诚信 integrity (Damian Cox, Marguerite La Caze, and Michael Levine)

首次发布于 2001 年 4 月 9 日星期一；实质性修订于 2021 年 7 月 26 日星期一。

诚信是最重要和最常被引用的美德之一。它也许是最令人困惑的。例如，虽然有时它与“道德”几乎可以同义使用，但我们有时也会区分道德行为和诚信行为。诚信的人实际上可能会表现出不道德的行为，尽管他们通常不知道自己在做不道德的事情。因此，即使一个人持有我们认为是重要错误的道德观点，我们也可以承认他具有诚信。

当“诚信”被用作美德的词语时，它指的是一个人品格的品质；然而，该术语还有其他用法。我们可以谈论一个荒野地区或生态系统的完整性，一个计算机化的数据库的完整性，一个防御系统的完整性，一件艺术品的完整性等等。当它被应用于物体时，完整性指的是一件事物的完整性、完好无损或纯洁性——这些含义有时也适用于人。一个荒野地区在没有被开发或开发的副作用破坏时具有完整性，当它保持原始的荒野状态时。只要数据库没有被错误破坏，它就保持完整性；只要防御系统没有被攻破，它就保持完整性。当一个音乐作品的音乐结构具有一定的完整性，没有被不协调、无关的音乐思想侵入时，我们可以说它具有完整性；也就是说，它具有一种音乐的完整性、完好无损和纯洁性。

诚信也适用于个人生活的各个方面。我们谈论的属性包括专业、智力和艺术上的诚信。然而，哲学上最重要的诚信概念与个人的整体品质有关。哲学家们特别关注理解一个人如何在整个生活中展现诚信。成为一个有诚信的人意味着什么？关于诚信的普通言论涉及两个基本直觉：首先，诚信主要是一个人与自己之间的形式关系，或者是一个人自身的部分或方面之间的关系；其次，诚信与道德行为有重要的联系，换句话说，对于如何以诚信行事存在一些实质性或规范性的限制。

如何将这两个直觉融入一个一致的诚信理论中并不明显，大多数关于诚信的论述往往偏重其中一个直觉而忽视了另一个。已经提出了许多解释，其中最重要的有：（i）诚信作为自我整合；（ii）诚信作为身份的维持；（iii）诚信作为代表某种意义；（iv）诚信作为道德目标；以及（v）诚信作为一种美德。下面将对这些解释进行回顾。然后，我们将探讨几个对于探索诚信概念的哲学家来说至关重要的问题：不同类型的诚信之间的关系，诚信与道德理论的关系，以及诚信与社会政治条件的关系。

1. 诚信作为自我整合

在自我整合的观点中，诚信是个人将其个性的各个部分整合成一个和谐完整的整体的问题。以这种方式理解，人的诚信类似于事物的诚信：诚信主要是保持自我完整和未被破坏的问题。自我整合观点使诚信成为与自我的形式关系。

什么是对自我的正式关系？一个答案是，一个正式关系可以归因于一个人，而不评估关系的组成部分。意志力的强度可能是一个人对自己的正式关系。粗略地说，我们可以说，意志力的展示是一个人的意图和相应行动之间的特定关系：这是一个在面对严重障碍时根据意图行动的问题。这是我们所追求的对自我的正式关系的意义上的正式关系，因为我们不需要评估意图或相应行动的适当性、价值、公正性、实际智慧等等，就能将整个事情视为意志力的一个案例。我们可能认为所有的意志力展示都是有价值的，所以我们可能对一种行动有一定的积极态度，仅仅因为它是在面对严重障碍时履行意图的尝试。然而，我们不需要进行这种评估就能将意志力的展示归因于某个人。我们只需要检查意图和行动之间的对应关系，考虑到行动的困难。例如，我们不需要评估意图是否指向任何有价值的东西。约翰·比格洛和罗伯特·帕吉特（2007）认为，意志力是诚信的核心（而其他对诚信的理解往往将诚信与真实性混淆）。自我整合的诚信解释进一步推进了对诚信的正式描述。自我整合是一种成就，而不是像意志力这样的品质或倾向-尽管在实现自我整合的人中，意志力很可能是一个重要的品质。自我整合仍然代表着对诚信的正式描述。在将自我整合归因于一个人时，我们对被整合在个人内部的状态不做任何评价判断。

一个有启发性的尝试来描述完全整合的自我是哈里·弗兰克福特的（弗兰克福特 1987 年，33-34）。弗兰克福特并没有明确解决定义诚信的问题，但他确实描述了一个重要且有影响力的自我整合的观点。根据弗兰克福特的观点，欲望和意志（意愿行为）是按照层次结构排列的。一级欲望是对各种好处的欲望；二级欲望是对某种好处的欲望，或者是对某个一级欲望而不是另一个欲望的欲望。同样地，一个人可以意愿某个特定的行动（一级意愿），或者意愿自己的一级意愿具有某种特定的性质（二级意愿）。二级欲望和意愿为三级欲望和意愿铺平了道路，依此类推。根据弗兰克福特的观点，完全整合的人将这些不同层次的意愿和欲望融合在一起，并在最高层次上完全认同它们。关于完全认同更高层次的欲望和意愿意味着什么，有各种不同的观点。然而，这种认同似乎涉及了了解它们；不欺骗自己；并且行动起来（通常如此）。

一个人会有许多相互冲突的欲望。如果一个人只是简单地根据最强烈的当前欲望行动，没有对更或者较少有价值的欲望进行思考或区分，那么这个人显然是没有诚信的。弗兰克福特称这样的人为“放纵者”（弗兰克福特 1971 年）。因此，诚信要求一个人要区分一级欲望。可以通过支持某些一级欲望并“禁止”其他欲望来实现这一点。例如，可以支持学习的欲望并“禁止”参加派对的欲望，并通过参考高阶欲望将成功排在娱乐之上。二级欲望可能会发生冲突。一个人可能会将成功看得比娱乐重要，但同时也担心过于追求成功会让自己变得无聊，并且将娱乐看得比无聊重要。完全整合的人不会成为这种冲突的受害者；他们要么完全避免冲突（如果可能的话），要么以某种方式解决冲突。解决自我冲突可以通过诉诸更高层次的欲望或意愿，或者决定支持一组欲望并禁止其他欲望来实现。在某个时刻，一个人的自我完全整合将要求他根据某种更高层次的欲望结构来决定，并根据此来安排自己的低层次欲望和意愿。正如弗兰克福特所说，当一个人毫无保留地决定支持某个特定的欲望时：

… 这个人不再将自己与他所承诺的欲望分开。关于他所渴望的对象——也就是他想要的东西——是否真的是他真正想要的，不再是不确定或不确定的：决定通过使他决定的欲望完全成为他自己的欲望来确定这个人真正想要什么。在这个意义上，通过决定与某个欲望产生共鸣来做出决定的人构成了自己。（弗兰克福特 1987 年，38 页）

当代理人在没有矛盾（即对一件事物的未解决的渴望和反对）或不一致（即对不兼容的事物的未解决的渴望）的情况下构成自己时，代理人就具有了弗兰克福特所称的全心全意。在发展整合自我的完整观点中，全心全意与诚信等同。值得注意的是，自我冲突不仅限于欲望。冲突还涉及承诺、原则、价值观和愿望。此外，所有这些事物——欲望、承诺、价值观等等——都在不断变化。它们随着时间的推移而改变，因此实现弗兰克福特所描述的“全心全意”的程度是一个永无止境的过程和任务。自我认知对于这个过程至关重要，因为如果一个人想要对自己的价值观进行排序，就必须知道自己的价值观是什么。

弗兰克福特的观点阐述了描述完全整合的自我的一种方式。（参见泰勒 1981 年的另一种方法。）然而，关键问题是，完全整合的自我这一概念是否足以捕捉到我们在说某人具有诚信时所赋予的品质。对整合自我的诚信观点已经有了许多批评。首先，它只对可能被认为具有诚信的人的类型进行了形式上的限制。然而，可以合理地认为，具有诚信的人在与他人打交道时通常是诚实和真实的。（参见哈夫隆 1989 年，7-8 页。）想象一个以销售二手车为生，并全心全意致力于以尽可能多的钱销售汽车的人。这样的人将准备好为了达成交易而公然撒谎。这个人在弗兰克福特的意义上可能是完全整合的，但我们绝不会有任何诱惑来形容他们具有卓越的诚信。

其次，一个诚信的人可以合理地判断各种欲望和承诺的相对重要性。然而，自我整合观点仅对构成自我的欲望施加形式上的限制。（参见 McFall 1987 年，9-11 页，Calhoun 1995 年，237-38 页）。正如 McFall 所指出的，一个人不能说出这样的话：“哈罗德在追求认可方面表现出了极高的诚信。”（McFall 1987 年，9 页；我们在下面的第 4 节中更详细地讨论了 McFall 的观点）。然而，如果诚信仅仅是自我完美整合，很难看出为什么可以自动否定哈罗德的诚信。

第三，根据某些观点，完全和完美整合的人无法真正经历诱惑。诱惑要求完全体验“非法”欲望的全部力量，但自我完美整合可能意味着这些欲望完全服从全心支持的欲望，这可能会阻止一个人完全经历它们。（参见 Taylor 1981 年，151 页，作为这种观点的一个例子）。在这种观点下，一个人经历并克服诱惑将对他们的诚信产生负面影响。然而，人们可能认为，克服诱惑并展示出坚强品格的能力实际上是一个人诚信的标志，而不是缺乏诚信。（Halfon 1989 年，44-7 页提出了这一批评。）

第四，切斯特·卡尔霍恩（Cheshire Calhoun）认为，代理人可能会发现自己处于一种情况中，其中全心全意往往会破坏他们的诚信而不是构成它（Calhoun 1995，238-41；另请参见 Cox，La Caze 和 Levine 2003，18-2）。维多利亚·达维昂（Victoria Davion）（1991）认为，一个人可能会发生根本性的变化，但仍然保持诚信。在复杂多样的生活中，一个人可能有充分的理由避免简单地解决不相容的欲望。解决所有自我冲突的代价可能是从生活的某些方面撤退，而这些方面对我们提出了真正的要求。以牺牲完全参与生活中的不同部分为代价来解决自我冲突似乎并不有助于诚信。它似乎更像是一种破坏诚信的逃避行为。（不应将诚信与整洁混淆。）

