神秘主义 mysticism (Richard Jones and Jerome Gellman)

首次发表于 2004 年 11 月 11 日；实质性修订于 2022 年 6 月 29 日

在威廉·詹姆斯的《宗教经验的种种变化》的影响下，对神秘主义的哲学兴趣主要集中在独特的、据称能够赋予知识的“神秘经验”上。哲学家们讨论了神秘经验的分类、它们的本质，神秘经验在多大程度上受到神秘主义者的语言和文化的制约，以及神秘经验是否为神秘主义主张的真实性提供证据。一些哲学家最近质疑了对经验的重视，而更倾向于研究更广泛的神秘现象。事实上，“神秘主义”最好被视为一系列独特的实践、话语、文本、机构、传统和旨在人类转化的经验，其定义各不相同。但本文将集中讨论哲学家们对神秘经验所讨论的主题。

1. 神秘主义经历

由于其可变的含义，“神秘体验”的定义必须部分规定性。哲学家们通常以狭义来提到“神秘体验”：主体通过一种声称是非感官或外向的统一体验，获得了对现实或事务的认识，这种认识无法通过感知、体感模式或标准内省方式获得。统一体验涉及到对多个离散实体感觉的消除，而体验的认知意义恰恰在于这种现象学特征。例如，“与上帝合一”的经历，意识到自己与上帝共享存在或与 Advaita Vedanta 的 Brahman 相同（即，自我/灵魂与一个永恒、绝对的现实相同），体验到与自然的一体性，以及佛教的非结构化外向体验，没有任何多重现实的感觉（参见 Smart 1958, 1978; Wainwright 1981, chap. 1）。然而，正如在 2.2.1 节中讨论的那样，很少有古典神秘主义者将他们的经历称为两个现实的合一：没有字面上的一个现实“融合”或“吸收”到另一个现实中，结果只剩下一个实体。狭义定义中排除的例子包括与上帝的“接触”经历，其中主体和上帝在本体上保持不同，即使边界减少，或者犹太的 Kabbalistic 经历中的一个至高的 sefirah。

“神秘体验”的更广泛定义是：

一种声称是非感官意识或非结构化感官体验，使人认识到一种通过普通感知、由心理概念构建的感知、体感模式或标准内省方式无法获得的现实或事务。

“经验”，“意识”和“觉知”是非常难以定义的，本文不对其进行分析，但是定义中的其他关键术语可以理解如下：

“据称”允许接受定义，而不必接受神秘主义者是否真正经历了他们所描述的现实或事态。
“非感官意识”包括一种不适合于感知、体感模式（包括感知疼痛和体温的手段，以及内部感知身体、肢体、器官和内脏的位置和状态）或标准内省的内容。一些神秘主义者提到了一种独特的“精神”认识方式，只适用于非物质领域（nous，intellectus，buddhi）。超感官的体验模式可能伴随感知而存在，就像“自然神秘主义”或“宇宙意识”（Bucke 1901）的情况一样，例如一个人在观看落日时意识到上帝的存在。
“非结构化的感官体验”由现象学的感官内容组成，但缺乏通常构建感知的概念化。
在神秘经验中，“对现实的熟悉”意味着主体据称以一种超越正常主体/客体二元性的方式意识到一个或多个现实：这种“熟悉”是“参与知识”或“同一知识”（Forman 1990，引言）。神秘经验据称是“直接的”，“非中介的”洞察力。
“事实状态”包括一切现实的无常性以及上帝是自我的基础。“事实状态”的熟悉有两种形式。在一种形式中，主体意识到（一个或多个）事实状态随附的（一个或多个）现实。一个例子是意识到上帝（一个现实）从而意识到自己对上帝的完全依赖（一个事实状态）。在其第二种形式中，对事实状态的熟悉直接涉及对任何现实的熟悉，而不是随附于熟悉。一个例子是“看到”现象世界中一切存在的无常性。

以后，“神秘体验”将在更广泛的意义上使用，除非另有说明，不仅仅指统一体验。相应地，“神秘主义”一词将指与这些体验相关的实践、话语、文本、机构和传统。该定义排除了诸如幻觉、声音、出体经历和诸如心灵感应等超自然体验。所有这些都是主体与对象或一种对感官或普通内省可接触的特性的“二元”熟悉。

在体验时，主体可能没有心理上的分离，以便告诉自己，所揭示给她的是什么现实或事态。这种认识可能是在体验之后产生的。

神秘体验发生在所有世界宗教和可能所有原始宗教中。在某些传统中，这些体验据称是超感官的现实，如上帝或梵天。然而，许多佛教传统并不声称有超感官现实的体验，而是培养一种“非构造意识”的体验，涉及对世界的一种完全或部分非概念层面的意识（参见格里菲斯 1993 年）。非概念性的体验被认为能够授予对现象现实的真实本质的知识，例如一切事物的无常性质。般若波罗蜜多和中观佛教徒将其称为只有在没有由文化概念构建的普通感觉知觉的情况下才能接触到的现实的“如是”（tathata）或“如是实”（tattva）的体验。

应强调的是，神秘主义者重视实现持久的意识状态，而不是短暂的经历 - 特别是，他们重视个人转化，达到没有感知到“自我”的启蒙状态，与事物的真实本质相一致（由他们的传统定义）。神秘主义是一种实践和生活方式，而不是偶发的经历。

也要注意不要混淆“神秘经历”和“宗教经历”。后者指的是任何在宗教背景下具有意义的经历。这包括许多神秘经历的例子，还包括宗教幻象和声音，以及各种宗教感受，如宗教敬畏和崇高。弗里德里希·施莱尔玛赫（Friedrich Schleiermacher）将“绝对依赖”的感觉（Schleiermacher 1963）视为基本的宗教经历。鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）将术语“神圣”（来自拉丁语“numen”，意为“神圣”或“精神”）保留给据称是与主体“完全不同”的现实的经历，产生了一种对不可理解的神秘感的恐惧和着迷的反应（Otto 1957）。在此使用的“神秘”的意义上，奥托的神圣经历是一种二元的经历，因此不是神秘的。你对上帝“存在”的一般感觉将被视为一种神圣的经历。也有可能存在“世俗”的神秘主义（见第 12 节）。

2. 对神秘经历的分类

神秘经历可以通过各种二分法进行分类。（详见 Wainwright 1981, 33–40 和 Jones 2016, 31–34 的详细分类。）最常见的有以下几种：

2.1 外向和内向

沃尔特·斯泰斯（1960）在神秘主义哲学中确定了“外向”和“内向”神秘经历的区别（参见奥托 1932, 57–72）。当一个经历包括感知时，它是一种“外向”的经历。神秘的外向经历包括对自然的统一的意识覆盖到一个人对世界的感知上，以及非统一的外向经历，如“宇宙意识”。当不是外向时，一个经历是“内向”的。例如，包括“虚无”的经历——一种缺乏所有差异化内容的意识，以及对上帝的意识缺乏感知经验。

外向的神秘主义经历不仅仅是受限的内向经历，而是完整的独立经历（参见琼斯 2016 年；与斯泰斯 1960 年相反）。保罗·马歇尔（2005 年）对这些经历进行了详细的现象学研究。

2.2 二元论和唯一论

西方哲学家喜欢将经历区分为二元论和唯一论。二元论经历在主体和所揭示的事物之间保持一些区别，尽管可能很微弱。因此，神秘主义经历通常是二元论的，它在某种程度上保持了上帝和神秘主义者之间的区别。唯一论经历是统一经历的极端形式，它们消解了一切二元性（默克尔 1999 年）。它们要么是关于一切事物的绝对本体的统一，摆脱了我们的概念区别，要么是纯粹的意识经历。

2.2.1 与神合一

古典神秘主义者通常不会谈论真正的“与神合一”。“unio mystica”这个术语是在 13 世纪创造的，但在现代之前，很少有基督教神秘主义者使用这个术语（McGinn 2001, 132; Jantzen 1995）——只有在现代神秘主义研究中，unio mystica 才得到了重要的地位（McGinn 2006, 427）。当亚伯拉罕宗教的神秘主义者使用联合的语言时，它涉及到一个人与上帝之间的分离消失，但并不是完全相同的：这个想法更多的是与上帝的“交流”而不是合一。“神化”意味着变得像上帝一样。所有神秘体验都涉及到克服“自我”的感觉，但通常不涉及成为另一个现实的感觉。在有神论中，这是精神的调和，而不是曾经明显不同的不同物质的本体论上的合一。基督教神秘主义者使用了各种隐喻。亨利·苏索（1295-1366）将与上帝的合一比作一滴水落入葡萄酒中，带上了葡萄酒的味道和颜色（Suso 1953, 185）；扬·范·鲁斯布鲁克（1293-1381）将合一描述为“火中的铁和铁中的火”；特蕾莎·阿维拉（1515-1882）将吸收并充满上帝的灵魂比作海绵和水（参见 Pike 1992，第 2 章；Mommaers 2009）。灵魂（新娘）与基督（新郎）的“灵性婚姻”是常见的。克莱尔沃修道院的伯纳德（1090-1153）将统一描述为“爱的互惠”。总的来说，古典基督教神秘主义者通常将“与上帝合而为一”视为与上帝的意愿的爱的合一，甚至是心灵与上帝的融合（McGinn 2006, 427-429）。中世纪的基督教神秘主义者通常将《加拉太书》2:20 中的经文解释为“不再是我活着，而是基督在我里面活着”，意味着圣灵充满了他们的思想或精神，使他们的意愿与上帝完全一致。在苏菲主义中，当一个人的自我意识消失（fana）时，他就被真主的存在所充满（baqa），尽管正统的苏菲派坚称灵魂并没有停止存在，只是在真主的存在的耀眼光芒中对此毫无察觉（Schimmel 1975）。

