生的化合物之间的任何因果关系。然而，Cārvākas 否认物质元素与由它们产生的化合物之间的任何因果关系。正如火天然炽热，水天然寒冷，他们认为甘蔗天然甜，苦楝叶天然苦，刺天然锋利。他们认为进一步的成分或因果分析是完全多余的。这种极端自然主义的区别特征是对事件的偶然生成的信念（ākasmikatāvāda）。因果关系应该涉及必然性，但必然性是不可感知的，任何不可感知的事物都不能通过其他手段推断或建立。乌达亚纳在对这一观点的详细批判中（Nyāyakusumāñjali I, 4–5）争辩说，每个事件都必须有一个原因，因为每个事件无一例外地具有“有条件的”（sāpekṣa）存在，因为它具有“偶然的”（kādācitka）存在，即它发生在某个时间。一个永恒的实体始终存在，而一个虚构的实体在任何时候都不存在：因为它们不具有偶然存在的特征，所以它们没有原因。唯一违反这个规则的情况是先前的缺席，它具有偶然存在，但由于没有起源，所以没有原因。然而，卡尔瓦卡派肯定，一个事件不需要起源于原因；它可能是偶然发生的。即使事件偶尔发生，也与其原因无关，而是由事件的本质决定。

偶然生成的论点可以根据对“akasmāt”（无原因）一词的词源分析提出五种替代表述：

效果不是由原因产生的。
效果根本不会产生。
效果是自我引起的；它不受任何外部条件的决定。
效果是由虚幻的原因产生的。
一个效果的发生不是由其原因决定的，而是由其自身的本质（svabhāva）决定的。

Udayana 反对所有这些表述。如果一个效果的存在不依赖于其原因，那么它可以在任何时候发生，实际上是在所有时候发生，因此会失去其偶然性质。事实上，每个效果都有一个由其原因确定的时间限制，在此之前它不能存在。第二个表述与我们对事件在特定时空位置发生的感知相矛盾。第三个表述是不可接受的，因为同一件事物在同一组条件下不能同时是原因和效果，并且在其起源之前不可能存在任何事物。第四个表述被直接拒绝，因为任何虚幻的事物都不能进入因果过程。第五个表述让我们完全感到困惑，因为偶然生成论的支持者从未明确指出这种本质是什么，凭借这种本质，效果可以在没有原因的情况下发生。因此，我们想知道，这种本质与效果是不同的还是相同的？在第一种选择中，因果性原则得到重新建立，而第二种选择是无法理解的。如果一个效果的本质与效果本身相同，并且一件事物永远无法与其本质分离，那么就会导致一个存在的实体一次又一次地引起其自身的存在。这显然是荒谬的。从哲学上讲，这些论证似乎相当有说服力，但 Cārvāka 自然主义者可能会在量子物理学中找到一个盟友，即关于放射性元素的自发衰变、量子跃迁等等的讨论。

2.4 Prakṛti-pariṇāma-vāda: 自然的另一种观点

整体由较小的部分组成，原子是世界的物质原因——这些原子论的支柱受到了印度哲学其他学派的质疑。在反原子派别中有两个重要的宇宙论理论——Prakṛti-pariṇāma-vāda 和 Brahma-kāraṇa-vāda。在这两者中，第一个是 Sāṃkhya 观点，即世界从 Ur-Nature 或 prakṛti 演化而来，与自然主义的讨论更相关。Ur-Nature 是一个永恒动态的整体，具有普遍存在的三个组成原则或 guṇas，即 sattva、rajas 和 tamas。Sattva 具有照明的能力，rajas 具有激活的能力，tamas 具有约束的能力。因此，B.N. Seal（1958）认为这些原则是物质的三个方面，即形式、能量和质量。另一方面，K.C. Bhattacharya（1956）提出了一种心理学解释，似乎更符合文本。Bhattacharya 认为，Sāṃkhya 将自然界的事物视为情感体验的内容。Mohanty（1992）也认同“guṇas 是构成所有经验的基本感觉的实质性但动态的存在。”guṇas 作为情感的绝对存在构成了对象。在进化过程中，Sāṃkhya 赋予 rajas 中心作用，据说 rajas 是一种永恒的痛苦原则。Mohanty 根据 Bhattacharya 的解释解释道，“由于痛苦意味着积极希望摆脱痛苦，痛苦是一种解脱的活动：它是不安的渴望自由。快乐是从痛苦中解脱的宁静；冷漠不仅是缺乏自由，而且也不积极地渴望自由。”因此，Ur-nature 的这三个组成部分以不同的比例存在于世界上的所有物体中，并且负责我们的各种经验。这种自然理论与一种因果论相辅相成，即 satkāryavāda，它认为效果在其产生之前以潜在或非显性形式存在于其原因中。