克里斯蒂安·戈尔登（Christian Golden）（2019，505）进一步寻求避免将矛盾和冲突视为性格和行为缺陷，提出谦卑作为个人诚信的替代理想模式。

这里有一个可能性是承认不同类型的诚信。例如，马修·皮安阿尔托（Matthew Pianalto）（2012）区分心理诚信（一种自我整合形式）和实践诚信，以处理那些全心全意不是现实选择的代理人的诚信。阿尔弗雷德·阿彻（Alfred Archer）（2017，435，453）认为，一个整合的自我无论我们是否将其与诚信美德等同起来，都具有价值。它的主要价值在于对道德行为的影响。自我整合的人往往比没有整合的人更好、更有效的道德行为者。解体往往会破坏一般的代理能力，但最重要的是，它往往会破坏道德代理能力。道德楷模表现出强烈的自我整合特质。自我整合的重要性和价值不必与诚信的重要性相同。它们可能有不同的基础。

2. 诚信的身份观

与诚信相关的一种方法是将其主要视为一个人坚定地忠于自己的承诺，而不是对欲望进行排序和认可。 "承诺" 是一个广义的术语，涵盖了许多不同类型的意图、承诺、信念和信任与期望的关系。一个人可以以许多不同的方式对许多不同的事物保持承诺：人、机构、传统、事业、理想、原则、项目等等。承诺可以是明确的、自觉的、公开的，也可以是隐含的、不自觉的和私人的。有些承诺相对肤浅和不重要，比如对体育队的随意支持；而有些承诺非常深刻，比如真正的爱或友谊中隐含的承诺。

因为我们发现自己有很多不同类型的承诺，而且承诺不可避免地会发生冲突和变化，所以仅仅将诚信定义为对自己的承诺保持坚定是不够的。重要的是我们期望一个诚信的人保持忠于哪些承诺。哲学家们为了满足这种需要，已经对诚信提出了不同的解释，以明确指定对一个人的诚信来说哪种承诺是核心重要的。

这里的一个选择是将诚信定义为人们最深刻地认同的承诺，构成他们认为自己生活的根本。这种承诺被称为“赋予身份的承诺”或者有时被称为“基础项目”。这种对诚信的看法，即身份观，与伯纳德·威廉姆斯最为密切相关。它在他对诚信和功利主义的讨论中是隐含的（威廉姆斯 1973 年；我们将在下面讨论这个问题），并且也在他对康德道德理论的批评中起到了作用（1981b 年）。这个想法是，对于人们来说，放弃一个赋予身份的承诺意味着失去了对于给予他们生活身份或个体特征的东西的把握。根据威廉姆斯的说法，赋予身份的承诺是“我存在的条件，如果我不受欲望、项目和兴趣的推动，不清楚为什么我要继续下去。”（威廉姆斯 1981b，12）。

将诚信定义为维持赋予身份的承诺的一个明显结果是，诚信实际上不能成为一种美德。这是威廉姆斯的观点。他认为，诚信与动机没有关联，就像美德一样。美德要么激励一个人以可取的方式行动（正如仁慈促使一个人为他人的利益行动），要么使一个人能够以可取的方式行动（正如勇气使一个人行为良好）。然而，如果诚信仅仅是维持身份，它就无法扮演这两种角色。在身份观的诚信观中，以诚信行动就是以一种准确反映你自己是谁的方式行动；以最深层次的动机、兴趣和承诺行动。（威廉姆斯 1981a，49）

对诚信的身份观提出了许多批评。首先，通常认为诚信是值得追求的东西，而诚信的身份观无法解释这一点。（参见 Cox，La Caze，Levine 1999 年。）它将诚信与普遍认为它是某种美德和值得称赞的观点脱节。其次，诚信的身份理论将诚信与个体认同的承诺联系在一起，但认同行为可能是无知的、肤浅的和愚蠢的。人们可能由于无知或自欺欺人而无法理解或正确承认他们最深层次的承诺和信念的来源，我们不太可能将诚信归于坚守虚假和不切实际的自我形象的人。（另一方面，将诚信视为维持赋予身份的承诺的观点承认了自我认识对于诚信行为的相关性。如果人们由于自欺、意志薄弱、懦弱甚至无知而未能按照他们的核心承诺行事，那么在这种程度上可以说他们缺乏诚信。）

第三，根据诚信的身份观，一个人的诚信只有在他们最深层次、最典型或核心的信念和愿望被引入时才成问题。然而，我们期望诚信的人在许多不同的情境中都能表现出诚信，而不仅仅是对他们来说最重要的情境。（参见 Calhoun 1995 年，245 页。）

第四，如上所述，诚信的身份观只对可能被认为具有诚信的人的形式条件进行了规定。诚信的身份观与诚信的自我整合观在这一点上具有共同之处，对它也可以提出类似的批评。对于具有诚信的人所拥有的承诺的种类，施加一定的实质性限制似乎是合理的。

3. 诚信的自我构建观点

诚信的自我整合观点和诚信的身份观点，正如我们上面所描述的，只对可能构成一个整合自我的欲望和项目施加了形式上的限制。克里斯汀·科斯加德（2009 年）在康德建构主义的方向上发展了一种独特的诚信观。根据科斯加德的观点，诚信不仅仅是我们渴望追求的卓越状态，更是成为一个行动者的先决条件。只要我们没有以诚信的方式生活，我们就无法成为人：我们无法成为一个自我，而只是一堆努力的集合；我们无法体现人类的行动能力，而只是对欲望的无思考满足。

诚信的生活不仅仅意味着拥有一个一致的人生计划和实现它的勇气，而是以一种在行动时和未来的自我都能理性认同的方式行动。为了做到这一点，我们必须根据原则行动，而这些原则必须是任何未来的自我在仔细思考后都会理性认同的。假设性命令将我们的现在计划和未来行动联系在一起；它们对于行动是必要的，但并不足够。如果要适当地约束现在和未来的自我之间的联系，就必须运用范畴命令。未来的自我必须根据与项目起源时相同的原则来承担一个项目，这个原则在与项目起源时进行的理性反思过程中是可认同的。

Korsgaard 阐述了这个过程可能失败的方式，以及在这种失败中所涉及的利益，这是从 Derek Parfit（Korsgaard 2009, 185–86）的例子中得出的。一个俄罗斯贵族想要创造一笔财富，以便将其捐赠给有需要的人。但他认为，到他赚到财富的时候，他将不再理想主义和利他主义，不会再愿意捐赠财富。他可能会将自己的计划视为青春的愚蠢。因此，贵族向妻子寻求承诺，即使他反对，财富也将被捐赠出去。他试图利用外部力量（妻子的行动）来确保他目前的计划不会被他未来的自己所放弃。在这种情况下，现在的自己将未来的自己视为陌生人，作为一个独立的个体。为了克服这一点，贵族必须根据绝对性的原则来制定他的计划。一旦假设性命题的前提条件被放弃，假设性命题就没有力量。只有行动的绝对原则才能形成现在和将来支持计划的基础。贵族必须根据这样的原则来制定他的计划，并相信他的未来自己会根据同样的原则来支持这个计划。当然，这是有风险的。但诚信就是从这个风险中诞生的。如果 Korsgaard 是对的，不仅仅是诚信是以这种方式构成的，我们成为一个独特的自我也是以这种方式构成的。

根据 Korsgaard 的观点，我们支持我们的项目的原则的绝对性质确保了它们将是道德上令人满意的项目。Korsgaard 总结了她的思想如下：

在这个过程中，当你分崩离析然后重新整合自己时，你创造了新的东西，构成了新的东西：你自己。成为一个行动者、一个人的方法，就是成为一个特定的人，拥有自己的实际身份。而成为一个特定的人，能够与自己和他人良好互动的方法，就是保持一致、统一和完整 - 拥有诚信。如果你构建自己得当，擅长成为一个人，那么你将成为一个好人。道德法则是自我构建的法则。（2009 年，214 页）

诚信的自我构建观继承了自我整合观和身份观所遇到的许多挑战，如上所述。这些挑战并不是决定性的反对意见，但是对于自我构建观的辩护最终需要考虑到它们。此外，该观点似乎依赖于一种建构主义的规范理由解释。（参见 Bagnoli，2011 年。）特别是，当 Korsgaard 将诚信与成功的行动和自我构建等同起来时，她所诉诸的代理形式必须是不可避免的，如果它构成了成为一个人的可能性。David Enoch（2006 年）认为，这种代理形式是可选的，一个人可以一致地追求一种不同的代理形式 - 他称之为“shmagency” - 这种代理形式允许一个人以实际成功的方式行动，而不承诺普遍可普遍化的行动规范。问题在于 Korsgaard 所发展的代理形式是否是不可避免的；是否必须由任何理性的自我意识存在来反思该做什么，并且如果这种不可避免的代理特征存在，是否延伸到 Korsgaard 将其与诚信等同起来的统一代理完整生活的理想。

4. 诚信代表着某种东西

诚信的自我整合和身份观认为它主要是个人问题：一个人对自我的关心所定义的品质。切斯特·卡尔霍恩（Cheshire Calhoun）认为，诚信主要是一种社会美德，它是由一个人与他人的关系所定义的（Calhoun 1995）。卡尔霍恩声称，诚信的社会性质是一个人对自己最佳判断的适当关注。诚信的人不仅仅是一致地行动于他们的认可，他们还代表着某种东西：他们为了在一个试图发现生活中值得做的事情的人群中捍卫自己的最佳判断。正如她所说：

诚信的人把自己的认可视为对其他人有意义或应该有意义的人。除非有特殊的故事，否则关于自己的观点撒谎、隐瞒、在压力下改变观点、出卖观点以获取奖励或避免处罚，以及迎合自己认为是错误观点的人的行为，都表明没有把自己的判断视为应该对他人有意义的一种失败。（Calhoun 1995, 258）

在卡尔霍恩的观点中，诚信是关于对一个社区过程的适当关注的问题，这个过程是关于什么是有价值的和值得做的。她声称，这不仅意味着一个人要真诚地捍卫自己的最佳判断，还意味着一个人要对他人的判断给予适当的尊重。

卡尔霍恩对诚信的描述承诺解释为什么狂热者缺乏诚信。在直觉上，区分狂热的热情和诚信似乎非常合理，但是诚信的自我整合和身份观威胁到将狂热者视为诚信人的典范。狂热者将各种欲望和意志整合成一个令人畏惧的一致整体；他们始终忠于自己最深层次的承诺，没有其他人能比得上。然而，在卡尔霍恩对诚信的观点中，我们可以找到诚信和狂热之间的区别。狂热者缺乏一个非常重要的品质，根据卡尔霍恩的观点，这个品质对诚信至关重要：他们缺乏对他人思考的适当尊重。在卡尔霍恩的描述中并不清楚，实际上在任何情况下都很难搞清楚，最终对他人观点的适当尊重是什么。诚信的典范人物经常在巨大的压力下坚持自己的判断。那么，如何理解在巨大压力下坚持自己观点和狂热地坚持自己观点之间的区别呢？卡尔霍恩声称，狂热者缺乏诚信，因为他们未能适当尊重判断和思考的社会性质，这听起来是正确的，但大部分工作是由“适当尊重”的概念完成的——最终这是什么意思并不清楚。可能诚信涉及以一种不完全尊重他人不同观点的方式坚持自己的观点。因此，我们需要一个解释不尊重他人不同观点和适当尊重他人不同观点之间区别的描述（这与诚信是兼容的，有时甚至是必需的），以及不适当尊重他人不同观点的描述（根据卡尔霍恩的观点，这与诚信是不兼容的）。