2.2.2 与神同一

有神论的神秘主义者有时会说得好像他们意识到自己完全融入了神，甚至与神变得相同。例如，伊斯兰苏菲派神秘主义者哈拉季（858-922）宣称“我是真实的”（见 Schimmel 1975，第 2 章），犹太卡巴拉派的艾克尔（1291 年出生？）写道，灵魂完全融入了神，“就像一瓶水融入了流动的井”（Idel 1988，67）。哈西德派大师利亚迪的施纳尔曼拉比（1745-1812）写道，一个人就像无限之海中的一滴水，有一种虚幻的个体“滴水”的感觉。基督教神秘主义者艾克哈特（约 1260-1327/8）声称我们和上帝共享同一存在（esse），这是由超越的神头所提供的（Eckhart 2009，109）。然而，关于何时将这样的宣言视为真正身份的断言，何时将其视为对联合型经历描述的夸张变体，仍然存在争议。尚卡拉的不二论提供了一个非神论的例子：我们的“本质”（atman）与唯一的现实（Brahman）是相同的 - 所有本质都是非二元的（a-dvaita）。

2.3 神秘主义的神秘和非神秘性

在神秘主义（源自希腊语“theourgia”）中，神秘主义者意图在神秘体验中激活神圣（例如，上帝的恩典）（Shaw 1995, 4）。然而，有神论的神秘主义者通常声称，上帝活动的经验并不是由他们自己的努力产生的。同样，大多数神秘主义者并不参与神秘活动。犹太的卡巴拉是最著名的神秘主义形式。在其中，神秘主义者的目标是在神的内在生活中引起变化（参见 Idel 1988）。

2.4 否定性和肯定性的神秘主义

神秘主义的否定性（来自希腊语“apophasis”，意为否定或“说走”）与肯定性神秘主义（来自希腊语“kataphasis”，意为肯定或“说在一起”）形成对比。神秘主义者声称对于他们所经历的对象或事态无法做出任何积极的陈述。这些是绝对无法描述的，或者说是“难以言喻的”。因此，神秘神学通常是负面神学——我们只能说出上帝不是什么。肯定性神秘主义确实对于神秘主义者的经历做出了一些陈述。对于上帝来说，这意味着上帝可以用积极的术语来描述。神秘主义哲学家主要处理肯定性的概念。（有一个例外，参见 Alston 2005 在其他互联网资源中。）

Shankara 的不二论（Advaita Vedanta）是一种否定性的：不能将描述现象特征的任何东西应用于梵天。即使是讨论没有特质的梵天（nirguna-brahman），仍然是一种无形的梵天形式（Brahma-sutra-bhasya III.2.14）。同样，普罗提诺斯（Plotinus）指出没有任何名称适用于“一”（Enneads IV.9.5）。在奥古斯丁和托马斯·阿奎那关于上帝的言论中，他写道我们只能陈述“一”不是什么，而不是它是什么（Enneads V.3.14）。

这两种方法可以代表神秘冥想的两个阶段，其中否定性方法通常被视为更高级的。神学家们在与神秘经历无关的情境中也可能使用否定性方法（和难以言喻性）。即使是将否定之路引入基督教的神学家，伪狄奥尼修斯·亚略巴古（约 500 年）也写了一些关于宗教象征和上帝名字的肯定性作品，同时仍然强调上帝无法被任何名字完全捕捉。

3. 神秘主义经验的属性

哲学家对神秘经验的三个声称特征特别感兴趣：

3.1 知识性质

神秘的体验，无论是内向的还是外向的，据称是“知识性的”，即给予主体所理解的知识（参见詹姆斯 1958 年）。正如克里斯·莱西比所说：“知识性质指的是一种强烈的感觉，即获得真实而非中介的洞察力，或者遭遇终极现实；根据定义，神秘体验被认为是‘比真实更真实’”（莱西比 2021 年，25 页）。这种知识在多大程度上可以仅通过经验获得将在第 9 节中讨论。

3.2 难以言喻

当古典神秘主义者提到“难以言喻”时，通常是为了肯定所经历的事物超越了任何语言所能表达的范围，而不是否认对那个现实可以说些什么。但是威廉·詹姆斯（1958 年，292-93 页）认为绝对的难以言喻或无法描述是神秘主义的一个重要标志。即使通过类比、隐喻和艺术间接描绘所经历的事物，也会将其转化为类似于现象对象的东西，因此最终必须被否认。此外，并不总是清楚是经验本身还是所谓的对象或两者都被某个神秘主义者认为是难以言喻的。

早在奥古斯丁时代，人们就注意到了关于无法言喻的逻辑问题：上帝不应被说成是无法言喻的，因为说 X 是无法言喻的就是在说 X 的某种特性，这违背了无法言喻的概念（奥古斯丁，1958 年，10-11 页）。这个问题曾被阿尔文·普兰廷加（1980 年，23-25 页）和基思·扬德尔（1975 年）提出过。

对于这个问题，有几种可能的回应。一种是完全避免言说，对经验中所揭示的内容保持沉默。然而，神秘主义者在这方面并不擅长。第二种是区分一阶和二阶归属，其中“无法言喻”是一个关于所有一阶现象描述术语的二阶术语（琼斯，2016 年，204-208 页）。也就是说，说某物是无法言喻的就是在断言它不能被任何一阶术语描述，包括“无法言喻”本身。第三种可能性是说“X 是无法言喻的”实际上是关于术语“X”的陈述，它表明该术语无法指称任何可描述的实体。

第四种可能性在于对 X 的一切言论的持续否定，无限地进行“未说”或撤回已经说过的内容（Sells 1994，第 1 章）。在一些禅宗佛教的冥想练习中可以找到未说的例子。由于关于现实“如其所是”的真相超出了我们对其的概念化，我们不能说出真相，只能体验它。因此，当我们说“现实不是现实”（即，现实如其所是与我们概念化的不同），我们还必须说“现实既不是非现实”来对抗其作为非现实性质的肯定。然后，我们必须通过说“现实既不是非现实，也不是非非现实”来否定后者。依此类推。（参见 Nhat Hanh，1994，第 5 章）。但是，经典的神秘主义者通常肯定，正如 Shankara 对 Brahman 所做的那样，现实背后存在着一种真实性。同样，Eckhart 祈求上帝使他摆脱上帝（Eckhart 2009，424，531）- 这不是否定上帝，而是试图达到上帝和创造背后的神格。

William Alston（1991）提出了第五种可能性：当神秘主义者谈论“难以描述性”时，他们只是指描述的困难，而不是通过隐喻、类比和符号来描述。

第六种解决方案来自 Richard Gale 和 Ninian Smart，他们都认为“难以言喻”只是一个表示经验价值和强度的尊称（Gale 1960; Smart 1958, 69）。

作为另一种可能性，韦恩·普劳德富特（1985 年，125-27）认为，援引难以言喻并不是在描述，而是在规定不适用任何语言，并因此用于创造和维持一种保护性的神秘感。然而，难以言喻的经历发生在艺术和音乐中（加洛普 2017 年），也发生在日常经验中。想象一下试图向从未尝过咖啡的人描述咖啡的味道是不可能的（金 1988 年）。这削弱了“保护策略”的论点。

一些哲学家认为，强调难以言喻意味着试图将神秘主义归为非理性，从而将其排除在更明智的人类追求之外，或将其归为情感领域（詹岑 1995 年，344 页）。其他人则坚决捍卫神秘主义的理性性质，反对非理性主义的指责（斯塔尔 1975 年；琼斯 2016 年，第 7 章）。

3.3 悖论性

神秘主义学者有时强调神秘体验的所谓“悖论”性质。有四种与“悖论”相关的意义。(1)根据其词源，“悖论”指的是令人惊讶或“违背预期”的事物。(2)语言可以故意地使用逻辑上不正确的词语来传达不打算逻辑荒谬的意思。这可能是为了修辞效果，或者是因为难以在不借助语言技巧的情况下传达思想。(3)“悖论”可以涉及意外的逻辑矛盾，如“说谎者悖论”。(4)“悖论性”可能是一种有意的逻辑矛盾。沃尔特·斯泰斯认为这是神秘体验的普遍特征(斯泰斯 1960, 212)。

就神秘体验超出寻常和对大多数人来说奇怪的统一性而言，对它们的报道很可能令人惊讶或违背预期。因此，它们在意义(1)上可能是悖论的。神秘体验的报道在意义(2)上也可能是悖论的，因为有时神秘语言确实采用了逻辑上冒犯的形式，而实际上并不打算荒谬。弗里茨·斯塔尔认为，悖论的神秘语言被系统地用来提出逻辑上可尊重的主张(斯塔尔 1975)。然而，在第一手神秘体验的报道中，这种意义上的悖论发生得较少，而在第二手神秘思想体系中发生得更多(摩尔 1973)。

没有充分的理由认为神秘体验的报道必然意味着逻辑荒谬，如(3)或(4)所示。如上所述，虽然确实存在矛盾的表达形式，但通过“否定”或抵消这一设备，矛盾通常被消除，从而将话语推向非话语领域。