古典印度的 Sāṃkhya 哲学家提出以下论据支持他们的因果理论：

不存在的东西永远不可能产生。无论什么是不存在的，它都将永远不存在，而存在的东西总是存在的。没有东西可以有时存在，有时不存在。例如，自我始终存在，而虚构的天空花永远不存在。没有机构可以将不存在的东西变成存在的。因此，如果在因果操作之前，效果在物质原因中是不存在的，那么它将永远不会产生。
如果一个特定的原因要成为一个特定的效果的先决决定因素，那么原因和效果之间必须有适当的关系。这意味着，只有与之相关的原因才能产生效果。但是，如果效果不存在，就不可能存在这样的关系。因为，要建立关系至少需要两个相关物。因此，效果必须在其原因中预先存在。此外，根据古典印度的 Sāṃkhya 观点，原因和效果之间的关系是一种身份关系（tādātmya），很明显，存在的原因不能与不存在的效果相同。
有人可能会想，为什么效果不能由无关的原因产生呢？原因是，如果效果可以在与原因无关的情况下产生，那么任何原因都可以引起任何效果。如果线和布之间没有明确的关系，那么为什么锅不会从线上产生呢？
对手可能会说，效果不需要在物质原因中预先存在，因为当原因具有潜力时，即使不存在的效果也可以通过因果操作使其存在。另一方面，当原因缺乏潜力时，无法产生所需的效果。由于油籽具有足够的潜力，所以可以从这些油籽中生产油，但不能从沙子中生产油。萨姆吠陀哲学家承认这一点，并坚持认为因果操作使潜在效果显现出来。然而，他们指出，假设潜力或效率并不能满足他们的对手。因为那么问题就是：这种潜力存在于哪里？对手必须同意这种潜力存在于物质原因中。这种潜力与效果是否有任何关系？答案必须是肯定的，否则我们就不会说油籽具有产生油而不是锅的能力。所以我们又回到了同样的问题：物质原因中存在的潜力如何与不存在的效果相关联？因此，萨姆吠陀哲学家肯定，这种因果效率实际上就是效果以潜在形式存在于物质原因中。
古典印度的最后一个支持 Sāṃkhya 立场的论点非常明确地揭示了整个问题。他们说，效果存在于物质原因中，因为原因和效果本质上是相同的，只是形式上不同。由于原因是存在的，效果也必须存在。Sāṃkhya 在这一点上有特殊的利益，因为整个辩论的目的是证明 prakṛti 作为宇宙的最终物质原因的存在。在这个过程中，他们还试图证明，与 Vedānta 相反，宇宙的演化是真实的，而不仅仅是虚幻的。

从 Ur-Nature 到世界的演化过程如下。prakṛti 的第一个演化是 mahat-tattva（伟大原则，宇宙智慧或 buddhi）。从这个演化出现了 I-consciousness（ahaṃkāra）。从 I-consciousness 的 sattva 方面演化出五个知觉器官（眼睛、耳朵、鼻子、舌头和皮肤）、五个运动器官（言语、手、脚、生殖器官和排泄器官）和 manas（有时被翻译为心灵）；从 I-consciousness 的 tamas 方面演化出五个微妙元素（pañca-tanmātra），即声音、触觉、颜色、味道和气味。五个微妙元素产生了五个粗糙元素，即 ākāśa、空气、火、水和土地。

已经提到过，Ur-Nature 的三个组成部分始终在变化中。在创造或经验性展示 Ur-Nature 之前，存在着一种均匀的转化（sadrśa-pariṇāma），其中原则 sattva 转化为 sattva，rajas 转化为 rajas，tamas 转化为 tamas。在世界展示的时候，活跃原则 rajas 变得占主导地位，并激活其他两个原则。Ur-Nature 的稳定性由于与自我（puruṣa）的密切接触而受到干扰，自我是一个独立的共同存在的实体，就像铁片靠近磁铁一样，异质转化的过程开始了。Ur-Nature 的组成原则以不同的比例相互结合，多样的世界就此产生。