扩展卡尔霍恩关于诚信的观点的一种方法是提供一个诚信的认识论概念。格雷格·谢尔科斯克（2011 年，2012a 和 2012b，参见本条目第 6 节的讨论）发展了这样一个观点。根据谢尔科斯克的说法，“诚信是一种认识论美德：也就是说，它是一种稳定的倾向，能够可靠地使其拥有者处于良好的认识论位置并导致认知成功”（谢尔科斯克，2011 年，196 页）。休·布雷基（Breakey，2016）提出了一种对这种方法的替代方案。他认为，诚信是一种潜在危险的特质，因为拥有它的人可能会在行动中没有适当地考虑到他人的需求和观点。然而，他认为，“诚信包含了实质性的道德原则，用于精确地针对诚信本身可能带来的危险。”（布雷基，2016 年，613 页）诚信使其拥有者具备了作为一个与其他决策者共同决策者的善意思考者所需的条件。这些条件是隐含在拥有诚信中的实质性承诺，包括诚信、非强制和社交性等方面。通过这种方式，布雷基提出了一个道德实质性的诚信观，其中包括的不是一般性的道德承诺，而是针对作为一个自我导向和坚定个体的危险的具体承诺。相比之下，下面的诚信观是明确关注对道德的相当一般的态度。

5. 诚信作为道德目的

另一种对诚信的思考方式是将道德约束放在一个人必须忠于的承诺类型上。有几种方法可以做到这一点。伊丽莎白·阿什福德提出了一种她称之为“客观诚信”的美德。客观诚信要求代理人确切地了解他们真正的道德义务（阿什福德 2000 年，246 页）。因此，一个有诚信的人不能在道德上犯错。以这种方式理解，只有与自己在道德上完全一致的人才能被正确地归属为有诚信的人。然而，这种诚信的概念与术语的普通用法并不十分接近。归属诚信给他人的目的并不总是为了表明明确的道德一致。它通常是为了缓解对他人道德判断的批评。例如，我们可能强烈不同意教皇对教会中妇女角色的看法，认为这是对他的重大道德批评，但仍然承认他是一个有诚信的人。在这种情况下，归属诚信的主要目的是为了在不对他人的道德品质进行全面攻击的情况下，为实质性的道德分歧留出空间。

马克·哈夫隆提供了一种以道德目的来定义诚信的不同方式。哈夫隆用一个人对追求道德生活的奉献和在寻求理解这种生活要求方面的智力责任来描述诚信。他写道，有诚信的人：

…接受一种道德观点，敦促他们在概念上保持清晰，逻辑上一致，了解相关的经验证据，并且在承认和权衡相关的道德考虑时要小心。有诚信的人对自己施加这些限制，因为他们关心的不仅仅是采取任何道德立场，而是追求做到最好的承诺。（哈夫隆 1989 年，37 页）

Halfon 的观点认为，诚信不一定是“客观的”，正如 Ashford 所声称的那样，并且在某些方面与 Calhoun 的观点相似。两者都认为诚信与如何生活的思考密切相关。然而，Halfon 更加狭义地将这一任务理解为道德层面，并将诚信与追求道德良好生活中所展现的个人智力美德联系在一起。Halfon 谈到一个人面对“所有相关的道德考虑”，但这实际上是一个相当形式的限制。在 Halfon 的观点中，什么被视为相关的道德考虑取决于行动者的道德观点。因此，诚信的人可能对他人认为极其不道德的行为负责。重要的是，他们以道德目的行动，并在道德思考中展现出智力诚信。这使得 Halfon 承认，在他对诚信的理解中，一个纳粹分子企图灭绝整个犹太人民的人可能是一个具有道德诚信的人。Halfon 认为这是可能的，但并不太可能（Halfon 1989，134-36）。

其他哲学家反对这个结论。如果种族灭绝的纳粹是道德诚信的一个可能对象，那么我们可以适当地将诚信归于那些道德观点与我们所理解或辩护的观点极其不同的人。（参见 McFall 1987 和 Cox，La Caze 和 Levine 2003，56-68。Putnam 1996 借鉴了 Carol Gilligan 1982 的工作，提出了解决诚信纳粹问题的不同方法。）对诚信的归属的道德约束不必采取 Ashford 的“道德化”观点或 Halfon 更有限的形式观点。我们可以说，归属诚信涉及到判断一个行动者是否从一个道德观点出发，而这个道德观点是那些归属诚信的人所理解和辩护的（尽管不一定是正确的）——而这个形式约束确实具有实质性的影响。它禁止将诚信归于那些倡导种族灭绝或否认人们在性别或种族等方面的道德地位的人。一个诚信的人是不能做某些事情的。纳粹和其他伟大邪恶的行为者要么是对他们所做的事情深信不疑，那么他们就是极其不道德的（或者根本不是道德行为者）并且缺乏诚信；要么他们缺乏诚信，因为他们是自欺欺人或者虚伪的，从来没有真正拥有他们声称拥有的纳粹承诺。因此，对诚信的判断将涉及对他人道德观点的合理性的判断，而不是他们观点的绝对正确性（Ashford），或者他们通常在思考道德问题时所采取的知识责任（Halfon）。

McFall（1987）包含了一场关于正确归因诚信约束性质的有趣讨论。她问道：“对于一个诚信的人来说，对原则或承诺的内容没有任何限制吗？”然后邀请我们考虑以下陈述（McFall 1987，9）。

Sally 是一个有原则的人：快乐。
Harold 在他对认可的单一追求中展现了极高的诚信。
约翰是一个极具诚信的人。他不让任何事物，无论是友谊、正义还是真理，妨碍他积累财富的道路。

McFall 认为，“这些主张都无法正大光明地提出，这表明诚信与这些原则不一致。”（McFall 1987，第 9 页）然而，问题是这是否由于形式约束或实质性约束；也就是说，诚信的归属是受到一个人所坚持原则的内容的限制，还是受到某些种类的原则未能满足诚信者坚守原则的形式约束的限制。McFall 似乎暗示了后一种解释。

在为我们对 [i] 到 [iii] 的驳回提供理由时，她说（1987 年，9-10 页）

一个诚信的人愿意承担她信念的后果，即使这很困难...一个唯一原则是“追求自己的快乐”的人不是诚信的候选人，因为在快乐和原则之间没有可能发生冲突，也就没有可能失去诚信。在没有可能失去诚信的情况下，诚信是不存在的。同样适用于寻求认可的人。单纯追求认可与诚信不一致...对于软弱无能的承诺并不削弱其软弱无能-这也是诚信的对立面之一。对于无情追求财富的人也可以这样说。一个唯一目标是增加银行存款的人是一个没有任何限制的人：欺骗、偷窃、谋杀。权宜之计与原则生活形成对比，因此将诚信归因于权宜之计是不合适的。像追求快乐和追求认可的人一样，他缺乏一个“核心”，即那些赋予一个人品格的承诺，使得失去诚信成为可能。为了出卖自己的灵魂，一个人必须有东西可以出售。

这是一个引发特定原则或目标与诚信的正确归属之间形式上的不兼容性的论证。然而，这个论证并不是决定性的。追求快乐、认可或财富并不总是容易的，似乎有可能发生冲突，例如在追求更高或更低的快乐、长期快乐或即时满足之间。贪婪追求财富的人似乎有一个“核心”——虽然是一个恶劣的核心——以及一套某种程度上的原则和一套基于原则排除的行动。如果诚信要求快乐和原则之间的冲突，那就可以解释为什么一个纯粹的追求快乐者缺乏诚信。但在这种情况下，似乎一个完全有德行的行动者不需要拥有诚信。例如，亚里士多德对有德行的行动者的模型与仅仅是有意志力的行动者形成对比，后者必须努力去行动有德行。如果诚信是关于快乐和原则之间的斗争，那么完全有德行的亚里士多德行动者就不需要诚信。然而，这种认为完全有德行的行动者缺乏诚信的观点似乎不合理，这表明诚信不能仅仅存在于原则战胜快乐的胜利中。

根据麦克福尔的观点，我们只有在一个合理的人可以接受为重要的承诺时，才会判断一个人是否具有诚信。她写道：“因此，我们是否承认或否认个人诚信似乎取决于我们自己对重要性的概念。由于我们大多数的概念都是受到道德善的概念的影响，如果不是被其主导，这在我们对个人诚信的判断中是自然而然的”（1987 年，11 页）。

然而，她也区分了个人诚信和道德诚信（McFall 1987, 14）。在她看来，一个人在按照某种道德上有缺陷的原则行事时，即使不具备道德诚信，也可能具备个人诚信。McFall 举了一个例子，一个喜欢文学的功利主义者愿意通过杀人来阻止人们烧书。她说道（1987, 14）：“尽管我们可能对他的行为感到道德上的憎恶，但我们仍然倾向于认为他具备个人诚信的美德。然而，我们不会将他视为道德诚信的典范。”

因此，一种特定的诚信——道德诚信——可能应该以道德目的来定义（也许可以参考 Ashford 或 Halfon 的观点），而另一种诚信——个人诚信——则可以根据之前讨论过的理论家们提出的其他品质来定义。以道德目的来定义整体性格的诚信具有捕捉到诚信问题的道德严重性的直觉的优势。然而，这种方法可能过于狭隘。Halfon 将诚信和道德诚信等同起来似乎忽略了诚信的重要个人方面，而其他关于诚信的观点则更好地捕捉到了这些方面。诚信似乎不仅仅是人们如何处理明显的道德问题的问题。其他事项，如爱情、友谊和个人项目，似乎对于判断诚信非常重要。想象一个非常看重写小说的人，但是他们因为各种借口而推迟了多年的写作，并在第一章遇到困难后放弃了写小说的想法。我们会认为这个人的诚信因为他们没有认真尝试完成这个项目而受损，然而写小说并不一定是一个道德项目。