将神秘体验在意义（3）和（4）上称为悖论可能是因为过于渴望将逻辑异常的语言字面理解。例如，禅宗佛教徒谈到达到超越思维和“无思维”以及感知和“无感知”的心境，即有思维但不将我们的概念区分投射到现实中，从而避免制造一个虚假的离散对象世界。标记心理活动停止。这种描述没有逻辑荒谬之处。虽然神秘主义者在描述他们的经验时使用了很多字面语言（参见 Alston 1992, 80–102），但这种字面性不必延伸到意义（3）或（4）的悖论。

但是，在神秘论述中，悖论是很自然的：神秘主义者希望肯定他们所经历的事物的本质，但他们必须利用最初设计用于现象现实的语言，因此必须否认这些归属实际上不适用。因此，肯定某事然后否认它的悖论并不是非理性或无意义的。但是，我们需要有神秘体验才能理解为什么这些特征被肯定，以及为什么它们被否认为不真正适用。

4. 纯意识事件

神秘经验的内容是“给予”给神秘主义者的，还是根据神秘主义者所处的神秘、宗教和文化传统而由神秘主义者构建的？首先考虑“纯意识事件”（PCEs）的可能性-据称这些心理事件涉及主体对所有现象学特质和内容（包括概念、思想、感知和感性形象）的“排空”，但仍然保持清醒，从而只剩下无条件的意识。这样的事件是否发生？如果发生了，它们在神秘主义中有多重要？

4.1 纯意识事件的辩护者

纯意识事件的辩护者依赖于神秘文献中对纯意识的所谓参考。一个例子是佛教哲学家巴拉玛塔（499-569 年），他明确表示我们所有的认知都被我们的概念所“限制”，除了对现象的“无条件”体验（Forman 1989）。另一个例子是迈斯特·埃克哈特（Meister Eckhart），他描述了一种“遗忘”，放弃概念和感知经验，沉入神秘的“遗忘”之中（Forman 1990，121-159）。此外，罗伯特·福尔曼（Robert Forman）亲自经历了一次纯意识事件（Forman 1990，引言）。

4.2 对纯意识事件的否认

对纯意识事件的可能性的批评包括：（1）在文献中发现的纯意识事件的报告可能不能决定纯意识事件的发生。我们应该怀疑这些报告中的“理想化”，在这些报告中，一个理想的目标被呈现为已经实现，而实际上并没有实现。因此，神秘主义者之所以记得一个只有纯意识内容的经历，是因为对预期内容的“确认偏见”。（2）“清空”和“遗忘”的报告可能只是指普通经验内容的清空，从而为非凡的内容腾出空间。这与犹太神秘主义中的 ayin（虚无）的概念非常吻合，后者充满了神圣的现实（Matt 1997）。对于像埃克哈特这样的有神论者来说，通过“不知道”来清空思想是将思想从与上帝共享的存在之外的所有内容中清空（Eckhart 2009, 34–36, 42–43），而不是绝对的内容清空。（3）即使一个主体诚实地报告了一个纯意识的事件，主体可能已经压抑或以模糊的方式经历了一些概念事件（Wainwright 1981, 117–119）。后者只是不会留在记忆中。（4）一些人认为，由于我们的大脑为了我们的生存而进化的方式，所有的经验或意识都是有意识的。意识总是对主体的某些事物的意识，因此必然包含一些二元论的内容。因此，由于我们的本性，没有任何内容是完全没有内容的经验（Katz 1978）。对于纯意识事件的可能性的辩护者回应说，神秘主义者在经历之后对经验内容的解释反映了文化观念，但经验本身只是纯意识。

但即使发生了 PCE，PCE 的辩护者可能夸大了完全清空在神秘主义中的重要性。经典神秘主义的目标是与现实（由传统定义）对齐，例如，达到涅槃的无我状态或将自己的意愿与上帝对齐。在主流有神论神秘主义中，PCE 是否是核心是值得质疑的，因为神秘主义者通常只是为了更好地思考上帝而忘记其他一切。典型的例子是基督教神秘主义者 Jan Ruysbroeck，他写道，清空自己只是通过神圣恩典的行动来思考上帝的神秘生活的序曲（Zaehner 1957，170-171）。同样，早期 Hasidism 中的“脱离肉体”旨在使神秘主义者能够思考神圣的 sefirot 的统一结构。禅宗大师道元（1200-1253）写道：“错误地认为当我们所感知的整个世界被抹去时，事物的本质将显现出来”（Dogen 1986，39）。

5. 本质主义

“本质主义者”声称，独立于文化，所有神秘经验都有一个“共同核心”。也就是说，不同文化和时代的神秘经验的共同低分叉的解释揭示了一个普遍的神秘意识 - PCE - 为所有不同的文化表达提供了基础。或者，至少在所有神秘经验中，存在一些现象学特征的共同性，这些特征在不同的文化和时代中是不变的，即使所有神秘经验都是构建的，因此每个神秘经验都受到特定文化的不同影响。这种普遍的意识状态独立于任何宗教或文化，并在所有类型的神秘经验中产生一些共同的现象学特征。共同核心在每个神秘主义者文化的表达中始终受到文化的调节，但这并不消除经验的一致性，因为经验和解释可以区分开来。

因此，实质主义者认为只有一种类型的神秘体验，或者所有类型的神秘体验都具有共同的现象学特征。对于许多实质主义者来说，不论文化背景如何，所有人的共同生理学或神经学都是这种共性的原因，而不是所谓的神秘体验对象。

斯泰斯的实质主义引发了很多讨论（斯泰斯 1960 年）。他提出了两种在“所有文化、宗教、时期和社会条件”中都存在的神秘体验。首先，他确定了一种普遍的外向体验，通过感知现象世界的多样性，领悟到一切的统一或整体性，这是世界的内在生活或意识。这种统一性被体验为一种“幸福”或“喜悦”的感觉，是一种神圣的客观现实。这种普遍的外向体验（或体验的现实，不总是清楚）是矛盾的，可能是难以言喻的（斯泰斯 1960 年，79 页）。其次，斯泰斯确定了一种普遍的唯一主义内向体验，它“向内看向心灵”，实现“纯粹的意识”——即一种现象学上不涉及任何事物而只涉及意识的体验（斯泰斯 1960 年，86 页）——即一种 PCE。斯泰斯称之为“统一意识”或“空虚而空洞的统一”，当所有经验内容被排除时，它就会出现（斯泰斯 1960 年，110 页）。与他的外向体验一样，斯泰斯的普遍内向体验涉及到一种幸福的神圣客观感，并且是矛盾的，可能是难以言喻的。斯泰斯认为普遍内向体验是超越普遍外向意识的神秘意识的成熟阶段。

斯泰斯将神秘主义的经验与解释区分开来，将有神论的神秘主义经验与 PCE 相结合：有神论的神秘主义者（也许是下意识地）受到周围环境的影响，将有神论的解释加在他们空洞的内省经验上。尼尼安·斯马特（1965 年）也持相同观点：有神论的神秘主义经验的描述反映了对有神论和非有神论经验共同基础的一种解释性覆盖。

心理学家拉尔夫·胡德（2006 年和 2017 年）认为，心理测量研究为共同核心论提供了“强有力的实证支持”。神经科学家发现不同类型的神秘主义经验和冥想实践在大脑中有不同的模式（见第 9.7 节），这是否意味着这些经验必须是不同的？即使所有神秘主义经验都有一个共同的神经基础，这是否意味着这些经验的现象学必须是相同的？

斯泰斯因简化或扭曲神秘主义报告（参见摩尔 1973 年的总结）而受到严厉批评，也因未能正确阐明外向性和内向性经验之间的差异而受到批评（例如，阿尔蒙德 1982 年第 4 章）。纳尔逊·派克（1992 年第 5 章）批评斯泰斯-斯马特的观点，因为在基督教神秘主义中，与上帝的合一被分为可辨别的阶段，这在基督教神学中找不到依据。因此，这些阶段很可能反映了经验，而不是受文化控制的解释。

与斯泰斯和本质主义相反，R.C.扎伊纳认定了三种不同类型的神秘意识：（1）一种“泛神一体”的外向体验，其中一个人体验到了自然的统一，包括自己在内；（2）一种超越时空的不可区分的统一的“唯一主义”体验；以及（3）“有神论”体验，其中主体和体验的客体之间存在二元性（扎伊纳 1957）。扎伊纳认为有神论的体验比唯一主义的体验更为先进，因为他认为后者表达了神秘主义者自我中心的利益，希望被纳入终极之中。但在他的分类中，他不得不告诉佛教徒他们的真实体验是什么（第 2 类），尽管他们明确拒绝了这个立场。他后来承认禅宗的神秘体验不符合他的分类。

6. 永恒主义

本质主义者对神秘体验提出了一种主张，而不是教义。自莱布尼茨以来，“永恒哲学”一词一直是教义的问题。在 20 世纪，哲学家们称为“永恒哲学家”或“永恒主义者”的人声称，有关所谓经历的普遍神秘教义超越了所有文化和宗教——一种在不同宗教和文化中以不同方式表达的神秘教义的共同核心（赫胥黎 1945；舒昂 1975；史密斯 1976 和 1987）。也就是说，永恒主义者主张存在一种“内敛”的神秘教义的普遍主义，这种教义在每个救赎性宗教的“外敛”表达之下。如今被标记为“新永恒主义者”的学者，如肯尼斯·罗斯（2016）和史蒂夫·泰勒（2017），更适合被称为“本质主义者”（建构主义者通过错误地将本质主义称为永恒主义而不必要地混淆了哲学问题 [参见琼斯 2020]）。