古典印度的进化萨姆吠陀理论被描述为目的论，因为在这个观点中，整个进化过程都是为了普鲁沙（纯粹的自我）的享受和解脱而发生的。因此，普鲁沙站在进化过程之外。当普鲁沙在乌尔自然的第一个演化体中反映出来时，它将自己的身份与第一个演化体混为一体，并表现出享受和痛苦。当它再次通过获得辨别知识来认识自己的本性时，它就得到了解脱。当然，萨姆吠陀关于有意识但无行动的原则普鲁沙存在一些问题。普鲁沙像普拉克里蒂一样永恒和无处不在，但如果这两者始终保持接触，创造过程的开始仍然无法解释。此外，很难理解为什么乌尔自然会将纯粹的自我陷入束缚，然后通过辨别知识使其解脱。萨姆吠陀哲学家说，纯粹的自我享受是虚假的享受，解脱也是如此，因为纯粹的自我是永远自由的。然而，目的论失去了它的力量，这或许是不可避免的，因为从文献中使用的两个例子可以看出，萨姆吠陀的目的论一直是原始自然主义的。就像无感觉的牛奶仅仅从自身的本性中流出来滋养幼崽一样，无感觉的雨云自然地产生雨水以维持地球上的生命，乌尔自然也将纯粹的自我纳入其中，以满足后者的享受和解脱。萨姆吠陀理论从来没有支持过有意识的目的论，相反，它谈到了乌尔自然及其演化体朝着满足他人需求的自然导向。

尽管后来的 Sāṃkhya 叙述包含了 Ur-Nature 和纯自我的明确二元论，但 Dasgupta（1987）提到了早期 Sāṃkhya 哲学的一个版本，其中自我被视为 prakṛti 的非显现部分。在这个系统中，意识以潜在形式存在于物质 Ur-Nature 中。这种唯一论的理论无疑更加一致；那么为什么后来的 Sāṃkhya 改变了它的立场，转向了二元论？Dasgupta 简洁地写道：“就人的身体而言，它作为一个物理对象，就像通过进化过程的自然的任何其他对象一样。但是从有机状态引入灵魂标志着一种新型进步的时代。当它涉及到道德存在时，这个时代将其视为最高成就。就物质世界而言，从相对较少分化、更确定、更连贯的整体来看，从这个角度看，人的生活和身体只是宇宙的一部分，经历着相同的生长和衰败过程。但从另一个角度来看，所有的有生命的存在，尤其是人，凭借其灵魂，都是一个人，而这种个性的增加是决定性的增加。因此，就物理部分和生物方面的生活而言，他是自然界的一个对象，但就他的灵魂而言，他是一个人，正是这种个性构成了他的灵性。”规范性的不可解释性，尤其是道德和精神的不可解释性，是自然主义的永恒祸根，因此导致原始自然主义的 Sāṃkhya 哲学家们承认纯自我被动地见证进化过程，并站在 Ur-Nature 的范围之外。但这并不意味着经验意识在任何方面都无法用自然主义解释。在世界进程中，buddhi 发挥着有意识的作用，反映纯意识，就像月亮通过借用太阳的反射光照亮世界一样。

在自然主义框架内，关于自我和意识的详细论述可在 Ganeri（2012 年，第一部分）中找到。

2.5 关于自我和意识的自然主义观点

印度的心灵/自我和意识哲学家都持自然主义立场。除了 Cārvāka 和 Advaita Vedānta 之外，大多数体系都订阅软自然主义。关于心灵和意识，唯物主义的 Cārvāka 派是坚定的自然主义者，而唯心主义的 Advaitins 则是非自然主义者。然而，自然主义者和非自然主义者都基于我们的生活经验来处理心理概念。也就是说，他们以人的层面使用适合表达人类经验的词汇来理论化这些概念。因此，主观现象完全属于理性领域。多元主义学派，如 Nyāya-Vaiśeṣika 学派、Jaina 学派、Prābhākara Mīmāṃsā 学派，可以在不引起太多问题的情况下将心灵、身体、意识和情感纳入自然之中，因为他们对自然的构建有广泛的理解。他们不认为自然是由物质元素及其属性构成的均质体。因此，印度理论家不会受到互动主义和还原主义问题的困扰。让我简要解释一下这一点。将心灵和意识放在一个领域，将身体和大脑放在另一个领域的人未能解释有意识的心灵和扩展的身体之间的因果关系，而这是我们在日常生活中常常经历的现象。此外，还原主义及其相关问题的否定都基于拥抱一种特定类型的科学解释和拒绝多元主义本体论。如果不同类型的实体可以被纳入自然之中，并且可以放弃科学统一计划所采用的科学解释模型，那么还原主义的倾向（形而上学、教义和理论还原）就可以得到控制。