6. 作为一种美德的诚信

如果诚信是一种美德，关键问题是它是什么样的美德；它的对象和特征动机是什么？伯纳德·威廉姆斯（1981a，49）认为诚信不是一种美德，因为：

…虽然它是一种令人钦佩的人类品质，但它与动机的关系并不像其他美德那样密切。它不是一种本身产生动机的性格特征，就像慷慨和仁慈那样；它也不是一种那种类型的美德，有时被称为“执行”美德，它们本身并不产生特征动机，但对于使自己与世界保持关系，从而使人能够以可取的方式从可取的动机行动起到必要作用——这种类型包括勇气和自我控制。

威廉姆斯还主张，诚信并不使其拥有者倾向于某种特定的思考——没有什么特别的事情会引导那些拥有诚信的人去关注。他写道：“如果诚信必须具备一种特定的思考，那么这种思考的内容只能是关于自己——但并没有这样的特定思考，只有与项目相关的思考，在执行这些项目时，一个人可以展示他的诚信”（威廉姆斯，1981a，49）。威廉姆斯持有这种观点，因为他将诚信视为坚定地维护赋予身份的承诺，这是我们在第 2 节中讨论过的观点。尽管如此，威廉姆斯为那些认为诚信是一种美德的人提出了明确的挑战。他们应该要么阐明拥有这种美德的人的特征动机和思考，要么解释为什么诚信是一种异常的美德，与特征动机和思考无关。这个问题有两种主要的解决方法。一种是声称诚信这种美德不一定涉及特征动机或思考，因为它是一种特殊的美德；另一种是声称诚信是一个群集概念，因此涉及多种动机和思考。

Scherkoske（2011 年，2012a 和 2012b）认为，诚信是一种广义上的认识美德。在他看来，这解释了为什么诚信似乎并没有赋予其拥有者一种特定的动机或思想。根据 Scherkoske 的观点，认识美德与道德美德在这方面有所不同：它们既不使行动者倾向于特定的动机，也不使其产生特定的思想。“正如准确性、开放性和分析洞察力等认识美德并不指定任何特定内容一样，诚信也不提供特定的思想”（Scherkoske 2011，201 页）。然而，似乎认识美德确实提供了特定的动机。一个具有认识美德的人似乎会被激励去发现真相、最有理由的信念，或者类似的东西。例如，一个具有开放心态的人并不是因为新事物而新奇而激励，而是因为新事物可能带来新的洞察力和遇见真相的新可能性而激励。一个仁慈的人受到特定他人的需求的激励，并且通常会考虑如何满足这些需求。一个具有认识美德的人受到对真相或理由的追求的激励，并且通常会考虑如何回答这个追求。因此，Scherkoske 在道德美德和认识美德之间的对比可能过于夸张。Scherkoske 的观点在第 3 节中进行了讨论。

一个替代观点是，诚信的概念是一个群集概念，将不同重叠的品质紧密联系在一起。科克斯、拉卡泽和莱文（2003 年）认为，诚信是一种美德，但不是可以归结为单一道德能力的运作（就像勇气那样），也不是对可识别的道德目标的全心追求（就像仁慈那样）。从这个观点来看，诚信是一个复杂而丰富的美德术语。通过审视通常被接受为能够削弱或减少一个人诚信的条件，我们可以对人们正确使用“诚信”一词的各种方式有一个相对清晰的了解。诚信作为一种手段，可以避免各种过度。一方面，我们有一些性格特征、行为方式和思维方式，它们倾向于维持现状，即使在诚信要求进行改变的情况下。这些特征包括傲慢、教条主义、狂热主义、偏执狂、过于讲究、伪善和僵化。这些都是可以削弱诚信的特质，因为它们会破坏和压制个体批判性评估和平衡他们的欲望、承诺、愿望、变化的目标和其他因素的努力。因此，拒绝承认婚姻中的情况已经发生了巨大变化（无论出于何种原因），或者拒绝承认自己对写小说的热情已经发生了巨大变化，可能表明缺乏诚信，例如屈服于懦弱，并拒绝承认新的或优先的承诺。这些因素同样可以削弱一个人的诚信，或者削弱一个人诚信的某个方面，无论一个人决定继续婚姻还是放弃婚姻。在某种情况下，继续婚姻可能表明缺乏诚信，而在另一种情况下，放弃婚姻可能表明缺乏诚信。

另一方面，一组不同的特征削弱了诚信。这些特征不仅破坏了现状，更使人们无法辨别自己生活中和与他人的关系中的稳定特征，而这些特征对于保持诚信至关重要。这些特征包括反复无常、任性、琐碎、瓦解、意志薄弱、自欺、自我无知、虚伪、伪善和冷漠。尽管第二个列表在当代对诚信的本质进行反思时占主导地位，但第一个列表也可能对我们的诚信构成一种始终存在的威胁。诚信的人生活在每一种这些过于人性化的特质之间的脆弱平衡中（Cox, La Caze, Levine 2003, p. 41）。诚信并不是处于这两个列表中所代表的恶习之间的中庸之道。相反，诚信的人将在每一种这些恶习、特质或实践的过度之间找到一种平衡，或者说找到一种可能削弱诚信的特质或实践。有些人可能更容易受到一组特定的削弱诚信的实践或性格特征的影响。削弱诚信的因素是与个人相关的，甚至可能与情境相关。

这种对诚信的全面包容的方法存在一个担忧，即它未能对个别案例做出明确的道德判断。罗伯特·奥迪（Robert Audi）和帕特里克·墨菲（Patrick Murphy）称之为“钝器问题”（Audi 和 Murphy 2006 年，8 页）。对诚信的归因过于模糊，无法提供明确和确定的道德判断，无论是对性格还是行为。例如，当我们说一个人或一个组织表现出诚信时，我们未能对他们的行为做出明确和明确的道德判断。奥迪和墨菲建议，该术语应作为其他更具体的道德术语的补充，这些术语来自功利主义和康德主义等理论。在他们看来，独立的诚信归因在实践或知识上几乎没有任何价值（Audi 和 Murphy 2006 年，11 页）。奥迪和墨菲无疑是正确的，即观察到代理人表现出诚信很少能解决行动的伦理判断。然而，关于诚信归因的作用仍然是一个开放的问题。总的来说，诚信的归因是否确实在一个人身上具有特别的可称赞之处？

假设诚信是某种群集概念，问题在于是否有任何东西将与诚信相关的各种特质联系在一起，形成一个连贯的总体概念，使其成为一种明确的美德。一个可能性是，诚信的特质通过成功地认真对待自己的生活，无论是在其所有重要方面（个人、亲密、社交、职业、审美、智力和情感）中，还是在其中一些方面，而得以联系在一起。考克斯、拉卡泽和莱文声称诚信所需的多样品质，如果它们以可识别的方式对成功地认真对待自己的生活（包括与他人一起生活）有所贡献，那么它们可能并不像乍一看那样是一个尴尬的异质集合。这种观点需要发展对认真对待自己的生活的理念，但它可能具有某些优势。例如，它可能比整合主义观点更有优势，因为它承诺解释为什么整合似乎既对诚信重要，又有时与之产生紧张关系。奥迪和墨菲明确否认了这种紧张关系，他们否认一个诚信的人除了在冲突的初步义务之间会有很多自我冲突（奥迪和墨菲，2006 年，18 页）。然而，一些作者辩称，诚信与相当大的自我冲突是相容的（请参见第 1 节关于自我整合的诚信讨论）。

诚信的核心思想是将生活认真对待作为一种美德，其中一个重要观点是，追求诚信意味着在一段时间内以某种方式考虑自己的价值观、信念、承诺、欲望、知识、信仰等的变化。因此，诚信需要一种成功的自我审视（审视人生）。进一步理解诚信的这一方面可能涉及对所谓的道德情感或自我评估情感的研究：后悔、懊悔、内疚、羞耻。这些情感对于诚信的品质来说是至关重要的，它们是自我监控的核心，也是成功认真对待人生的一部分。这些情感并非多余或不可取，它们对于诚信来说可能是必不可少的。（普格迈尔（2005）讨论了诚信和情感。）

这种对诚信的描述使得诚信看起来比人们通常想象的更难以实现。它将诚信视为一种性格品质，一个人在某些方面可能在更大或更小程度上具备诚信，但在其他方面或生活领域可能不具备。在这种观点下，拥有诚信并不是一种全有或全无的事情。说一个人有诚信是做出一个“全面考虑”的判断：如果我们知道——甚至他们自己知道——在某些方面和某些事情上，他们缺乏诚信，我们仍然可以这样说。

作为一种美德的诚信概念——无论是沿着上述描述的线路发展还是沿着不同的线路发展——与诚信人士所承诺的规范内容的约束存在相容性。深刻的道德失败可能是诚信的独立败因，就像伪善、狂热主义等是诚信的败因一样。一个人可能认为，诚信的这种概念内在于诚信与道德想象力或道德勇气的重大失败不相容，或者与维持完全不合理的道德原则或观点不相容。根据这种观点，纳粹在综合考虑所有事情后，不能被视为诚信之人。纳粹可能是自欺欺人和撒谎者（这是非常有可能的），但即使他不是，他的原则和行动在任何一种连贯的道德观点下都是不合理的。而这个事实本身可能会证明纳粹缺乏诚信的美德。

7. 诚信的类型

在关于诚信的哲学文献和日常交流中，对不同类型的诚信的引用，如知识诚信和艺术诚信，屡见不鲜。因为诚信涉及管理各种承诺和价值观，人们可能猜测这些类型的诚信只是一个人整体诚信或个人诚信的表现。然而，有很多人我们倾向于说他们具有知识诚信但没有个人诚信——或者前者比后者更多。如果在生活的一个领域和另一个领域之间存在根本性的脱节，整体诚信或个人诚信可能会受到破坏，或者至少受到严重挑战。例如，不同类型的诚信之间可能存在冲突，比如知识诚信和道德诚信之间的冲突。（参见 Code 1983, 268–282; Kekes 1983, 512–516.）

诚信在生活的一个领域中是否可能流入其他领域？这是可能的，因为在生活的一个领域中保持诚信所需的反思和自我评估可能会帮助人们在其他领域中进行类似的反思。然而，考虑到人类的能力和对分隔不同生活部分的需求，这种效果不一定会发生。不同类型的诚信与道德和个人诚信之间的关系需要仔细探讨。诚信是一个零和游戏吗？例如，一个人在艺术上的诚信越多，她在个人生活中的诚信就越少吗？这似乎不一定是这种情况。同时，生活的某个方面缺乏诚信并不一定意味着在其他方面也会缺乏诚信。可以想象，一个人可能缺乏个人诚信，但在一些有限的生活领域，如知识和艺术追求方面仍然保持诚信。