7. 构建主义

反对本质主义和永恒主义的方法是“情境主义”。根据这种方法，所有神秘现象，包括神秘主义者对自己经历和所经历的理解，必须从每个特定神秘主义者的文化和时代角度来理解。“建构主义者”主张神秘经历的概念“建构”受到文化影响，即信仰、记忆、期望等受神秘主义者文化结构塑造的因素塑造了这些经历。这些影响包括文化、社会、心理和语言方面的影响。因此，情境渗透到神秘经历本身，而不仅仅是神秘主义者在经历后给出的理解。由于我们的概念装置塑造了我们的经验，所以无法完全将神秘经历与其解释分开。（参见琼斯 1909 年的引言；卡茨 1978 年和 1983 年；批评见埃文斯 1989 年；福尔曼 1990 年和 1999 年；斯托伯 1992 年）。

“软建构主义”认为，没有神秘经历是不受神秘主义者文化提供的概念化结构的影响的。 “硬建构主义”认为，神秘主义者特定的文化背景完全决定了所有神秘经历的所谓认知内容，而不仅仅是塑造或影响独立的经验要素。在假设神秘传统存在广泛分歧的情况下，硬建构主义否定了本质主义和永恒主义。然而，软建构主义与本质主义是一致的，因为它与跨神秘传统共同的概念化经历相一致。“非建构主义”认为，一些或所有神秘经历实际上不受任何文化影响，对其内容的理解差异来自经验后的解释。

构建主义基于有关意识本质的主流哲学理论。正如下文所述，非构建主义者可以引用神经科学中的一些暗示性工作。但解决构建主义问题的主要困难在于，我们只有神秘主义者事后经验的解释，所有各方都同意这些解释受到神秘主义者文化的影响 - 我们永远无法亲身体验这些经历，以确定它们是构建的还是非构建的。

7.1 反对纯意识事件的软构建主义论证

软构建主义和硬构建主义论证都已被用来反对 PCE 的可能性。以下是一些软构建主义论证的示例：

由于我们是“某种存在”（Katz 1978, 59），PCEs 是不可能的。作为人类，我们只能在记忆、语言、期望和概念化的帮助下体验。因此，我们无法拥有一个毫无内容的“纯粹”意识。（另见第 4.2 节）。
我们应该区分“经历”和“事件”（Proudfoot 1985, chap. 4; Bagger 1999, chap. 4）。X 经历 E 意味着 X 在事件期间对 E 进行概念化。因此，即使纯意识事件发生，直到主体对其进行概念化，它们也不算是“经历”，而在那一刻它们就不再是“纯意识”。
对神秘文学的调查表明，神秘经历总是具有概念内容，因此并非毫无概念化。
如果经验真的没有任何概念内容（Bagger 1999, 102–103），那么主体将无法知道他们经历了 PCE，因为在经验进行时没有任何可以观察的东西，因此以后也没有什么可以保留的。主体也不能通过记忆“之前”和“之后”以及中间的未解释部分来推测 PCE 的发生。这将无法将 PCE 与纯粹的无意识区分开来。
假设 PCE 已经发生，并且主体以某种方式知道这一点。然而，PCE 与随后的知识主张之间存在一个问题：如果 PCE 没有任何经验内容，那么体验者将无法声称对任何事物有所了解（Bagger 1999, 102–103）。从经验中无法保留任何东西来塑造神秘主义者的信仰或价值观。
同样，如果 PCE 除了一个无特征的意识之外没有任何东西，它们将无法对神秘主义者的生活产生影响，然而这些经验确实产生了影响。因此，这种状态必须具有一些差异化的内容。

7.2 批评软建构主义

可以提出几个对软建构主义的反对意见：

虽然我们的文化背景塑造了我们的日常经验，但没有充分的理由相信我们不能在一个预概念意识的层面上享受经验，尤其是通过一套训练方案。建构主义者史蒂文·卡茨指出，当我们还是婴儿时，我们的经验处于“最野蛮、最幼稚和最感性的层面”（卡茨 1988 年，755 页）。很难理解为什么我们不能在原则上恢复这种非概念化的经验层面。
不管将 PCE 称为“经验”还是“事件”，都没有太大的区别。PCE 发生在主体的更广泛经验之中，包括主体从 PCE 中走出并赋予其意义。让我们将这种更广泛的经验作为讨论的“经验”，而不仅仅是 PCE 本身。
对神秘主义经验的神经心理学研究指出了纯意识状态的可能性。例如，尤金·达奎利和安德鲁·纽伯格（1999）的理论通过参考大脑中切断普通脑活动与意识之间联系的事件来解释 PCE（也参见 Hood 2006 和 9.7 节）。
关于神秘主义者知道他们经历了 PCE 可能没有问题。如果我们接受对知识的可靠主义解释，那么一个信念如果由可靠的认知机制产生（可能还有一些其他条件），就可以被视为知识。为了拥有知识，一个人不必意识到和判断证据，也不必意识到产生知识的机制的可靠性。因此，如果从实际上是 PCE 的状态中“觉醒”，如果它产生了一个人“从 PCE 中觉醒”的信念，那么这可能是一个足以知道自己经历了 PCE 的可靠的认知机制。如果我们坚持证据主义的知识观念，神秘主义者可能能够拥有他们经历了 PCE 的证据，尽管不是在其发生时，因为一个有意识的事件可能有一些在当时没有注意到但事后回忆起来的元素。当回忆紧随事件之后时，这种可能性尤其存在。也就是说，一些内容被保留下来，经验并不是真正空无，即使内容只是一种非二元意识。因此，一个经历了 PCE 的神秘主义者应该能够立即回忆起 PCE 中存在的意识，即使在 PCE 发生时，这种意识并不是意识的对象。
PCE 的捍卫者可以捧起它们的认识论意义，尽管 PCE 并不是对任何事物的经历。神秘经验的认知品质可以来自对涉及洞察力的事态的直接了解，而不是依赖于对任何现实的了解。洞察力也不需要与经验的发生同时发生，而可以在之后产生。因此，一个人可以经历一种 PCE，通过直接的洞察力获得对事态的了解。PCE 加上洞察力将构成一种复杂的神秘经验，使人意识到一种其他情况下无法获得的事态。

7.3 强建构主义反对本质主义

强建构主义对本质主义和 PCE 的主要论点如下（Katz 1978）：

前提 A：一个神秘主义者所拥有的概念体系完全决定了神秘体验的性质和内容。
前提 B：来自不同神秘传统的神秘主义者拥有普遍不同的概念体系。
结论：因此，跨文化传统之间不能存在共同的体验。也就是说，本质主义是错误的。

关于前提 B，Katz（2013）编辑了一本关于神秘主义的大量著作，旨在展示不同传统的神秘经验之间的鲜明差异，这是由于语言、文化、宗教和社会学因素造成的。

同样，神论经验是理论负荷的，甚至将其解释为神论的结果是嵌入在倾向于神论思维中的。据称，这就是为什么这样的经验很少被那些不是神论者或不在神论社区中的人报告。因此，这样的经验被理论所“污染”（Oppy 2006, 350）。

7.4 对强建构主义的批评

对硬建构主义的一些反对意见并不是对软建构主义的反对意见：

似乎有可能，主体在最初阶段对经验应用“薄弱”的描述，仅涉及其概念方案的一小部分。也许只有在事后，他们才会用丰富的家庭文化来详细阐述他们的经验。这就像一个头痛的医生，他在最初阶段的痛苦就像普通人一样，只有后来才用医学术语来描述头痛（参见 King 1988）。如果是这样，那么跨文化的共同第一次神秘体验是有可能的，与前提 A 相矛盾。
前提 A 进一步受到了正在接受训练的神秘主义者对他们所经历的事情感到惊讶的表达的质疑（Gellman 1997, 145–146 和 Barnard 1997, 127–130）。同样，建构主义者难以解释为什么一些神秘主义者会成为异端（Stoeber 1992, 112–113）——根据建构主义，他们的神秘体验应该强化他们的正统。这些例子说明了摆脱文化背景以获得新体验的可能性。同样，硬建构主义对神秘主义的固有保守态度将难以解释神秘传统内部的转变，并且不能轻易解释神秘传统内的创新天才。
两个人一起走在街上，看到一只接近的狗。其中一个将这只狗视为“琼斯的宠物黑色梗犬”，而另一个将其视为“应该被狗捕捉者带走的流浪狗”。由于他们的体验中存在过多的概念差异，建构主义者必须坚持认为两个观察者没有以有价值的方式拥有相同的体验。然而，从一个有价值的角度来看，他们正在拥有相同的体验：在那个地方和时间看到那只黑狗。同样地，尽管存在概念上的差异，神秘主义传统之间可能存在有价值的体验共同性。这些概念上的差异可能不足以否认这种重要的共同性（Wainwright 1981, 25）。
文化条件并不以相同的程度和方式影响每个人。个体拥有丰富多样的个人历史，以各种不同的方式影响他们在生活中的体验。有些人愿意接受文化的限制，有些人反抗它们，有些人拥有创造力，等等。
神秘主义传统特点是涉及旨在减弱个人概念体系对后续体验的影响的修行。冥想技巧促进了普通认知过程的明显抑制，亚瑟·戴克曼（Arthur Deikman）将其称为“去自动化”。这可能限制了个人文化背景对神秘体验的影响，从而在我们的神经学在相关方面相同的程度上，使得神秘传统之间的体验可以是相同的。
硬性建构主义者也未能很好地解释同一宗教文本的不同神秘理解。例如，乌梨帕尼什德和梵我经对于尚卡拉（公元 8 世纪）来说是绝对的非二元论，对于拉马努加（公元 1055-1137）来说是“有资格的二元论”，对于马德瓦（1199-1278）来说是严格的二元论。（参见拉达克里什南 1968 年的引言。）同样，佛教《心经》中的空性教义在不同的佛教流派中有不同的解读。可以合理地得出结论，不同的神秘体验至少在一定程度上导致了这些差异。如果是这样，体验控制着神秘主义者对基本经文的理解，而不是相反。
更一般地说，硬性建构主义者过分强调了神秘体验之前的宗教教义对神秘主义者体验的影响。神秘体验可以导致神秘主义者重新诠释教义的含义。一个例子是犹太的卡巴拉派将“诫命”（mitzvah）的概念转化为与上帝的“连接”或“联结”。从“诫命”开始，神秘主义者最终得到了与上帝的“紧密联系”（devekut）。