在奥义书中，终极真理或梵被认定为个体存在或灵魂的内在本质。起初只有一个存在-意识-喜悦的本质。这个存在希望成为众多存在，于是创造了这个多样化的世界。创造了世界后，梵进入其中。因此，它既超越于其创造物之外，又存在于其中。奥义学派的经典追随者在这一点上存在分歧。尚卡拉认为梵超越于世界，世界是梵的幻觉变化，是由其所谓的玛雅力量投射出来的。因此，梵与自然是分离的。显然，尚卡拉及其追随者是非自然主义者。其他主要的吠陀学派，如拉马努加（维西什塔德维塔）、马德瓦（贝达德维塔）、尼姆巴卡和巴斯卡拉（贝达阿贝达-瓦达）、瓦拉巴（舒达德维塔）、斯里·凯坦亚（阿钦蒂亚贝达阿贝达-瓦达）- 都主张世界是梵的演化。在经验生活中，个体的存在、意识和享受受到身体的限制，尽管个体生命的最终目标是与自己的身体分离，并与终极真理融合，实现自己的本质。因此，吠陀学派，甚至是不二论者，解释和证明了所有人类的生活经验，因此倾向于自然主义。

唯物主义者卡尔瓦卡主张意识是由四种基本物质元素——土、水、火和空气以正确的比例结合而产生的，尽管这些物质元素中没有一种具有意识。这就像红色从槟榔和其他某些成分的咀嚼中产生一样，其中没有一种含有红色；或者像水从氢和氧分子中产生一样。根据卡尔瓦卡的观点，意识是身体的一种品质，自我只不过是一个有意识的身体。卡尔瓦卡哲学的主要解释者将这种新兴主义观点称为还原主义。但是甘尼里（2012）认为，可以将这种观点解释为一种非还原的随附性，这意味着“对现实的完整清单必须包括监督基础和所有由此产生的、不可还原的随附性”（第 30-31 页）。

与卡尔瓦卡派和吠陀派相反，尼亚亚-瓦伊舍什卡派认为意识是自我非本质的偶然品质（āgantuka-guṇa），因为意识只在自我具有肉体存在时才存在。在他们的形而上学中，他们列举了不同种类的实体，如灵魂/自我（ātmā）、身体（śarīra）、感官（indriya）、经验对象（artha）、知识（budhhi）、内心感知（manas）等。对这些形而上学实体的概括说明显示，所有这些可知对象都是相互关联的。在这里，ātmā 是所有事物的观察者、享受者、知道者和体验者。身体是各种经验（包括享受和痛苦）的场所。感官是知识和享受的手段。manas 是内在的感知器官，我们借助它来内省我们的内在状态。意愿（pravṛtti）是导致身体和心理行为的因素。情感、厌恶和愚蠢被列为缺点（doṣa-s）。转生（pretyabhāba）意味着一个个体灵魂在获得解脱之前经历的一系列出生和死亡。出生意味着灵魂与身体、感官等的连接；死亡意味着它们的分离。活动的后果主要有两种类型：快乐和痛苦。这是尼亚亚关于灵魂所有可能经历的描述。摆脱生死轮回的方法是正确了解不同类型的实体，使人能够区分自我和非自我。这段摘自最古老的尼亚亚论著的第一篇注释（bhāṣya）使人们明白，如果一个个体的卓越之处在于其知识、感知能力和避免痛苦存在的努力，那么它不能是一个抽象的本质，即一个减去其肉体束缚的灵魂。它必须是一个自我身体的连续体，沉浸在有意义的生活追求中，朝着解脱的旅程前进 - 朝着所有苦难的绝对停止。根据这个学派的观点，自我不能在没有身体的情况下被个体化，因此这个观点再次是自由自然主义的一种版本，保证了物质和非物质实体之间的因果关系而不过度决定。

在佛陀的教导中，可以在尼卡亚经中找到，意识被描述为十二因缘链（dvādaśānga-bhavacakra）中的一个环节，负责人类的诞生和束缚。意识是过去和现在之间的纽带。它起源于无明（avidyā）和心理构造（karma），并产生名字和形式（nāma-rūpa），即被束缚的人的心理和生理成分。应该记住，bhava-cakra 中的每一个环节既是受制约的，也是制约的。一个人的意识不仅受到在这个世界上的经历的影响，也受到他对这些经历的反应方式的影响。如果一个人意识到这个世界上的愉快经历都是暂时的，那么他就能控制自己的渴望，链条最终会断裂，导致他的解脱。另一方面，如果他渴望并依附于表面上愉快的经历，那将导致他未来的诞生，轮回之轮将继续带给他所有相关的痛苦。佛陀通过他的因缘起教义（pratītya-samutpāda）解释了轮回的本质和我意识的本质，尽管他从未承认有一个永恒的自我。佛陀说，我意识是五蕴（paῆca-skandha-samāhāra）的集合体。这些蕴包括物质（rūpa）、感受（vedanā）、知觉（sanjῆā）、构造（saṃskāra）和意识（vijῆāna）。意识有六种类型——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉/身体和心理。对应于每种意识，都有一个专用的对象结构，即可见形式对应于眼意识，声音对应于耳意识，气味对应于鼻意识，味道对应于舌意识，可触摸的事物对应于身体意识，思想对应于心意识。早期佛教中的意识代表了对一个对象存在的简单意识。这种对心灵的观点可以被称为自由自然主义，有两个理由：(a) 自然的物质和非物质元素可以因果互动，(b) 个体在经验旅程中的所有经历都可以通过“理由空间”来解释。