一个相关的问题是不同类型的诚信与道德诚信的关联。斯坦·戈德洛维奇（1993 年，580 页）表示，例如，专业诚信比道德诚信要弱，并且更像礼仪。对于他（1993 年，573 页），诚信“在统一和诚实的规范之间进行交易”。更具体地说，戈德洛维奇（1993 年，580 页）认为，表演者的责任是准道德的；它们不是真正的道德，因为它们是内在于专业的。然而，维持专业诚信更好地理解为对道德生活的重要贡献。专业诚信是特定于一个职业领域的，但并不完全独立于道德。

人们还可以问不同类型的诚信如何区分。Halfon（1989 年，55 页）认为，我们根据对特定目标、原则和理想的承诺来区分不同类型的诚信。然而，并不是每个目标都会产生一种独特的诚信类型。像观察火车之类的琐碎目标并不会引入一种新的诚信类型。要被视为一种诚信类型，所涉及的行动和承诺领域应该是一种复杂而有价值的人类追求，具有独特的诚信展示方式。典型的例子是知识诚信和艺术诚信。从这个角度看，个人诚信和各种特定类型的诚信往往被混为一谈。诚信被视为唯一的美德：基本上是对生活伴侣、朋友、雇员、神职人员、教师或政治家期望的同一美德。（参见 Benjamin，1990 年；Calhoun，1995 年；Halfon，1989 年；和 Grant，1997 年。）因此，职业诚信成为一个人在职业生活中展示个人诚信程度的问题。例如，Halfon（1989 年，53 页）认为，不同类型的诚信可能会重叠，“因此，一个以艺术家为职业的人可能通过执行同一行动或履行同一承诺来拥有职业和艺术诚信”。

但是，有很多理由可以抵制将各种类型的诚信混为一谈。首先，我们对人们的合理期望必须对我们默许或明确同意他们扮演的角色敏感。如果我们期望人们在某个专业背景下表现出诚信，那么我们对他们的评判应该基于对这个背景的理解：特殊的职责、义务、权利、能力等等。因此，在一个职业中展示诚信的含义不一定适用于其他职业；而在一个背景下表现出诚信的差异可能与在另一个背景中表现出诚信的含义没有共同的价值。似乎，诚信的概念在没有具体描述相关行动领域中遇到的挑战和危险的类型的情况下无法划分为类型。

考虑知识诚信的例子。术语“知识诚信”在知识的诚信和知识分子的诚信之间存在歧义。虽然通常应该广泛解释为知识的诚信，并适用于任何思考的人，但在这里我们将集中讨论知识分子的诚信，或者作为学者的美德的诚信，正如苏珊·哈克所说（1976 年，59 页）。知识分子在展示诚实、公正和对他人观点的开放程度等知识美德方面可能存在差异。因此，知识诚信可以被视为一种超越性的美德，通过保持这些个体美德之间的适当平衡来实现和增强这些个体美德。

Halfon（1989 年，54 页）认为苏格拉底致力于追求真理和知识，并在面对攻击时展示了他的知识诚信。苏格拉底可能是知识诚信的杰出典范；然而，知识诚信不仅仅是对真理和知识的承诺。知识诚信通常被描述为一种“开放性”，即对批评和他人观点的开放。然而，如果过于开放，可能会吸收过多的影响，无法正确追求任何思路。因此，对知识诚信的充分解释必须包含相互冲突的要求：既要对新观点持开放态度，又不能被其淹没。对知识诚信的解释应该认识到其他冲突和诱惑的来源，这些冲突和诱惑会妨碍知识诚信，例如研究商业化带来的诱惑，对自己工作性质的自欺，以及追求思想自由与对他人责任之间的冲突。

在我们对知识诚信的概念中，有一系列常被引用的智识美德，如诚实、勇气和公正。可以合理地认为，还应该加入敏感性、洞察力和洞察力等美德。在《心灵的美德》一书中，琳达·扎格泽布斯基（1996 年，114 页）列举了非常全面的智识美德清单，还增加了智识谦逊、毅力、适应性和沟通能力等项目。拥有这些美德是一个人具备智识诚信的一部分，尽管它们可能以不同程度存在，但并不会损害一个人的整体智识诚信。一个具备智识诚信的人可能会展现出一系列行为，例如反对剽窃、拒绝压制反对观点，并始终承认帮助。事实上，存在着许多不同的智识美德，涉及到不同的、有时相互冲突的行动倾向，这意味着我们需要平衡或管理这些美德。例如，一个过于勇敢的人很可能会变成教条主义者，一个过于公正的人可能会缺乏信念。智识诚信似乎是使一个人能够平衡智识工作的各种要求，并以适当的顺序展现智识美德的品质。

这种平衡在不同知识承诺之间进行一定程度的反思之前无法维持。适当的反思对于知识诚信的重要性表明，就像个人诚信一样，它与自我认知密切相关。自我认知对于整体诚信至关重要，鉴于知识诚信涉及知识本身，拥有知识诚信与自我认知之间的关系尤为密切。这种密切关系可能使人们认为，自欺欺人与知识诚信相对立，因为它破坏了对自身知识的那种自我认知，例如对我们的知识优势和能力的认知，这对反思是必要的。然而，自欺欺人并不一定会破坏知识诚信。事实上，一些自欺欺人可能是追求某些思路的必要条件。拥有诚信可能与采取自欺欺人的策略保持平衡一致，甚至可能需要这样做，以应对冲突和障碍。正如阿梅丽·奥克森伯格·罗蒂（1994 年，218 页）指出的那样，自欺欺人对于激发行动是必要的。在真正有任何想法之前，轻微的自欺欺人通常是开始一项工作的必要条件。

然而，某些形式的自欺欺人对于知识诚信是非常有害的。Gabriele Taylor（1981 年，146 页）认为，自欺是缺乏诚信的最基本和最重要的情况。她讨论了一个例子，以典型的方式展示了自欺的危险性——乔治·艾略特的《米德尔马奇》（1994 年）中的卡索本。卡索本是一位研究不同宗教之间联系的牧师，他致力于这项庞大的学术工作已经多年。在泰勒看来，他对学术事业的承诺存在自欺。卡索本的问题可以看作是他相信自己有能力和愿望写出非常重要的东西，但他意识到自己无法做到这一点的真相之间的冲突。这种诚信的失败部分是由于未能认真对待他人的观点，因此与其他人可能鼓励自欺的情况不同。卡索本采取行动阻止他的妻子多萝西娅和其他人意识到他研究的贫乏。由于这种失败，他的情况更加应受谴责，并且它展示了自欺如何破坏知识诚信的方式。

诚信的另一种重要类型是艺术诚信。伯纳德·威廉姆斯（1981 年）讨论了高更故事的虚构版本，这个讨论引发了关于艺术诚信与其他类型诚信之间关系的问题。根据威廉姆斯（1981 年，22 页）的说法，高更“为了过一种他认为可以追求艺术的生活，转身离开了对他有明确而紧迫的人类要求。”换句话说，虚构的高更离开了他所爱的人去塔希提画画。威廉姆斯的观点是，高更如何评判自己以及他的行为如何被评判，在很大程度上取决于他的艺术项目的成功与否。在威廉姆斯看来，如果高更的艺术项目失败，我们很可能会认为他在道德上有缺陷；如果他的艺术项目成功，我们很可能会更有利地看待他的行为。尽管威廉姆斯对这个案例的讨论集中在道德运气的概念上，但这里涉及到两个关于艺术诚信的重要问题。首先，是否高更的行为本身就具有某种诚信；其次，如果高更的行为体现了艺术诚信，这是否与道德和个人诚信相冲突。

卡尔霍恩（1995 年，244 页）指出：“……只要我们想象高更在追求‘他认为与自己的生活息息相关的事物’时，仅仅是出于心理上的深刻冲动而没有对此进行批判性反思，我们就可能怀疑他没有诚信地行动。”他可能缺乏个人诚信，因为他没有认真评估自己的价值观和承诺。卡尔霍恩（1995 年，244 页）认为，也许高更认为道德并不要求他放弃对自己艺术项目的偏爱。如果这是他的观点，那么他艺术项目的成功可能有助于对他道德诚信的有利评判。威廉姆斯认为高更的行动在某种程度上因他艺术项目的成功而得到了某种形式的辩护，但这并不完全令人信服。没有理由认为高更的项目只有在他背弃依赖他的人，让他们过着“悲惨”的生活时才能成功。后世可能因为他在塔希提的工作而更看重他作为艺术家的地位，但这并不意味着我们应该认为高更在将他的艺术带到塔希提时表现出了艺术诚信，将他在异国他乡绘画的冲动看得比其他承诺更重要。而且，塔希提的成功是否对我们对他的艺术诚信的评判有所贡献也不清楚。如果他留在家里创作艺术作品，我们对他的艺术诚信的评判会受到影响吗？艺术诚信可能会与个人和道德诚信发生冲突，但确切描述这种冲突的具体情况却令人意外地困难。威廉姆斯对高更的虚构肖像并没有令人信服地展示这种冲突（也不是威廉姆斯为此目的而设计的）。

艺术诚信与艺术家的道德诚信之间确实存在联系，而后者又与艺术作品本身的道德特征相关。例如，诺维茨（1990 年，16 页）认为，我们赋予艺术的价值是社会价值，所谓的纯美学价值本身也是社会诱导的。至少，艺术作品所暗示或推广的道德价值与艺术诚信的考虑是相关的。一方面，艺术诚信和道德诚信可以重叠，特别是如果艺术诚信的标准很高的话。另一方面，在极大的压力下，艺术诚信和道德诚信可以分离。情况也各不相同，随之而来的是追求诚信的难度以及我们对其价值的评估。斯图尔特·萨瑟兰（1996 年）认为，迪米特里·肖斯塔科维奇的案例对于以一致性为基础的诚信解释提出了困难。这个想法是，肖斯塔科维奇通过将他的作品编码为反斯大林讽刺，展示了与其他更具艺术一致性的作曲家相当甚至更高的诚信。然而，更有可能的是，人们可以认为肖斯塔科维奇在困难的环境中展示了相当的性格力量，同时也承认了他许多艺术上的妥协，这些妥协影响了他作为艺术家的诚信。因此，人们可能会更高度评价他的道德诚信而不是他的艺术诚信。对艺术诚信的期望必须以对追求艺术价值所涉及的商业和政治冲突和压力的理解为前提。