8. 内在主义者和归因主义者

“固有主义者”认为存在着固有的宗教或神秘经验。“归因主义者”认为没有固有的宗教或神秘经验（参见 Proudfoot 1985）——经验只有在主体或群体认定为宗教时才被视为宗教。安·塔维斯（Ann Taves）认为人们或群体会有一些事后被他们认为是“特殊”的经验。然后，根据各种因素，他们才会将宗教或神秘的意义归因于这些经验（Taves 2009）。一些神经心理学研究似乎支持这一立场（Azari 等，2001）。塔维斯还拒绝了建构主义：建构主义者认为宗教或神秘经验从一开始就是由文化条件决定的，但归因主义者否认这一点，而支持一种分层或“逐步建立”的方法，从经历到“特殊”的东西，再到宗教或神秘的结论。

威廉·福吉（William Forgie）（1984 年和 1994 年）认为，如果我们理解“上帝的经验”为在经验本身中现象学上给出的经验实际上是关于上帝的，那么就不可能有“上帝的经验”。他认为现象学内容只能包括一般特征，而不能特别识别上帝作为经验对象的特征。他将此比作看到两个完全相同的双胞胎之一。你所感知到的两个人中的哪一个不能是现象学上给定的。同样，某人确切地经历上帝而不是其他东西也不能是现象学数据。派克（Pike）（1992 年，第 7 章）反驳了福吉的观点，认为对象的个别化可以成为经验的现象学内容的一个组成部分，并举了感知的例子。

我们可以区分“本质上宗教的”和“本质上神秘的”。如今，越来越明显的是，神秘体验是真实的：有证据表明，与神秘体验独特相关的大脑活动配置存在（例如，Newberg、d'Aquili 和 Rause 2001 年，143 页；Yaden 等人 2017 年，60 页）。然而，神经科学家所说的“真实”仅意味着神秘体验涉及独特的神经事件，而不仅仅是将普通体验解释为神秘的或想象的产物，并不意味着它们必然是认知的。如果不同的神秘体验确实有不同的大脑活动模式作为基础，那么可能存在一些本质上神秘的体验，尽管它们在不同的宗教和非宗教体验者之间的意义有所不同，因此这些体验并非本质上宗教的。

9. 认识论

威廉·詹姆斯问道：“神秘状态是否证明了那些圣洁生活根源中的神学情感的真实性？”（1958 年，415 页）。这个问题可以分为两个部分：（Q1）一个神秘主义者是否有理由认为他或她的经历是真实的或具有证据价值？对于那些经历过神秘体验的人来说，这种体验可能在心理上具有说服力，但它是否也具有认知权威性？以及（Q2），那些没有经历过任何神秘体验的人，在审视神秘主义者提出的证据时，是否有理由认为它们是真实的或具有证据价值？对于 Q1 的肯定回答的主要哲学观点被称为“信念实践方法”。对于 Q2 的肯定回答的主要辩护被称为“经验论证”。

9.1 神秘主义实践方法

威廉·奥尔斯顿（William Alston）根据人们从他们的神秘和神圣经验中形成的信仰，特别是一种有神论的信仰，捍卫了他们的“神秘实践”。他将“神秘实践”定义为社会确立的形成和认识论评估信仰的方式（“输出”）的方式，这些方式是基于来自各种输入的特定内容，例如认知和感知（Alston 1991, 100; 另见 Alston 2005, 第 9-11 章）。这种实践受到一个“超越系统”的约束，该系统是一种背景信仰系统，用于检查由该实践支持的信仰是否可能被超越。基于感知形成物理对象信仰的实践是一个神秘实践的例子；从前提中得出演绎性结论是另一个例子。奥尔斯顿（1993）认为，每种神秘实践的合理性都是“认识论循环”的——即，其可靠性无法在实践本身之外以任何方式建立。这包括感知实践。然而，我们无法避免参与神秘实践。因此，奥尔斯顿认为，参与我们所参与的神秘实践是一种实际理性问题，只要没有充分的理由认为它们是不可靠的。

还有一些神秘实践，包括基于宗教和神秘经验形成关于上帝、上帝对我们的目的等信仰的实践，例如“上帝现在向我显现”。基督教的神秘实践具有一个超越系统，包括经文、基督教教义和源自神秘基督教神秘实践的过去历史的指导方针。根据奥尔斯顿的论证，对于从事这种实践的人来说，将其信仰输出视为真实是合理的，除非该实践被证明是不可靠的。因此，我们对问题 Q1 有一个肯定的答案。

大多数对阿尔斯顿的反对意见同样适用于经验论证，或者来自一般认识论的抱怨。特别针对阿尔斯顿的反对意见包括乔纳森·克万维格（1994 年）对阿尔斯顿使用“理性”一词的宽泛运用的批评。他认为，没有一个意义的词能够完成阿尔斯顿所做的工作。另一个反对意见是，阿尔斯顿从“参与基督教信仰实践在实际上是理性的”到“我相信基督教信仰实践是可靠的”。还有人认为，基督教神秘实践的超越者系统的构建存在问题，因为根据实践的历史所得到的指导方针，据说受到了男性中心主义的偏见和过时的科学信念的影响。（见第 10 节。）这些都减弱了实践的认识合法性（格尔曼 2011 年）。

还有一个问题是基督教信仰实践方法是否能够证明转变经历的合理性，因为在这样的经历中，主体尚未成为基督徒，不能在接受基督教实践及其超越者系统时使用基督教的超越者系统。

9.2 经验论证

各种哲学家或多或少地捍卫了一些宗教和神秘经验的证据价值，主要是关于上帝的经验（参见 Baillie 1939，Broad 1953，Davis 1989，Gellman 1997 和 2001a，Gutting 1982，Swinburne 1991 和 1996，Wainwright 1981，Yandell 1993）。这些哲学家强调了上帝经验的“感知”性质。这种方法可以概括如下：

上帝经验具有主体/客体结构，其现象学内容据称代表了经验的对象。主体还会基于这些经验提出真理主张。此外，还有神秘的程序可以使人进入适当的位置来体验上帝（参见 Underhill 1911 [1945, 90–94]），其他人可以选择适当的神秘路径来验证主体的主张（参见 Bergson 1977, 210）。通过这些方式，上帝经验具有感知性质。
这样的经验至少可以作为支持其自身有效性的一些证据。一个人似乎经历了某个对象，这是认为他或她确实与之有经验接触的一些理由。因此，上帝经验至少可以作为支持其自身有效性的一些证据。
不同地点、时间和传统中人们的经验一致，增强了它们的有效性证据（参见 Broad 1953）。因此，对于在不同环境中对神的经验的一致性，也增强了它们的证据（但参见第 9.6 节）。
神秘体验的有效性可以通过该体验对个人生活的适当后果进一步增强，例如增加的圣洁（参见 Wainwright 1981, 83–88）。威廉·詹姆斯提出了一种实用的“果实”测试来确定真正的神秘主义教义（James 1958, 368）：如果一个神秘体验在一个人的生活方式上产生积极的结果，那么这个体验是真实的，一个人所追随的生活方式得到了证明，因此导致积极生活的教导是正确的。简而言之，一个人的信仰的“真理”通过一个人的整个生活得以展示（但在一个神秘传统中被认为是积极果实的东西，在另一个传统中可能不被认为是）。

（1）-（4）为（一些）对神的经验的有效性提供了初步的证据。

关锦文进一步发展了这种类型的论证，特别是将神秘主义经验作为“一种确立的经验类型”进行了具体说明。这种类型的经验在许多人身上反复出现，具有共同的本体论，并且可以在一个连贯的概念框架中进行交流。这加强了对神秘主义经验的经验论证（关 2011 年，511 页）。

关（2011 年和 2013 年）还以一种避免仅关注经验性事件的方式显著扩展了经验论证。他提出了一种他称之为“整体经验主义”的观点，考虑了人类经验的一系列维度：认知（包括认识性的显现），定性（体验的感觉），以及意志（行动、选择、思考等）。关认为，在评估宗教经验的凭证时，我们应该考虑以下经验，除了狭义的宗教经验之外：对自然世界和自我的经验，存在性经验，人际经验，道德经验，审美经验和智力经验。关认为，以适当的方式整合这些类型的经验，构成了对宗教信仰产生可抵触的理由。关特别为神论提出了这样的论证。类似的论证也可以用于评估狭义的神秘主义经验。当经历了神秘主义经验后，相信一个命题的理由将是整个神秘主义者经验的整体综合。超越了离散的神秘主义事件，神秘主义者能够为神秘主义结论提供一个累积的案例。