3. 方法论自然主义：尼亚哲学认识论

方法论自然主义是将科学和哲学视为连续的观点。正如 Papineau（2007）所写，"方法论自然主义者认为哲学和科学从事的是本质上相同的事业，追求相似的目标并使用相似的方法。" 在古典印度哲学体系中，我们也发现了方法的连续性和结果的连续性。在这个背景下，我们将主要讨论尼亚哲学的观点，因为尼亚的科学和认识论研究方法也被其他哲学学派采用。

在西方，科学与哲学之间的关系几乎是共生的。科学在成熟后才与哲学分离，发展到了其充分的能力，分化成不同的分支，当圆满完成时，所有的子学科开始与母学科接近，形成了一个跨学科的联盟。但即使科学走上了自己的道路，一个特殊的哲学分支，传统认识论，仍然继续守护它们的基础，并借助其独特的方法来监督它们的边界。因此，在第二次分裂的时刻，科学和哲学在内容和方法上都有所不同。然而，在印度，这种分裂并没有如此明显地发生，不同学科的边界从未完全封闭。因此，哲学中存在科学，经验科学中也存在超经验哲学。不同的哲学体系将超越性的形而上学与世俗的逻辑和个人社会道德规则相结合。我们发现这些体系为我们提供了形成科学方法论核心的推理原则，同时通过关于现实本质的讨论促进了自我实现的过程，最终达到解脱或解脱（mokṣa）。因此，为了揭示存在者的真实本质（tattvadarśana），哲学体系进行了准科学的宇宙学、物理学、化学、心理学、生物学等讨论。这就是为什么 B.N. Seal（1958）称这些哲学体系为“正面科学”。因此，在方法和内容上，哲学和理论科学在很大程度上是一致的。应用科学（phalita）如炼金术和医学确实与哲学分道扬镳，但在那里，基本哲学概念如可信的知识手段、因果关系、adṛṣṭa 等对观察和实验设计的模式产生了明显的影响。

Naiyāyikas 是这一传统的一部分。他们最重要的贡献之一是制定了一种方法，该方法构成了一般探究和科学探究的核心。该方法有四个主要步骤。第一步是提供主题的划分（uddeśa）。第二步是以其区别标志的形式，提供对所考虑主题的定义（lakṣaṇa）。第三步是对定义进行检查（parīkṣā），第四步是验证（nirṇaya）。划分有时包括分类（vibhāga）；然而，一般来说，分类在定义之后。通过这个过程得出的任何真理都被提升为已建立的理论（siddhānta）。“Pramāṇas [知识获取方法] 是确定真理的辅助操作。特殊科学的方法是这些 pramāṇas 的辅助工具”（P. C. Ray, 1956）。显然，在方法论上，科学和哲学之间没有区别，特别是认识论。在 Nyāya 认识论中，常识、科学、逻辑和经典都被认为是彼此连续的。

自然主义认识论与分析认识论形成对比，后者通常被描述为“传统”或“主流”认识论。分析认识论以证明为中心。认识论学家对认识评估原则的制定关注于应对怀疑挑战。他们采取了三种主要策略：

他们赋予认识论自主权，认为认识论应为所有人类科学努力提供基础。认识论据说具有阿基米德的立场或从无处看的观点，这保证了科学的客观性。这种假设导致了认识论与心理学的分离。
他们宣称所有的认识规范都是先验性的。他们进一步认为，提供因果解释不是认识论的一部分（Chisholm，1992）。因果问题和证明问题应该严格分开。因此，根据传统的认识论者，判断一个人对 p 的信念是否算作对 p 的知识，只需找出 p 是否以正确的方式与其他命题相连，这种连接的正确性由逻辑来确定（Kitcher，1983）。也就是说，证据故事和因果故事应该严格分开，因为前者必然是规范性的，而后者是描述性的；在提供一个知识的认识论证明时，不需要探究其起源的问题。
作为笛卡尔计划的后续，分析认识论者试图将对外部世界的知识建立在主体对内在经验的知识上。因此，证明变得内在化，知道 p 意味着知道知道 p。如果不满足这个条件，没有人能成为一个负责任的知者。（4）大多数传统的认识论者也赞同真理的现实主义观念和一个确定的现实理论。（5）他们还坚持“非偶然论”，即真句所表达的信念比假句所表达的信念更好地指导行动；经过充分证实的句子往往是真实的，这不是偶然的。