拥有一种诚信是否意味着在那种程度上是道德的？Halfon 说，在生活的某个领域中拥有诚信是令人钦佩的，尽管不如全面拥有诚信和特定类型的诚信可能会干扰道德诚信而不是表达它。然而，整体诚信要求以适当的方式管理这种冲突。诚信是如此广泛，以至于它必须以一种深刻的方式包容道德。如果艺术诚信不仅仅是遵循职业要求，而是以一种不减少他人生活的方式来做到这一点，那么艺术诚信就更伟大。丹尼尔·普特南（1996 年，237 页）在他说：“当诚信统一并保持美德的平衡时，诚信达到了最高点。”在这个意义上，特定类型的诚信，比如知识诚信，当它不干扰个人和道德诚信时更伟大。

不同类型的诚信之间确实可能存在冲突，特别是职业要求干扰个人和道德诚信的情况。追求一个特定的项目可能会阻止我们平衡我们的承诺，就像威廉姆斯虚构的高更案例一样。然而，虽然不同类型的诚信可以相互隔离，但在各个存在领域中拥有更大的诚信背景下，一种类型的诚信更有可能蓬勃发展。在保持知识诚信方面培养的美德和技能很可能可以用来处理威胁个人和道德诚信的冲突和诱惑，反之亦然。

8. 诚信和道德理论

尽管有些麻烦，诚信的概念在当代道德理论的讨论中起着重要作用。由伯纳德·威廉姆斯首先提出的一条重要而有影响力的论证线索试图表明某些道德理论不足够尊重道德行为者的诚信。（参见威廉姆斯 1973 年和 1981 年。）这已经成为对现代道德理论的重要批评途径。（例如，参见谢夫勒 1993 年和洛马斯基 1987 年。）

现代道德理论，其中最具代表性的是功利主义和康德道德理论，不直接关注美德和品格。相反，它们主要关注描述道德正确的行动。道德正确行动的理论通常希望制定标准，将行动归类为道德义务、道德许可或道德不可允许。一些道德正确行动的理论还引入了超越义务的范畴：只有当一个行动在道德上值得称赞但不是义务时，它才是超越义务的。威廉姆斯最关心的两个理论是功利主义和康德道德理论，这两个理论通常被解释为避免超越义务的范畴。（参见巴伦 1995 年的论证，认为康德道德理论不需要超越义务的范畴。）威廉姆斯认为功利主义和康德道德理论都因其破坏诚信的影响而深具不可信性。他反对功利主义的论证更加明显地涉及到诚信的概念，我们在这里对这个论证进行审查。（但是，参见赫尔曼 1983 年、罗杰森 1983 年、詹森 1989 年和巴伦 1995 年第四章，对威廉姆斯对康德道德理论的论证进行批判性讨论。）

威廉姆斯反对功利主义的论点是针对一种特定的功利主义观点——行为功利主义。粗略地说，这种观点认为，一个行动者应该将最大化普遍福祉的行动视为道德义务。威廉姆斯批评的行为功利主义理论具有一个重要特点：它致力于描述正确的道德思考方式。它不仅仅规定了行动在道德上正确的标准，还规定了一个行动者应该如何思考道德决策。行动者应该考虑他们可选择的行动中哪些会最大化普遍福祉，并决定相应地行动。请注意，这个理论是完全公正的，不给个人承诺、事业、项目等特殊权重留下任何余地。行为功利主义不承认个人活动领域，其中道德思考仅仅作为一种副约束运作。

根据威廉姆斯的观点，采用这种功利主义观点的行动者将发现自己无法保持诚信。正如他所说，真正致力于行为功利主义意味着一个人变得疏离：

在某种实质意义上，他与自己的行动以及行动的根源——他自己的信念疏离开来。这使他成为一个通道，连接着每个人的项目（包括他自己的项目）的输入和最优决策的输出；但这忽视了他的行动和决策必须被视为源自他最密切认同的项目和态度的行动和决策的程度。因此，从最字面意义上说，这是对他诚信的一种攻击。（威廉姆斯，1973 年，117 页）

威廉姆斯的论点基于上述的诚信身份理论。在这种观点下，诚信要求人们根据自己的信念行事，也就是说，根据他们深刻认同的承诺行事。行为功利主义试图用公正的功利主义推理取代这种个人动机。威廉姆斯的论点似乎认为，以诚信行事与按照行为功利主义行事是不相容的。

威廉姆斯通过两个著名且广为讨论的例子来发展这一观点（1972 年，97-99 页）。最能说明他的论点的例子涉及一个名叫乔治的化学博士毕业生，他在找工作方面遇到了困难。乔治有年幼的孩子。他的健康状况也很差，限制了他的工作机会。根据威廉姆斯的故事，乔治的（未提及的）妻子必须工作来养家，这给家庭带来了很大的压力。乔治对和平主义有强烈的承诺，这种信念构成了一种赋予身份的承诺。当一位资深同事告诉乔治有一份薪水不错的实验室工作，从事生物和化学战争研究时，乔治面临一个困境。如果乔治不接受这份工作，几乎肯定会有另一位化学家得到这份工作，而这位化学家没有乔治的和平主义承诺，他将比乔治更积极地推进生物和化学武器的发展。乔治应该接受这份工作还是不接受呢？

在这里，最有可能的行为功利主义结论是乔治应该接受这份工作。这将极大地有助于他的家庭福祉，同时可能通过阻止一些相对狂热的大规模杀伤性武器的发展，对整体福祉做出贡献。在权衡中考虑的是乔治在这个问题上的感受。如果实际上的功利主义计算确实得出这样的结论，那么它要求乔治做出牺牲：放下他对生物和化学武器发展的反对和厌恶，面对在实验室工作可能带来的痛苦和疏离感。

然而，根据威廉姆斯的观点，行为功利主义实际上要求乔治做出不同类型的牺牲。它要求他放弃诚信，抛弃或忽视长期以来赋予其身份的和平主义承诺，仅仅因为最大的整体福祉在其他地方。这只是一个特别尖锐的例子，说明了公正的功利主义思考倾向于践踏赋予身份的承诺，将其视为仅仅是其他效用来源之一的倾向。总的来说，威廉姆斯得出结论，赋予身份的承诺在行为功利主义道德思考中无法发挥所需的作用，这对于一个行为具有诚信的人来说是必要的，也就是说，对于一个在重大、决定身份的事情上具有真正信念的人来说是必要的。

威廉姆斯对功利主义的批评引发了一系列重要的文献，对这一论点进行了解释和重新解释，修改并受到了很多批评。尽管如此，对威廉姆斯对功利主义的批评有三个主要的回应方向。我们依次考虑它们。第一个回应基本上承认了这一观点，并提出了对功利主义道德理论的发展，旨在避免威廉姆斯试图证明的缺陷。一种方法是削弱功利主义理论的公正性，明确考虑到允许给予个人项目、承诺等更多的重视。（有关这一观点的发展，请参见 Scheffler 1993，以及 Harris 1989a 和 1989b 对此回应的批评。）

另一种改进功利主义以回应威廉姆斯的论点的方法是提出一种更为谨慎的功利主义道德理论。回想一下，威廉姆斯批评的是一种行为功利主义道德思考的版本，因此可以通过描述一种不直接规定道德思考形式的功利主义版本来回应。因此，一个人可以认同行为功利主义对道德正确行为的解释，而不要求像乔治这样的人以严格的功利主义方式进行思考。相反，功利主义可以被认为是提供决策程序的准则。（有关这种观点的讨论，请参见 Driver 2012，Moore 2007，Railton 1986；以及 Cox 2005，Howard-Snyder 1997 和 Harcourt 1998 对此的批评。）

对这个论点的第二种可能的回应是否认威廉姆斯的论证的前提，即道德理论破坏诚信是荒谬的。也许道德对我们的要求确实非常严格，为了减轻可预防的苦难，我们有时（也许经常）必须牺牲身份认同的承诺。人们甚至可以认为功利主义的优点在于它展示了在面对大规模且容易预防的苦难世界时，保持诚信是多么困难。（参见阿什福德 2000 年的相关论证。）

第三条，也是最有影响力的回应线索直接反驳了功利主义要求行动者违背自己信念的观点。功利主义要求行动者采纳功利主义理念；要求行动者将功利主义理念视为生活中赋予中心身份的承诺，并给予其优先考虑。因此，功利主义并不要求一个人完全没有赋予身份的承诺，而是要求一个人拥有功利主义赋予身份的承诺。如果乔治是一个功利主义者，他在化学武器工厂工作并不意味着他违背了自己的信念。仅仅因为他承诺了功利主义，并不意味着他失去了诚信。威廉姆斯似乎混淆了一个功利主义者乔治违背个人利益的情况（在这种情况下，他的诚信将得到保留）和一个非功利主义者乔治被某种方式说服去行动如同一个功利主义者的情况（在这种情况下，他的诚信将不会得到保留）。当一个人在没有对功利主义产生共鸣的情况下行动如同一个功利主义者时，他的诚信可能会受到损害，但这种诚信的损失并不归因于功利主义，并且对功利主义作为一种道德理论的合理性没有任何影响。（参见卡尔 1976 年，特里亚诺斯基 1986 年和布鲁斯坦 1991 年的这一批评版本。）

然而，这个问题还没有最终解决，因为请注意，威廉姆斯的批评是基于诚信的身份理论的一个版本。正如我们所见，还有其他合理的解释诚信的候选方案，而对功利主义的批评在这些方案中可能会更成功。关键问题是功利主义承诺是否与一个完全令人满意的诚信解释相容，如果是的话，诚信是否具有如此重要的价值，以至于诚信与功利主义承诺之间的冲突削弱了功利主义道德理论的合理性。一个充分的诚信解释需要处理这些问题，并捕捉到关于诚信本质的基本直觉：诚信的人可能在什么是对的问题上有不同意见，但一个道德怪物不能拥有诚信。

斯图尔特·罗森鲍姆（2015 年，23 页，41 页）声称“诚信是大多数人道德的核心”，而单纯的实用主义可以容纳这种核心性。他（2015 年，24 页）认为实用主义的概念使诚信不仅仅在“理解道德生活方面有用”。对于罗森鲍姆（2015 年，27 页）来说，“通过实用主义的视角聚焦诚信的想法，可以使人们以一种连贯的方式思考生活中众多而多样的道德维度。”他（2015 年，22 页）认为诚信的概念在功利主义、义务论和德性伦理学中没有“发挥任何独特的作用”；他对柏拉图主义在误导道德哲学家关注普通人实际道德关切方面的有害历史影响感到遗憾（2015 年，22 页，28-33 页）。对于罗森鲍姆（2015 年，34 页，65 页），诚信不是先验的理想，而是提供了一个与环境相关的工作道德理论。一个人的诚信包括他们的自主性、对社区价值观和传统的承诺，以及对自我和社区理想的承诺（2015 年，87f.）。“成为一个诚信的人是在给定自己的价值观和社会文化条件的情况下尽力而为”（2015 年，106 页）。因此，罗森鲍姆与威廉姆斯一致认为诚信缺乏明确的内容；但他在修饰的声明中有所不同，即诚信“没有自己的道德内容，没有自己的本质或本体论，与可能实现它的文化、社会和心灵分离开来”（2015 年，20 页；cf.88 页）。因此，尽管他认为这种诚信概念具有普遍适用性，而且在基于诚信的道德的其他方面也是如此，罗森鲍姆（2015 年，103f.）能够考虑到甚至自杀炸弹袭击者也可能是诚信的人。