Kwan 的论点避免了基于神秘体验与感官体验之间不同之处的反对意见。因此，证据的单位远远超出了神秘体验本身。Kwan 的论点还消除了基于神经科学对神秘体验有效性的反对意见：对神秘体验的重要性的信仰将寻求远远超出可以被确定为伴随神秘体验的脑状态的证明。

最终，上帝的任何经验是否真实将取决于最初证据案的强度，其他有利证据的存在以及反对有效性的反考虑的力量。对于经验论的辩护者在最初证据案的强度上存在分歧，并且他们以不同程度辩护了这个论点，反对反证据。

9.3 对感官体验的不相似之处

一些哲学家反对信念实践方法或经验论证，或两者皆有（参见 Bagger 1999; Fales 1996a, 1996b, 和 2001; Gale 1991, 1994, 和 1995; C.B. Martin 1955; M. Martin 1990; Proudfoot 1985; Rowe 1982）。哲学家们就经验论证提出异议，理由是上帝经验与感知之间存在着不相似之处。有两个问题需要考虑：这些不相似之处是否存在，如果存在，是否在认识论上具有重要意义。

9.3.1 无法核实性

据称，这种类比在无法核实上出现了问题。对于感知，我们可以通过运用归纳方法来确定因果相关的前提条件；我们可以通过将事件与同一所谓的原因的其他效应进行相关性分析来“三角定位”一个事件；我们可以发现将原因与其效应相连接的因果机制。但是，对于上帝经验，这些方法都不可用于核实。Evan Fales（2001 和 2010）认为，核实性是任何成功的感知认识实践的重要组成部分。因此，神秘主义上帝经验所嵌入的感知认识实践严重有缺陷。此外，Richard Gale（1991）认为，在上帝经验中，感知者之间缺乏一致性，并且无法核实感知者是否处于“正确”的位置以及心理和生理状态是否适合进行真实的经验。出于类似的原因，C.B. Martin（1955）得出结论，声称经历上帝的主张与“我似乎看到一张纸”之类的主观主张非常接近，而不是与“我看到一张纸”之类的客观主张接近。

威廉·罗维（1982 年）观察到，上帝可能选择向某个人显现，而不向另一个人显现。因此，与感知不同，其他人在与某个人相似的条件下没有体验到上帝，并不影响体验的有效性。因此，我们无法确定何时上帝的体验是幻觉的。如果是这样，我们也无法将体验视为真实的。

9.3.2 上帝缺乏时空坐标

一些哲学家认为，永远不可能有证据表明一个人曾经感知到上帝（盖尔 1994 年和 1995 年；伯恩 2001 年）。要有证据表明一个人体验了一个对象 O，而不仅仅是有一个“O-ish-impression”，就必须有可能有证据表明 O 是不同感知的共同对象。反过来，只有当有可能将 O 的感知与可能与 O 在感知上相似的其他对象的感知区分开来时，这才是可能的。后一种要求只有在 O 同时存在于空间和时间时才可能。只有时空坐标才能将 O 与在其他时空坐标中存在的外观相似的对象区分开来。然而，上帝并不存在于时空中。因此，永远不可能有证据表明一个人曾经体验过上帝。

9.4 评估不类比论证

尽管奥尔斯顿为他的信念实践方法辩护了对上帝神秘体验的感知特性，但信念实践的经验输入并不一定是感知性的。任何认知输入都可以。因此，即使上帝的经验与感知之间存在巨大的不类比，也不会直接对这种方法造成伤害（奥尔斯顿，1994 年）。

关于所谓的不类比对经验论证的影响，不类比论者将感知的证据凭据视为认识论的典范。只有在存在与感官知觉类似的证据时，他们才将证实和证伪的证据等同起来。然而，证据要求只应该是“证实的经验性证据”，不管是什么。如果上帝的出现有证实的证据，即使与二元感知可用的证据不同，它们也将在证据上得到加强。如果上帝的出现没有太多的证实经验证据，不管是什么，它们将因此而保持不合理，并不是因为它们缺乏适用于感知的交叉检查。

或许，物理对象主张的证明不应该成为我们的证据标准，因为我们普通的物理对象信念在证实证据方面得到了极大的支持。我们有非常庞大的证实网络。因此，即使神秘主义主张的证明程度较低，或者不是通过类似的程序进行，也并不意味着它们就没有被证明。

从上帝缺乏维度的论证中存在一个问题，那就是识别物理对象的实践是通过定性特征和相对位置之间的相互作用来确定位置和身份的。我们所做出的判断反映了一种整体性的实践，即同时进行地点和身份的识别。没有明显的理由可以解释为什么对上帝的识别不能在其自己的整体性实践中进行，具有自己的识别标准，不受识别物理对象所涉及的整体性实践的约束。（参见 Gellman 2001a，第 3 章。）

9.5 从经验依赖于信念实践方法的论证

最后，经验论证可能不得不让位于信念实践方法（Gellman 2010）。一个原因是，值得怀疑的是，许多经历神的人是否仅仅基于他们的神秘经验而不是在信念实践中提出真理主张。例如，阿维拉的特蕾莎说，人们可以通过行为和个性的果实、经验的记忆的生动性、与基督教经文的一致性以及教会上级的确认来判断经验是来自上帝还是来自魔鬼。神秘经验本身并没有特殊的权威。一般来说，古典神秘主义者并不认为他们的神秘经验证实了他们基本经文的教义，而是相反——基本经文为真正的神秘经验的有效性提供了担保。

此外，如果对神的认同发生在一个整体实践中（参见第 9.2 节，第 9.4 节），那么很有可能这是一个社会实践，在这个实践中，人们判断自己的神秘经验是来自上帝的。

最后，关于所谓的神体验在多大程度上足够详细，以为主体提供证据表明它们是来自上帝的问题是一个悬而未决的问题。因此，主体对特定遭遇是与上帝相遇的判断很可能是将事件融入更大的社会实践的问题。

9.6 宗教多样性的问题

实质主义者和其他人常常依赖于世界各地神秘主义者声称的一致性。用威廉·詹姆斯的话来说，神秘主义者之间存在所谓的“永恒的一致性”（詹姆斯，1958 年，321 页）。但正如他也意识到的，“如果我们像宗教神秘主义历史上那样认真对待更大的群体，我们会发现所谓的一致性在很大程度上消失了”（詹姆斯，1958 年，325 页）。特别是建构主义者强调神秘体验的多样性，对他们来说，每个神秘体验都是完全独特的。

不同的主张，尤其是真正相互冲突的主张，会对基于经验的论证产生影响，以证明神秘体验的认识价值。在宗教史上，我们发现无数的神，具有不同的特征。我们应该说他们都存在吗？相信所有这些神是否合理？此外，还有一些非个人的终极实相的体验，比如阿德瓦伊塔·维达恩塔的梵。如果上帝存在，梵就不能成为终极实相，因为它缺乏所有个人特征（希克，1984 年，234-235 页）。此外，不同的有神论信仰声称体验到唯一的上帝，表面上证明了彼此相互矛盾的信仰（参见弗鲁，1966 年，126 页）。如果有神论的神秘体验导致如此矛盾的结果，它们就不能作为体验上帝的有效证据。

冲突的神秘主义主张因此引发了关于神秘体验作为知识来源可靠性的问题：无论对每种类型的神秘体验有何正确理解，许多（也许大多数）神秘主义者都误解了自己的体验。神秘体验可能使神秘主义者接触到以前未意识到的现实，但神秘主义者对那个现实的多样和相互冲突的理解损害了他们声称获得实际知识的主张。一旦神秘主义者意识到竞争性主张的存在，詹姆斯所相信的（詹姆斯，1958 年，324 页，414 页）体验对于体验者自身是否具有权威性成为一个问题。

作为回应，许多人立即排除了多神论神的体验，因为它们嵌入了我们今天认为是奇怪的环境，并且由于对这些存在的实际体验报告相对较少。关于在有神论环境中发生的冲突体验，理查德·斯温伯恩（1991 年，266 页）提出了一种上升到普遍性的和谐机制。他认为，对宗教体验对象的冲突描述仅对详细的教义主张构成挑战，而不是对声称经历了超自然存在的一般主张构成挑战。

哲学家和神学家可以根据神秘体验的认知重要性对不同类型的神秘体验进行排序。例如，迈克尔·斯托伯将在一个没有任何差异化内容的神秘体验之后发生的有神论体验排在更重要的位置，称之为“神-一元论”体验（斯托伯，1994 年）。但阿德瓦伊塔主义者会将所有有神论体验都视为心智尚未摆脱虚幻内容的例子。

约翰·希克（1984 年，第 14 章）提出了一个多元论的假设来解决这个问题。根据这个假设，伟大的世界宗教体现了对一个现实的不同感知和概念，希克称之为“真实”。真实本身是无法描述的，也从未直接体验过，但它有依赖于特定文化或宗教对真实的思考的“面具”或“面孔”来体验。因此，真实本身既不是个人的也不是非个人的，这些范畴是由不同的文化背景对真实施加的。因此，主要宗教的典型经验应该通过当地真实的面孔的中介来有效地体现真实。

希克因对世界宗教传统的不忠诚而受到批评（d'Costa 1987）。然而，希克提供的是关于宗教本质的二阶哲学理论，而不是对宗教本身的阐述，这些阐述成员不一定会认同。

一些人提出通过引用上帝的“无穷充实”来调和一些冲突的经验（Gellman 1997，第 4 章）。在至少一些对上帝的神秘经验中，主体经历了被呈现为源自无限丰富的暗示。鉴于这个特点，声称体验到个人终极（上帝）可以与体验到非个人终极（例如，“无法言说”的道）相一致：同一个现实可以从其无穷充实中体验到其个人属性或非个人属性 - 例如，非神论者体验到现实的纯粹存在，而有神论者体验到其个人性质。