自然主义认识论者形成一个异质的群体，并非所有人都对上述特征提出异议。然而，总体上，认识论自然主义者质疑前三个特征。(a)他们放弃了认识论的特权自主地位，并主张认识论必须与科学连续。(b)因果问题必须成为认识论的一部分，认识论者应该考虑认知的心理条件。(c)传统的内在主义的合理化模式是不可接受的，要么认识论应该完全放弃合理化的任务，要么寻找替代的合理化手段。像早期的奎因那样的激进自然主义者希望用心理学取代认识论，并完全放弃合理化任务。而后来的奎因和更温和的自然主义者则重新恢复了合理化，但是合理化的方式不同：有些人认为以因果可靠的信念生成过程提供的合理化是足够的，而另一些人则承认认识论的合理化，但通过使其从自然事实中推导出来来保持自然主义。

支持印度认识论系统是自然主义的最一般的论点如下。每个系统都根据怀疑主义的威胁发展了各自的真实认知和/或知识理论（术语 pramā 是模棱两可的）。尽管存在不同的形而上学，大多数系统试图通过心理因果链来解释认知。就对经验世界的认知而言，所有系统都承认感知的首要性，从而为认识论系统提供了坚实的经验基础。正如我们所见，总体上说，印度传统在科学和哲学之间保持了方法论的连续性。印度哲学家对先验/后验区分没有任何需求，他们的理论也不依赖于必然性/可能性或分析/综合区分。因此，他们可以轻松地在规范领域和描述性领域之间切换。所有这些都是支持温和方法论自然主义的考虑因素；然而，在没有任何特殊的科学领域的情况下，它们并不支持印度理论支持激进替代自然主义的猜测。

Nyāya 对怀疑论的回应发生在两个层面上，第一层面列举了一系列获得真实信念的善行过程，第二层面处理了那些可靠或善行的信念获取过程的认可。Naiyāyikas 承认四种认知方式——感知（pratyakṣa）、推理（anumiti）、比较（upamiti）和言语（śābda），以及四种获得真实认知（pramāṇa）的可靠方式，即感知（pratyakṣa）、推理（anumāna）、比较（upamāna）和权威（śabda）。他们通过实证观察各种方式在产生真实信念方面的效果和可靠性来确定认可方式的数量。根据他们的观点，只有当这些过程伴随着真正的卓越或认知美德（guṇa）时，才能产生真实信念。在每种类型的真实信念中，使生成过程有价值的美德各不相同。在感知的情况下，感官与感知认知中作为限定词的特性所表征的对象之间的关系被认为是美德。例如，当一个人将白色的贝壳视为白色时，我们的感官与感知对象（在这种情况下是贝壳）之间保持适当的关系，并理解了贝壳所具有的特性——白色，从而产生了一个真实的感知。在真实的推理认知中，与被推理的事物必然伴随的标记必须被知道存在于推理的位置中。例如，当有人正确地推断出远山上有火时，他知道与火必然伴随的烟雾存在于山上。在比较知识的情况下，相似性的知识是卓越之处，例如, 有人正确地将一种未知的动物认定为野牛，因为他发现它与他从专家那里听到的关于野牛与牛的相似之处。最后，在口头知识的情况下，说话者对所述句子所描述的事实的真实认知是卓越的，例如，在板球比赛中，裁判员基于他的专业知识和对事实的真实认知宣布击球手出局。错误的信念是由某种缺陷（doṣa）引起的，而不仅仅是由所需的美德的缺乏引起的。有人可能会将白色的贝壳视为黄色，因为他患有黄疸，或者因为房间里有黄色的灯光，或者由于其他缺陷条件。这些缺陷在每个错误信念的实例中都不同。因此，纳亚亚学派认为错误的信念是由缺陷引起的，而正确的信念是由美德引起的。这个原则适用于所有情况和所有类型的信念——无论是常识的、科学的还是哲学的。