符合威廉姆斯观点，塞西尔·拉博德（2017 年，203 页）将诚信定义为“一个人的道德承诺与行动之间的一致性理想”，并认为（2017 年，207 页）对于（宗教或其他）豁免法律的要求必须应用两个测试。这些测试是申请人的真诚程度和所提出的豁免是否符合基本权利的要求。对于洛里·沃森（2019 年，656 页），任何与“自由平等正义项目”不兼容的豁免都是不可容许的。朱利奥·福纳罗利（2019 年，659 页）更进一步，得出结论：“个人诚信的概念本身在正义理论中是不必要的，甚至可能是有害的。”

9. 与社会和政治条件相关的诚信

即使在讨论诚信的社会和政治维度时，诚信通常被视为主要是私人或个人事务，尽管在公共领域中具有重要影响。对社会（如家庭、商业、宗教）和政治（如政府形式）结构和过程如何影响个人诚信的方式，关注较少。它们可以通过促进或破坏与拥有或实践诚信相关的特征，或者通过帮助、纵容或敌对于诚信的挫败者（如自欺欺人）来实现这一点。如果诚信像最近对这个主题的研究所暗示的那样是一个核心和重要的美德，那么理想情况下，塑造我们生活的机构，包括政府形式和经济安排，应该以促进诚信的方式进行结构化。可以说，事实并非如此，为什么会如此，以及如何改变它，对于社会和政治哲学以及伦理学来说，与哲学心理学一样是一个问题。

苏珊·巴比特（1997 年，118 页）说，对个人诚信的充分说明必须：

…认识到某些社会结构对于某些个体来说根本不适合追求个人诚信，而对于社会的道德性质的问题往往需要首先提出，然后才能适当提出关于个人诚信的问题。关于诚信的问题可能会变成，不是关于个体特征、兴趣、选择等与社会之间的关系，而是关于社会是什么样的社会，个体才会具有某些兴趣、特征等。这并不意味着关于个人诚信的问题完全是道德性的，与个体的特殊特征无关；相反，它表明个人诚信在特定情况下的意义有时取决于更一般的关于社会性质的考虑，这使得某些特殊特性成为识别特性，而其他特性则不是。追求充分的个人诚信往往不那么依赖于了解自己是谁、相信什么和承诺什么，而是更多地了解自己的社会是什么样的，以及想象它可能成为什么样子。

巴比特明确将个人诚信与政治和社会结构联系起来，从而扩大了诚信的概念。她所说的适用于我们所讨论的所有观点。但她的观点也使我们能够提出关于社会结构和个人诚信之间关系的问题。最一般的问题是什么样的社会和社会内的什么样的实践最有利于个人诚信？

如果社会的结构使人们无法了解或实现他们的承诺、价值观和欲望，那么这样的结构就有损于诚信。如果诚信与幸福有关，那么不良的社会和政治条件就是对幸福的威胁，不仅仅是最终的威胁，而且是每天都存在的威胁。这种不匹配的二十世纪技术术语称为异化。当人们感到困惑或冲突时，比如被无休止地暴露于社会制造的不兼容的欲望，他们会扮演他们错误地认为自己想要的角色，或者对自己的欲望产生自欺欺人的错觉。

当代自由民主国家的政治和社会条件是否有助于获得诚信所需的自我理解，以及更一般地说，有助于以诚信的方式行事？历史上，自由民主社会的统治理念之一是为其公民提供他们所需的主要物品，如自由，并提供政治/社会/文化结构（法律、规范、机构、实践等），以促进他们获得自己所需的物品的能力。这是教育在讨论自由民主生活形式时一直扮演重要角色的原因之一。教育被视为促进个体追求所选择的物品的关键结构。这种对教育的工具性观点相当狭隘，忽略了培养明智选择物品的手段的任何作用。诚信需要的不仅仅是促进获得所需物品的工具性能力，还需要智慧和自我认知来选择适当的物品、有价值的目标等。或许很难看到现存的社会教育结构在这个过程中起到非常重要的作用，更难以想象与当代生活的要求和限制相容的真正机构会起到作用。

如果社会教育结构不能促进诚信的生活，其他结构可能对其持积极敌对态度。可以说，尽管选择似乎很多，但职业市场受到金融和其他激励、机会限制和经济租金的制约。结果是，许多人选择了他们并不真正想要的职业，也不适合从事这些职业。社会和文化结构可能以其他更直接的方式对追求诚信不利。例如，爱的意识形态可能破坏恋人的诚信，因为它可能破坏真实和现实的爱的可能性。在职业生活中，人们可能被要求（不仅仅是暗示）以直接或间接地影响他们的诚信的方式来撒谎、虚张声势或操纵真相。制定使命宣言或战略计划在某种程度上是一种欢迎虚伪、阿谀奉承和混淆视听的邀请。期望一个人“推销自己”或“推销公司”明确奖励伪君子和马屁精。还有许多种类的评估、报告和申请流程，既培养了欺骗，也培养了自欺欺人。如果这是正确的，那么当代社会在许多小规模的方面都对诚信的生活不利。广泛的社会结构也对我们以诚信生活的能力产生了有害影响，在这方面，当然，极权主义政权的影响比自由民主国家更为极端。

被压迫的人似乎与诚信存在着一种矛盾的关系。一方面，被压迫群体的成员似乎被剥夺了发展诚信的条件：选择如何行动和思考的自由。正如巴比特（1997 年，118 页）所指出的，为了发展与诚信生活密切相关的兴趣和关注，人们需要有能力做出选择。另一方面，被压迫的人往往能够以更深刻的洞察力反思政治和社会现实，因为他们并未从中受益。他们没有动机对压迫的环境采取自欺欺人/自我保护的态度，也没有方便的盲目看过去。因此，被压迫群体有更多的空间以诚信的方式思考社会现实，并基于这种理解行动。反思和理解的能力使人能够朝着诚信的方向努力，即使不能确保实现诚信的理想。

任何追求诚信的努力都必须考虑到社会和政治背景的影响。更有利于诚信的社会是那种能够让人们发展和利用批判性反思能力的社会，不因性别、种族或其他任何原因而强迫人们扮演特定角色，并且不鼓励个人背叛彼此，无论是为了逃脱监狱还是为了提升自己的职业生涯。社会和政治结构既可以对诚信的发展不利，也可以对其有利，有时两者兼而有之。