无论这些解决方案是否成功，经验数据的内容太多，不能仅仅因为存在相互矛盾的主张而将其抛弃。我们应该努力保留尽可能多的冲突数据，通过寻求某种调和的方式。

但必须注意的是，宗教理论家和自然主义者一样愿意告诉神秘主义者他们对自己经历的内容是错误的。例如，卡罗琳·弗兰克斯·戴维斯（Caroline Franks Davis）不得不扭曲阿德瓦伊塔（Advaitins）和佛教徒的陈述，以显示神秘经历真正支持“广义的神论”——即，尽管香卡拉（Shankara）明确主张唯有非个人和非爱的梵我（Brahman）才是真实的，但他实际上是在经历上帝，而佛陀完全不知道自己正在经历一个神。她声称，所有神秘主义者，无论他们说什么，实际上都经历了“一种有爱的存在......与个体可以建立个人关系”（Franks Davis 1989，191）。这正是一个基督徒所期望看到的所有神秘经历的真正“共同核心”。但对于其他传统中长大的非神论者来说，同样的过程也是可行的。

就目前而言，多样性问题引发了一个问题，即神秘经历中有多少是给定的，有多少是基于传统信仰的解释。这限制了神秘主义者可以声称的实际知识的数量。

9.7 科学研究：冥想和迷幻药物

对神秘经验的各种心理解释，包括其性质和原因，已经提出。这些解释包括病理条件，如过度易受影响性、严重剥夺、严重性挫折、对死亡的强烈恐惧、婴儿回归、明显的不适应和精神疾病，以及非病理条件，包括宗教心理“状态”的过度影响（参见 Wulff 2000）。此外，一些人提出了社会学解释，解释了一些神秘主义与一个成就的神秘主义者可获得的社会政治权力有关（Fales 1996a 和 1996b）。

在 1990 年代，人们重新对研究冥想和致幻药物产生了兴趣，以了解它们对大脑功能的揭示。现在，通过神经影像学研究不同的冥想技术（尤其是正念冥想），以获取在这些体验和实践中发生的大脑活动数据。（有关概述，请参见 Schjoedt 2009。）失去了感知的“自我”必然改变了我们普通的以自我为驱动的意识状态。（有关“失去自我”的不同意义及其现象学差异的概述，请参见 Millière 等人的 2018 年论文。）因此，神秘体验的现象学也成为意识研究的重要课题。如第 8 节所述，神经科学家正在发现神秘体验期间独特的大脑活动模式。在正念实践和内向专注实践中也检测到了不同的神经生理效应和独特的大脑活动模式（Hood 1997 和 2001；Dunn、Hartigan 和 Mikulas 1999）。专注的神经效应与正念冥想的效应不同（Valentine 和 Sweet 1999）。这强烈暗示了通过冥想实现的神秘体验与更普通的体验以及我们正常的清醒意识状态不同，并且不同类型的冥想产生的效果是可区分的。已经确定了不同神秘特征的可能神经相关性，包括失去自我感、与他人的联系感、确定感、体验具有重大意义感、失去时间感等。例如，失去自我感与与自我感和与世界分离感相关的大脑活动减少相关。

现在，对于迷幻剂（尤其是蘑菇和 LSD）所带来的神秘体验的研究也成为一个重要的课题（Barlett 和 Griffiths 2018）。据报道，迷幻剂在参与者的生活中引发了一些最具精神意义的经历（Doblin 1991）。此外，还有关于迷幻剂在治疗抑郁症和对传统疗法无效的成瘾等疾病方面的临床研究。一个重要问题是，迷幻药物对患者福祉的积极影响是否仅仅是药物对大脑的化学作用，还是药物所带来的神秘体验也是治疗的必要部分。

这项研究引发了哲学问题。仅仅是大脑活动导致这些经历，还是冥想或迷幻药物仅仅扰乱了我们正常的意识状态，从而使新的经历出现，这些经历并不是由大脑活动本身引起的？如果是前者，那么神秘经历所声称的认知内容是否可以被忽视，因为神秘经历被简化为“仅仅是大脑事件”？如果是后者，同样的大脑状态是否支撑着不同的冥想和迷幻药物引发的经历？如果是这样，那么情况与心灵哲学中的“多重实现”问题相反：多个经历与相同的大脑状态相关联。同样，问题仍然存在，神经科学家是否通过研究与神秘经历相关的神经活动来真正研究神秘经历。（参见琼斯 2018 年，2016 年，第 9 章。）关于迷幻药物，最重要的问题是迷幻药物引发的神秘经历是否仅仅是幻觉，其认知性不比 LSD 引发的感知扭曲更高。另一个重要问题是，药物引发的经历是否与“自然”的神秘经历相同，还是仅仅是苍白的复制品。而且，这样的经历是否可以通过具有适当剂量和有利于参与者的“心态和环境”的药物相对一致地引发，这是否意味着这些经历仅仅是大脑的产物？或者药物只是在大脑中创造了新的条件，使新的经历发生，这些经历并不是由大脑活动引起的？（参见史密斯 1964 年和 2005 年；莱西比 2021 年；琼斯 2019 年。）

9.8 对自然主义解释的批判

伯特兰·罗素（1935 年，188 页）曾经嘲笑道：“我们无法区分少吃饭看到天堂的人和多喝酒看到蛇的人。每个人都处于异常的身体状态，因此有异常的感知。” C.D.布罗德（1935 年，164 页）相反地写道：“为了对超感官世界有一些窥视孔，人们可能需要稍微‘疯狂’。”因此，问题在于我们是否可以通过自然原因来解释宗教和神秘经验。科学能否通过显示“这都是在脑子里”的方式来“解释掉”神秘经验？

如果所有的神秘主义者都有可证明的病理学或脑缺陷，自然主义的解释将具有很大的分量。然而，事实并非如此。自然主义的提议经常夸大了引用因素的范围和影响，有时选择突出引人注目的事物而忽视更常见的情况。

对于简单的还原解释的过度和问题，可以考虑一个常见的病理解释：颞叶癫痫发作（例如，Persinger 1987, 111）。然而，从颞叶癫痫发作中获得的幸福感、自我超越和确定性的狂喜体验非常罕见（仅占患者的 1%至 2%）（Devinsky 和 Lai 2008）。这可能比普通人群中更为罕见。并且，并非所有神秘体验在情感上都是“狂喜”的——宁静和平静是许多神秘体验的特点。癫痫体验通常只持续几秒钟，而且通常不是喜悦，而是恐惧和焦虑（Kelly 和 Grosso 2007, 531–534）。如果癫痫发作是原因，那么为什么绝大多数患者没有神秘体验需要解释。此外，对于这些患者来说，视觉和听觉体验比神秘体验更常见。神秘体验具有不同的现象学内容，但与颞叶模型一致的研究截断并误代了神秘体验的“感受”现象学特征（Bradford 2013, 113）。

我们也不能简单地假设过去的神秘主义者一定有某种病理学，尽管他们没有可观察的症状——对中世纪基督教神秘主义者和苦行者的研究并没有发现任何重大的精神疾病，如精神分裂症或躁郁症（Kroll 和 Bachrach 2005）。如今，神秘体验与健康的人格指标和适应性有关（Hood 和 Byrom 2010，Griffiths 等人 2011）。神秘体验也更常与家庭生活的积极变化、对死亡的减少恐惧、更好的健康和更强的目标感相关，尽管一些患者确实需要治疗护理，而不是病理体验（Yaden 等人 2017，59）。在神秘体验之外失去自我的感觉与不适应的结果相关，如与他人的脱离感和失去共情能力（Yaden 等人 2017，59）。这种病理模型无法解释这一切。它还将情感而不是认知作为神秘体验的核心特征，而这与历史记录不符（Bradford 2013）。

总之，这些病理可能是一个可能的触发因素，但它们并不是一个完全的解释。其次，至少有一些提议与神秘主义者体验超越现实的有效性是完全兼容的。例如，一个人的宗教心态既可以是享受和能够认识到上帝体验的条件，也可以是妄想的原因。然而，可能存在自然主义的解释，使得上帝以某种特定的方式出现变得不太可信。

9.8.1 神经心理学解释的评估

原则上，神经科学可以对神秘体验期间的大脑活动给出与任何意识事件或状态一样完整的解释。但是，神经心理学理论只能描述神秘体验发生时大脑中发生的事情，仅仅识别这种活动并不会使神秘主义的主张失去信任，就像感知的神经学解释并不会使感知经验作为认知失去信任一样——所有人类经验都有一定的神经活动基础。神经学无法告诉我们大脑事件的最终原因是否完全内在于有机体。当然，身体中可能没有类似于感知的“上帝受体”，这可能会加强人们对这一切只存在于头脑中的怀疑。然而，对于非物质刺激，如神秘体验，这样的受体既不应该预期也不需要。例如，上帝、梵天或道不会与大脑在物理上相距甚远。因此，上帝可以直接作用于大脑，引发与主体感知上帝相关的过程，或者以自然媒介进行作用（参见 Wainwright 1981，第 2 章）。总之，仅仅识别和解释神秘体验发生时大脑中发生的事情，并不能说明这就是产生体验的全部。

只有当患有病理或负面心理状况的人们出现神秘体验时，合理的自然解释才会使宗教对神秘体验的解释失去信任。但正如上一节所述，情况并非如此。然而，合理的自然解释确实通过提供一个合理的替代方案来削弱宗教的论证——在此之前并不存在最佳解释的竞争。