认识论运气的话题在这个理论中是一个重要的话题。因为，虽然一个有缺陷的过程通常会产生错误的信念，而一个有功德的过程会产生真实的信念，但有些信念可能是偶然的真实，尽管它们是由有缺陷的过程产生的。假设有人错误地将雾看作烟，并争论道：“山上有火，因为山上有烟。”他不知道的是，山上实际上确实有火。所以这个论证得出了一个真实的结论，尽管前提是有缺陷的。再考虑以下例子（Chakrabarti，1994 年）：“假设在一个星期二，一个骗子错误地认为今天是星期一，说道：‘今天是星期二’。如果听者不怀疑他是个骗子，他会‘理解’今天是星期二。他所理解的肯定与事实相符。”即使这个认知是由有缺陷的过程产生的，结果仍然是真实的。这就是为什么纳亚亚学派持有以下原则：如果存在错误的信念，那么在生成过程中必定存在缺陷，但反之不成立，即如果生成过程存在缺陷，那么它会产生错误的信念（缺陷是错误的必要条件但不是充分条件）。认识论运气的问题导致像 Sibajiban Bhattacharyya 这样的学者宣称纳亚亚学派并不是指通过真实认知（pramā）来指称合理的真实信念。其他人，包括 J.N. Mohanty（Mohanty 1992 年，2001 年），对这个观点提出了质疑。他们更倾向于将 pramā 的概念重构为合理的真实信念，并将上述两个例子列入 Gettier 类型的反例列表，从而试图将 pramāṇa 理论纳入传统认识论的框架中。

自从瓦卡斯帕蒂·米什拉开始，纳亚亚学派简明地坚持认为，由于信念无法揭示自身的真相，也无法在事后感知中被把握，因此必须通过随后的推理来理解，这种推理源于意愿，导致成功的行动。纳亚亚文献中的一个例子可以说明这一点。假设一个口渴的旅行者在远处看到了一个湖泊。进一步假设在这种情况下存在所有有利于真实感知的条件，例如旅行者的视力没有问题，有足够的光线等等。然而，如果他曾经被幻觉所蒙蔽，他可能会怀疑自己的视力。纳亚亚学派说，消除他的疑虑的唯一方法是接近湖泊，下水游泳并喝水。如果他感到凉爽并且口渴得到了解决，他就可以确定他感知信念的真实性。值得注意的是，纳亚亚学派将导致成功行为的意愿称为“samvādi pravṛtti”，字面意思是一致的意愿。一个人的意愿实现为行动，他得到了他想要的东西。因此，意愿对象与感知对象之间存在一致性。一个人关于远处有一个湖泊的感知信念是真实的，当且仅当，远处有一个湖泊。然而，为了证实这一点，他需要进一步的证实。他关于湖泊的感知信念必须与他关于水的其他信念相一致，例如它可以解渴，湿润物体，扑灭火等等，这促使他在特定情况下积极或消极地行动。我认为这里的认可模式类似于填字游戏，它将适度的基础主义与一致主义相结合。一个信念要成为真实的，必须与现实相符。然而，在这种信念由可信手段产生之前，直到它与现有网络中的其他信念相匹配，该信念才不能被知道/相信为真实，生成手段也不能得到保证。同样的理论适用于科学知识。他们特别提到了 Āyurveda 或医学科学的案例。Āyurveda 被认为是一门科学，因为阿育吠陀的处方导致了成功的行动。当一个生病的人通过遵循医生的处方被治愈时，他推断出医生的话语的真实性，并逐渐对 Āyurveda 作为一门科学获得信心。

Naiyāyikas 在经文命令的背景下讨论了认可的问题。根据他们的观点，没有知识是自证明的，经文的规定也不例外，但它们也不是经验可验证的。Vācaspati Miśra 提出，经文命令可以通过与药方的相似性进行验证：像药方一样，经文命令也是可以接受的，因为两者都是由一个不可错误的说话者说出的。有趣的是，在这个背景下，可以注意到上帝是不可错误的这一论证的前提之一最终依赖于另一个被认可的信念生成过程，即可靠的证词或权威。而且，当权威作为有效认知手段受到质疑时，就会回归到推理。我们经常看到 Naiyāyikas 对明显的循环推理不予重视，这不是因为他们的疏忽或无知，而是像真正的自然主义者一样，他们更喜欢在船还在漂浮时修理船。值得注意的是，在他们反驳怀疑论的过程中，他们从未诉诸于内在主义的证明方式。

Naiyāyikas 的自然主义可以通过他们与 Mādhyamika 佛教徒的争论来凸显出来。Mādhyamikas 在 Nyāya 的形而上学现实主义面前扮演怀疑论者的角色。Nāgārjuna 指出，Naiyāyika 不能通过另一个 pramāṇa 来建立 pramāṇa 的准确性，因为这将导致无限回归。Naiyāyika 也不能通过指出其可靠性来建立它的准确性，因为这将导致循环论证（当一段认知是由可靠的 pramāṇa 产生时，它被称为 pramā；通过指称它一直足以产生 pramā 来建立 pramāṇa 的可靠性显然是循环论证）。如果 Naiyāyikas 在他们的认知库中只有一种 pramā 和一种 pramāṇa，这个反驳是无法驳倒的。但是，由于 Naiyāyikas 承认四种不同的 pramāṇas 用于四种不同类型的 pramā，当一个 pramā 的可靠性受到质疑时，他们总是可以依靠其他 pramāṇas：为了证明感知的准确性，可以诉诸推理，而为了证明推理的准确性，可以依赖于言语认知。至于建立言语认知的可靠性，他们诉诸推理。正如奎恩曾经说过的，“一旦我们停止梦想从观察中推导科学，对循环论证的这种顾虑就没有多大意义了。如果我们只是要理解观察和科学之间的联系，我们最好利用任何可用的信息，包括那些由我们正在寻求理解其与观察之间联系的科学提供的信息。”自然主义者不必害怕循环论证。