Bibliography

Alcoff, Linda Martín, 2002. ‘Does the Public Intellectual Have Intellectual Integrity?’ Metaphilosophy, 33: 521–534.
Alston, Charlotte, Carpenter, Amy, and Wiseman, Rachael, 2020. Portraits of Integrity: 26 case studies from literature, history and philosophy, New York: Bloomsbury Press.
Archer, Alfred, 2017. ‘Integrity and the Value of an Integrated Self,’ Journal of Value Inquiry, 51(3): 435–454.
Ashford, Elizabeth, 2000. ‘Utilitarianism, Integrity and Partiality,’ Journal of Philosophy, 97: 421–439.
Audi, Robert and Murphy Patrick E., 2006. ‘The Many Faces of Integrity,’ Business Ethics Quarterly, 16: 3–21.
Babbitt, Susan E., 1997. ‘Personal Integrity, Politics and Moral Imagination,’ in S. Brennan, T. Isaacs, and M. Milde (eds.), A Question of Values: New Canadian Perspectives on Ethics and Political Philosophy, Amsterdam and Atlanta: Rodopi, pp. 107–31.
Bagnoli, Carla, 2011, ‘Constructivism in Metaethics,’ The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/constructivism-metaethics>.
Baron, Marcia, 1995. Kantian Ethics Almost without Apology, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Benjamin, Martin, 1990. Splitting the Difference: Compromise and Integrity in Ethics and Politics, Lawrence: University Press of Kansas.
Besser-Jones, Lorraine, 2008. ‘Personal Integrity, Morality and Psychological Wellbeing: Justifying the Demands of Morality,’ Journal of Moral Philosophy, 5: 361–383.
Bigelow, Jone and Pargetter, Robert, 2007. ‘Integrity and Autonomy,’ American Philosophical Quarterly, 44: 39–49.
Blustein, Jeffrey, 1991. Care and Commitment: Taking the Personal Point of View, New York: Oxford University Press.
Breakey, Hugh, 2016. ‘Compromise Despite Conviction: Curbing Integrity’s Moral Dangers,’ Journal of Value Inquiry, 50(3): 613–629.
Burrow, Sylvia, 2012. ‘Protecting One’s Commitments: Integrity and Self-Defense,’ International Journal of Applied Philosophy 26(1): 49–66.
Calhoun, Cheshire, 1995. ‘Standing for Something,’ Journal of Philosophy, XCII: 235–260.
Carr, Spencer, 1976. ‘The Integrity of a Utilitarian,’ Ethics, 86: 241–46.
Code, Lorraine, 1983. “Father and Son: A Case Study in Epistemic Responsibility”, Monist, 66: 268–82.
Cottingham, John, 2010. ‘Integrity and Fragmentation,’ Journal of Applied Philosophy, 27: 2–14.
Cox, Damian, 2005. ‘Integrity, Commitment and Consequentialism,’ Journal of Value Inquiry, 39: 61–73.
Cox, Damian, La Caze, Marguerite and Levine, Michael P., 1999. ‘Should We Strive for Integrity?,’ Journal of Value Inquiry, 33(4): 519–530.
–––, 2003. Integrity and the Fragile Self, Aldershot: Ashgate.
Davion, Victoria, 1991. ‘Integrity and Radical Change’, in Claudia Card (ed.) Feminist Ethics, Lawrence, Kansas: University of Kansas Press, pp. 180–192.
Driver, Julia, 2012. Consequentialism, New York: Routledge.
Dudzinski, Denise M., 2004. ‘Integrity: Principled Coherence, Virtue, or Both?’ Journal of Value Inquiry, 38: 299–313.
Enoch, D., 2006.‘Agency, Shmagency: Why Normativity Won’t Come From What is Constitutive of Agency,’ Philosophical Review, 115: 169–198.
Eschenbach, Warren J., 2012, ‘Integrity, Commitment, and a Coherent Self’, Journal of Value Inquiry, 46(3): 369–378.
Fornaroli, Giulio, 2019. ‘Do We Need Integrity in a Theory of Justice? A Critique of the ‘Argument from Integrity’ in Favour of Accommodations,’ Journal of Applied Philosophy, 36(4): 659–674.
Frankfurt, Harry, 1971. ‘Freedom of the Will and the Concept of a Person,’ Journal of Philosophy, LXVIII: 5–20.
–––, 1987. ‘Identification and Wholeheartedness,’ in Ferdinand Schoeman (ed.) Responsibility, Character, and the Emotions: New Essays in Moral Psychology, New York: Cambridge University Press, pp. 27–45.
Gilligan, Carol, 1982. In a Different Voice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Godlovitch, Stan, 1993. ‘The Integrity of Musical Performance’, Journal of Aesthetics and Art Criticism, 51(4): 573–587.
Golden, Christian M., 2019. ‘Taking Our Selves Too Seriously: Commitment, Contestation, and the Dynamic Life of the Self,’ Southern Journal of Philosophy, 57(4): 505–538.
Graham, Jody L., 2001. ‘Does Integrity Require Moral Goodness? Ratio, 14: 234–251.
Grant, Ruth W., 1997. Hypocrisy and Integrity, Chicago and London: University of Chicago Press.
Haack, Susan, 1976. ‘Concern for Truth: What it Means, Why it Matters,’ Annals-NY-Academy of Science, 775: 57–63.
Halfon, Mark, 1989. Integrity: A Philosophical Inquiry, Philadelphia: Temple University Press.
Harcourt, Edward, 1998. ‘Integrity, Practical Deliberation and Utilitarianism,’ Philosophical Quarterly, 48: 189–198.
Harris, George W., 1989a. ‘Integrity and Agent Centered Restrictions,’ Noûs, 23: 437–456.
–––, 1989b. ‘A Paradoxical Departure from Consequentialism’ Journal of Philosophy, 86: 90–102.
Hay, Carol, 2012. ‘The Peculiar, the Arbitrary, and the Different,’ International Journal of Applied Philosophy, 28(1): 71–88.
Hebert, Mark R., 2002. ‘Integrity, Identity and Fanaticism,’ Contemporary Philosophy, 24: 25–29.
Herman, Barbara, 1983. ‘Integrity and Impartiality,’ Monist, 66: 233–250.
Hernandez, Jill, 2013. ‘The Integrity Objection, Reloaded,’ International Journal of Philosophical Studies, 21(2): 145–162.
Hoffmaster, Barry and Hooker, Cliff, 2017. ‘The Nature of Moral Compromise: Principles, Values, and Reason,’ Social Theory and Practice: An International and Interdisciplinary Journal of Social Philosophy, 43(1): 55–78.
Holley, David M., 2002. ‘Self-Interest and Integrity,’ International Philosophical Quarterly, 42: 5–22.
Howard-Snyder, Frances, 1997. ‘The Rejection of Objective Consequentialism,’ Utilitas, 9: 241–248.
Jaeger, Gary, 2012. Repression, Integrity and Practical Reasoning, New York: Palgrave Macmillan.
Jensen, Henning, 1989. ‘Kant and Moral Integrity,’ Philosophical Studies, 57: 193–205.
Kekes, John, 1983. ‘Constancy and Purity,’ Mind, 92: 499–518.
Korsgaard, Christine, M., 2009. Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity, Oxford: Oxford University Press.
Kramer, Matthew, 2014. Torture and Moral Integrity: a Philosophical Inquiry, Oxford: Oxford University Press.
Kristjánsson, Kristján, 2019. ‘Is the Virtue of Integrity Redundant in Aristotelian Virtue Ethics?’ Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, 52(1): 93–115.
Laborde, Cécile, 2017. Liberalism’s Religion, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Landerak, Edward, 2014. Civil Disagreement: Personal Integrity in a Pluralistic Society, Washington, D.C.: Georgetown University Press.
Lawry, Edward G., 2002. ‘In Praise of Moral Saints,’ Southwest Philosophy Review, 18: 1–11.
Lenman, James, 2000. ‘Consequentialism and Cluelessness,’ Philosophy and Public Affairs, 29: 342–370.
Lenta, Patrick, 2016. ‘Freedom of Conscience and the Value of Personal Integrity,’ Ratio Juris: An International Journal of Jurisprudence and Philosophy of Law, 29(2): 246–263.
Lomasky, Loren, 1987. Persons, Rights, and the Moral Community, Oxford: Oxford University Press.
Markovits, Daniel, 2009. ‘Integrity and the Architecture of Ambition,’ in Daniel Callcut (ed.) Reading Bernard Williams, London: Routledge, pp. 110–138.
McFall, Lynne, 1987. ‘Integrity,’ Ethics, 98: 5–20. Reprinted in John Deigh (ed.), Ethics and Personality, Chicago: University of Chicago Press, 1992, pp. 79–94.
McLeod, Carolyn, 2004. ‘Integrity and Self-Protection,’ Journal of Social Philosophy, 35: 216–232.
–––, 2005. ‘How to Distinguish Autonomy from Integrity,’ Canadian Journal of Philosophy, 35: 107–133.
Mills, Claudia, 2018. ‘Artistic Integrity,’ Journal of Aesthetics and Art Criticism, 76(1): 9–20.
Montefiore, Alan, 1978. ‘Self-Reality, Self-Respect, and Respect for Others,’ Midwest Studies in Philosophy, 3: 195–208.
–––, 1999. ‘Responsibilities of Scientists and Intellectuals’, Routledge Encyclopaedia of Philosophy, pp. 287–90.
Moore, Eric, 2007. ‘Objective Consequentialism, Right Actions, and Good People,’ Philosophical Studies, 133: 83–94.
Moseley, Daniel D., 2014. ‘Revisiting Williams on Integrity,’ Journal of Value Inquiry, 48(1): 53–68.
Murphy, Patricia Anne, 2002. ‘Integrity as a Moral Imperative: Some Difficulties at the Borders of Moral Integrity,’ Contemporary Philosophy, 24: 9–11.
Novitz, David, 1990. ‘The Integrity of Aesthetics,’ Journal of Aesthetics and Art Criticism, 48(1): 9–20.
Olsthoorn, Peter, 2009. ‘A Critique of Integrity: Has a Commander a Moral Obligation to Uphold his Own Principles?’ Journal of Military Ethics, 8: 90–104.
O’Shea, Tom, 2018. ‘Modern Moral Conscience,’ International Journal of Philosophical Studies, 26(4): 582–600.
Payson, Jessica, 2017. ‘The “Meta” Level of Integrity: Integrity in the Context of Structural Injustice,’ Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, 32(2): 347–362.
Pianalto, Matthew, 2012. ‘Integrity and Struggle,’ Philosophia, 40: 319–336.
Pugmire, David, 2005. Sound Sentiments: Integrity and the Emotions, Oxford: Oxford University Press.
Putman, Daniel, 1996. ‘Integrity and Moral Development,’ The Journal of Value Inquiry, 30: 237–246.
Quinn, Carol V. A., 2010. ‘On Integrity,’ International Journal of Applied Philosophy, 23: 189–97.
Railton, Peter, 1984. ‘Alienation, Consequentialism and the Demands of Morality,’ Philosophy and Public Affairs, 13: 134–72.
Rajczi, Alex, 2007. ‘Integrity and Ordinary Morality,’ American Philosophical Quarterly, 44: 15–26.
–––, 2009. ‘Consequentialism, Integrity and Ordinary Morality,’ Utilitas 21: 377–392.
Ridge, Michael, 2001. ‘Agent-neutral Consequentialism from the Inside-Out: Concern for Integrity without Self-Indulgence,’ Utilitas, 13: 236–254.
Rogerson, Kenneth, 1983. ‘Williams and Kant on Integrity,’ Dialogue, 22: 461–478.
Rosenbaum, Stuart E., 2015. Recovering Integrity: Moral Thought in American Pragmatism, Lanham, MD: Lexington Books.
Scheffler, Samuel, 1993. The Rejection of Consequentialism, Revised Edition, Oxford: Oxford University Press.
Scherkoske, Greg, 2010. ‘Integrity and Moral Danger,’ Canadian Journal of Philosophy, 40: 335–358.
–––, 2012a. ‘Could Integrity be an Epistemic Virtue?’ International Journal of Philosophical Studies, 20: 185–215.
–––, 2012b. Leading a Convincing Life: Integrity and the Virtues of Reason, New York: Cambridge University Press.
–––, 2012c. ‘Integrity and Impartial Morality,’ Dialogue (Canadian Philosophical Review), 51(2): 289–312.
–––, 2013, ‘Wither Integrity?’ Philosophy Compass, 8(1): 28–52.
Sutherland, Stewart, 1996. ‘Integrity and Self-Identity,’ Philosophy, Supplementary Volume, 35: 19–27.
Taylor, Gabriele, 1981. ‘Integrity,’ Proceedings of the Aristotelian Society (Supplementary Volume) 55: 143–159.
–––, 1985. ‘Integrity,’ in Pride, Shame and Guilt: Emotions of Self-Assessment, Oxford: Oxford University Press, pp. 108–141.
Tillyris, Demetris, 2017. ‘Political Integrity and Dirty Hands: Compromise and the Ambiguities of Betrayal,’ Res Publica: A Journal of Legal and Social Philosophy, 23(4): 475–494.
Trianosky, Gregory W., 1986. ‘Moral Integrity and Moral Psychology: A Refutation of Two Accounts of the Conflict between Utilitarianism and Integrity’ Journal of Value Inquiry, 20: 279–288.
Van Hooft, Stan, 2001. ‘Judgment, Decision, and Integrity,’ Philosophical Explorations, 4: 135–149.
Watson, Lori, 2019, ‘Integrity: An Individual or Social Virtue?’ Review of Politics, 81(4): 652–656.
Williams, Bernard, 1973. ‘Integrity,’ in J.J.C. Smart and Bernard Williams (eds.), Utilitarianism: For and Against, New York: Cambridge University Press, pp. 108–117.
–––, 1981. Moral Luck: Philosophical Papers 1973–1980, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1981a. ‘Utilitarianism and Moral Self-Indulgence,’ in Williams 1981: 40–53.
–––, 1981b. ‘Persons, Character and Morality,’ in Williams 1981: 1–19.
–––, 1981c. ‘Moral Luck,’ in Williams 1981: 20–39.
Zagzebski, Linda, 1996. Virtues of the Mind: An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge, Cambridge: Cambridge University Press.