9.8.2 自然主义解释的声称优越性

一些哲学家认为，因为“现代探究者”假设一切都可以用自然主义的术语最终解释，所以我们原则上应该拒绝任何关于神秘体验的超自然解释（参见 Bagger 1999）。用上帝来解释神秘体验就像用奇迹来解释自然现象一样。我们应该将从解释词汇中排除奇迹的做法与从解释词汇中排除关于上帝神秘体验的超自然解释相匹配。因此，我们不必等到发现一个活跃的替代解释来解释上帝的神秘体验。我们应该以我们认识标准的名义抵制任何关于上帝的神秘体验的解释。

这个论点提出了关于神学解释和自然主义解释的重要问题。已经提出了关于宗教和自然科学的兼容性的论证（例如，Swinburne 1989 和 Plantinga 2011）。当然，对于那些超自然解释不是一个活跃选项的人来说，他们有理由拒绝经验论证，并拒绝参与识别有效的上帝体验的信念实践。然而，大多数经验论证的辩护者将其视为最多是一种可辩护的推理方式，而不是能够说服任何人的有效上帝体验的证明，而信念实践方法并不意味着要说服每个人参与神学信念实践（参见 Gellman 2001b）。标准已经从提出令人信服的证明降低到仅仅建立参与信念实践的合理性。

10. 性别与神秘主义研究

一些女性主义哲学家批评他们认为男性神秘主义哲学家的男性中心主义偏见。主要有三个反对意见：

当代男性哲学家将神秘主义视为一个孤独个体的私人心理经历。他们认为这些私人经历揭示了神秘主义的意义和价值（Jantzen 1994 和 1995; 另见 Turner 1996）。相反，哲学家应该研究神秘主义的社会文化维度，包括其父权主义的缺陷。Sarah Coakley（2009）认为，神秘主义的重点应该是持续的沉思实践及其所涉及的一切。
有时，神秘主义学者系统地忽视或边缘化了女性的大部分神秘主义。更加关注女性将揭示神秘主义研究中的男性中心主义偏见（Jantzen 1995）。Nancy Caciola（2000 和 2003）认为，基督教会为真正的神秘经历制定的标准削弱了女性在教会中的权力。例如，基于对女性生理学的理论，女性被认为比男性更容易受到恶魔附身的影响，因此她们的经历更加可疑。Coakley（2009）还指出，虽然一些分析哲学家关注特蕾莎·阿维拉的神秘主义，但他们没有充分展现她神秘著作的全部内容，只挑选出其中的经历。
传统的男性对上帝的构建决定了男性哲学家对神秘经历的思考方式。因此，神秘经历从一开始就受到父权制概念和价值观的制约，以及宗教实践中的性别角色差异（拉斐尔，1994 年）。

根据这种观点，男性通常将神秘经历理解为人类主体遭遇到一个完全不同、遥远和强大的存在。这种方法的典范是“完全其他”现实的神秘经历，这种经历是深不可测和压倒性的，使得神秘主义者沉浸在自己的虚无中，被淹没和压倒（奥托，1957 年）。奥托声称这是宗教的基础经历。据称，这种方法受到奥托世界观的男性中心主义的调解，陷入统治、原子性和屈服的问题。一些女性主义思想家否认了使奥托的分析成为可能的神圣与造物之间的二分法（达利，1973 年，戈登伯格，1979 年）。女性神学家强调神秘经历对象的内在性质，并突出了女性在肉体化身中对神圣的经历，这些经历受到男性中心主义态度的贬低。

女权主义者也以反本质主义和经验多样性的名义支持建构主义立场（兰泽塔，2005 年，第 1 章）。认为神秘经历存在一个共同的未建构本质的想法，反而阻碍了对女性经验作为真正神秘经历的认可。

神秘主义和神秘研究中存在着未被察觉的男性中心主义偏见，女性主义批评提供了宝贵的修正。这种批评应该有助于中和将神秘主义和神秘体验完全视为私人领域的观念，这个观念在哲学上主要是由威廉·詹姆斯引入的。反对意见（2）已经开始产生专门研究女性神秘主义及其意义的学术著作（例如，赫尔科姆 1987 年，布伦和埃皮内-布尔加尔德 1989 年，比尔 1993 年，博切特 1994 年，好莱坞 2002 年）。关于（3）：还必须考虑到历史上男性在宗教和神秘体验方面的丰富多样性。这包括男性对上帝内在亲近的体验，以及与上帝的神秘“合一”体验，与奥托的二元神圣体验不同。

女性主义批评对神秘主义哲学的主要影响将是提供更多理由将神秘主义的考虑扩展到不仅仅是偶发的经验。

11. 神秘主义与道德

一些学者认为，神秘主义与道德行为之间存在内在联系，甚至认为神秘体验是对他人道德关怀的源泉和唯一理由。这是因为神秘体验模糊或抹消了主体与他人之间的区别（Stace 1960），从而消除了道德动机的障碍，或者因为一个人对“自我”的感知完全消失。一些学者则持相反观点，认为至少有些神秘主义教义与道德不相容（Danto 1987，Kripal 2002）。唯一主义的神秘形而上学消除了一个人与他人之间的所有区别——一切都是一体的——因此没有承认与自己不同的真实个体，也没有对其进行道德关怀的认知。因此，唯一主义的神秘主义排除了道德。道德必须存在于“独立真实的个体”之间（Wainwright 1983，211-212）。David Loy（2002）认为，即使唯一主义道德与道德并不相矛盾，它也未能揭示以慈悲心帮助他人的最佳方式。其他人认为，道德可以通过能够概念化“他人福祉”而不需要承认他人为本体上不同的存在（Zelinski 2007）来实现。

其他人认为神秘体验与道德行为之间没有内在联系：一个人可以摆脱一切以自我为中心和自私自利的行为，而不一定要关心他人。开悟的神秘主义者可能不再以自我为中心，但他们可以是道德的，也可以对他人漠不关心（Jones 2016，第 9 章）。我们无需寻找更多的例子，只需看基督教对“自由之灵”神秘主义者的抱怨，大乘佛教对上座部佛教的阿罗汉理想的自私指责，或者今天西方一些东方神秘主义的道德丑闻（Kripal 2002）。如果道德行为是神秘生活方式的一部分，那么它并不源于神秘体验，而是源于神秘主义者的文化背景和培训。群体的规范行为标准不能从神秘体验中推导出来。据说，神秘体验本身是非道德的。因此，很大程度上取决于旨在引导神秘体验的神秘实践的道德或非道德取向。产生的行为将是既与达到神秘体验的实践有关，又与无私神秘状态的结果有关（Jones 2004）。

12. 世俗神秘主义

新的科学对冥想（尤其是正念）的兴趣，对以有限的心理或生理效益而非改变整个人格为目的进行冥想的新文化兴趣，以及在心理疗法中使用迷幻药物，如今催生了一个新现象——“世俗神秘主义”。对自然的敬畏和惊叹是显著的，但这种神秘主义不是“自然神秘主义”或者审美体验作为引发神秘体验的可能触发器的问题。相反，兴趣在于冥想和迷幻药物的心理生理效应，将神秘体验理解在自然主义框架内。神经科学似乎证实了冥想和迷幻药物对我们福祉的积极影响。世俗形式的冥想以有限的效益为目的，例如乔恩·卡巴特-辛恩的基于正念的压力缓解计划。世俗主义者可以将传统实践与神秘传统分离（例如巴切勒的“世俗佛教”[2015]），或者仅关注有限的实践（例如哈里斯 2014 年，莱西比 2017 年）。

神秘主义被“本土化”。它从一种完整的生活方式被简化为仅为有限的利益或纯粹娱乐而引发神秘体验。神秘体验打破了狭隘的“自我”感觉，使人感到与他人和世界其他部分相连，而世俗主义者则将此视为仅与自然世界有关。这种自然主义的灵性与其他迷幻体验相比似乎更与神秘体验相关（Letheby 2021, 200）。即使患者的形而上学仍然是自然主义的（参见 Griffiths 2011），他们通常也会将神秘体验视为具有重大的精神意义。神秘体验常常引发对宇宙和生命的敬畏和惊叹，以及对哲学和科学的“大问题”的兴趣，即使这些体验本身并不被视为认知。对于神秘体验可能涉及超越现实或提供对现实的认识的观点，要么被自然主义形而上学否认，要么被简单地忽视。事实上，虽然神秘体验通常被视为超越现实，但这些体验可能会使那些倾向于自然主义的人确信不存在上帝或死后的生活，并完全放弃宗教（Newberg 和 Waldman 2016, 60, 67–81）。

世俗神秘主义提出了三个核心哲学问题。首先，它涉及到认识论问题，即神秘经验是否能够对现实或其他知识提供任何洞见。如果这些经验并不一定导致认知主张，我们就必须问神秘主义者的知识主张是否仅来自于他们的传统，并询问神秘经验实际上扮演了什么角色。神秘经验是否具有认识论或本体论的意义也变得更加清晰。其次，它强调了文化解释在理解神秘经验中的作用，以及建构主义主张文化影响渗透到某些或所有神秘经验中的观点。第三，神秘经验的影响是否能够在没有超越现实的参照下导致有意义或有目的的生活？

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Other Internet Resources

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Alston, William, 2005 Divine Mystery and Our Knowledge of God (The Taylor Lectures), Yale Divinity School. [YouTube]
Tao Te Ching, Taoism Information Page (University of Florida), web page listing various translations.

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