4. 道德自然主义：业力和 adṛṣṭa

道德自然主义具有两个特点：首先，道德事实被认为是自然事实；其次，道德事实可以在物质世界和人类经验中产生因果影响。这两个特点都存在于许多古典印度哲学体系的道德理论中。

业力学说是印度道德哲学的基本命题。根据业力学说，每一个行为都会产生一些后果；善行会带来善果，恶行会带来恶果：每个人都必须收割自己行为的后果。一个公正的道德体系要求一个人不应该为他人的行为承受后果。个体必须承担自己行为的道德责任。尽管如此，大多数印度人相信，即使我们现在的行为在因果上是由过去的行为所决定的，我们现在的行为仍然可以是自由的。

然而，这一教义的有效性常常因经验基础而受到质疑。因为，圣人在生活中遭受苦难，而习惯性作恶者却享受幸福，这是常见的现象。为了解释这种异常，转世理论被附加到业力教义上。逻辑有些类似于这样：既然无中生有，如果一个人幸福，那么他一定在过去的生活中或者其他生活中做过善事；另一方面，如果一个人受苦，那么他一定在过去的生活中或者其他生活中做过恶事。尽管除了少数超心理学家之外，没有人声称对转世有任何科学证据，但这是对转世信仰的合理辩护，基于宇宙受法则支配的假设。印度哲学家们相信的普遍法则被称为 ṛta——宇宙秩序或和谐的原则，它“使科学成为可能，世界变得美丽，人类变得道德”。Ṛta 是“精确调整的宇宙”的基础原则，违背它会导致罪恶。它代表了物理和道德法则的总体，即使是众神也必须遵守。业力法则是从 ṛta 中得出的，作为现象世界的因果基础。上帝受限于行动，以考虑个体累积的业力，但也要结出果实。

在印度思想中，业力通常被分为三种类型：（1）已经开始结果的业力（prārabdha），无法在其过程中改变或停止；（2）正在进行的业力，其后果将来会得到回报（sañcīyamāna）；（3）已经积累但尚未开始产生结果的业力（sañcita）。文献中提供了一个非常恰当的比喻，就是一个箭筒里装满了箭的弓箭手。弓箭手射出的箭就像第一种类型，弓箭手手中准备好的箭就像第二种类型，而尚未使用的箭就像第三种类型。显然，业力法则对人类行为的解释是一种因果解释。Perrett 1998 年第 73 页评论道：“正如因果原则敦促我们不断寻求物理事件的解释一样，业力原则敦促我们不断寻求‘道德’事件的解释。”

Mīmāṃsaka 学派承认业力的教义，但在道德背景下支持非自然主义。他们相信存在两个因果领域——仪式和自然，并且根据他们的观点，仪式秩序独立于自然秩序。事实上，经典所规定的仪式与其结果之间的因果关系无法用自然方式解释，例如，正确进行 putreśṭi 祭祀如何满足一个人对儿子的愿望是超出自然和科学解释的范畴（Chatterjee 2016 年）。

Nyāya 思想家试图将业力原则与上述的自然的原子观念联系起来，但这样做可能会损害他们对形而上学自然主义的承诺。个体只能在世界中的有身存在期间享受或遭受他们行为的后果。因此，原子结合形成了一个世界，个体由于他们过去的行为而应得。当累积的功德和罪孽准备好结果时，它们可以给原子带来运动。承认一个看不见的力量作为原子运动的原因，这个力量被认为是个体行为所累积的功德和罪孽，可能似乎违背了对自然主义的承诺。然而，这个观念认为，在经验世界中存在着一个连续的因果联系链，跨越不同的生命，将假设的“看不见的力量”本身置于自然界的范围之内。莫汉蒂（1992 年，第 222 页）观察到，“如果自我的行为和由行为产生的道德力量（adṛṣṭa）解释了经验性自然的显现或创造，那么最终自然既是自然的又是道德的：这两种秩序是一致的。”

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Other Internet Resources

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