泛心论 panpsychism (Philip Goff, William Seager, and Sean Allen-Hermanson)

首次发表于 2001 年 5 月 23 日；实质性修订于 2022 年 5 月 13 日

泛心论是一种观点，认为心灵是自然界中根本且无处不在的。这种观点在东西方哲学传统中有着悠久而崇高的历史，并在分析哲学中最近得到了复兴。对于支持者来说，泛心论在物理主义和二元论之间提供了一种有吸引力的中间道路。对于二元论的担忧是，它让我们对自然界产生了一个根本不统一的图景，并且难以理解心灵和大脑如何相互作用的深刻困难。而物理主义虽然提供了一个简单而统一的世界观，但这可能无法对人类和动物意识的出现给出令人满意的解释。泛心论，尽管初听起来可能很奇怪，却承诺在统一的自然观念中对人类心灵提供了一个令人满意的解释。

1. 泛心论在西方哲学史上的地位

在早期的希腊思想中，可以清楚地看出泛心论的教义。古希腊的一位最早的前苏格拉底哲学家泰勒斯（公元前 624-545 年）使用类比论证来归因于趋向泛心论的心灵。这个论证依赖于有心灵的存在是自我运动者的观念。泰勒斯指出磁铁和在特定情况下的琥珀可以自行移动，并得出结论它们因此拥有心灵。据称泰勒斯远远超越了这种特定的归因，并支持真正的泛心论和泛神论。例如，根据巴恩斯（1982 年：96-7）的报道，狄奥尼修斯声称泰勒斯相信“宇宙是活的，充满了灵魂”，但这个说法源自亚里士多德的早期说法：“有人说灵魂融入了整个宇宙——这也许是泰勒斯认为一切都充满了神的原因”。尽管巴恩斯对泰勒斯的泛神论解读提出了质疑，但他承认泰勒斯相信“动力无处不在”。[1]

泛心论者被一个两难困境所困扰：要么心灵是世界的一个基本特征，要么心灵可以以某种方式被归纳为更基本的元素。如果选择还原论，就有责任解释还原是如何发生的。另一方面，如果选择泛心论观点，即心灵是世界的一个基本特征，那么就必须解释为什么在基本层面上似乎缺乏心灵特征。安纳克萨戈拉斯（公元前 500-425 年）断然否认新元素可以从现实更基本的特征中产生，并提出“万物皆有一切”的观点（这与托马斯·纳格尔和加伦·斯特劳森最近关于泛心论的论证有有趣的相似之处，下文将讨论）。安纳克萨戈拉斯用“支配和潜伏原则”（见 Mourelatos 1986）来解释相反的现象，该原则断言某些品质在事物的行为和外观中起着主导作用。然而，安纳克萨戈拉斯关于心灵的观点是复杂的，因为他显然认为心灵独特地不包含任何其他事物的度量，因此不完全符合他的混合原则。也许可以将此解释为心灵在本体上以一种特殊的方式是基本的；安纳克萨戈拉斯似乎确实相信一切事物都有一部分心灵，但并未断言一切事物都有心灵（即使这一点也存在争议，见 Barnes 1982: 405 ff.）。

另一方面，安纳克西曼德罗斯的几乎同时代的人，恩佩多克勒斯，倾向于基于著名的四元素学说的还原主义解释。所有的品质都可以用这些元素的比例来解释。这些元素的整体分布由“爱和争斗”在一个宏大的循环动态的宇宙中控制着 [2]。著名的原子论者德谟克利特（公元前 460-公元前 370 年）提出了最纯粹的还原主义原则。他的出现原则是基于多形状的原子“相互嵌入”形成无限复杂的形状。但是德谟克利特不得不承认，经验的品质不能用这种方式解释，因此选择将它们归为不存在：“按照约定，甜的，按照约定，苦的，按照约定，热的，按照约定，冷的，按照约定，颜色；但实际上是原子和虚空”（泰勒 1999）。

这些早期试图制定一个整合的现实理论的尝试中，令人注目的是，心灵，特别是意识，不断成为特殊的问题。有人说心灵-身体问题不是古代哲学的担忧（见马特森 1966），但似乎 2500 年前，意识问题就困扰着哲学家们，并以一种与当代担忧相似的形式。

我们发现这些担忧在科学革命开始时重新出现，正如由伽利略、笛卡尔和牛顿开创的机械论世界观将心灵问题置于中心舞台，却矛盾地将其搁置一边。伽利略对自然的数学化似乎没有留下我们在经验中发现的质量的空间：番茄的红色，辣椒的辛辣，花的香甜气味。伽利略的解决方案，类似于德谟克利特，是剥夺物质的这种感官质量。这导致了“一次性质”（如形状、大小和运动）与“二次性质”（如颜色、气味和味道）之间的区别，前者被认为真正存在于物质中，而后者被认为仅存在于观察者的心灵中（或者存在为引起观察者思想的能力）。[3] 伽利略和笛卡尔没有采取否认二次性质存在的激进德谟克利特步骤；相反，他们将其置于灵魂中。[4] 然而，这当然导致了一种激进的二元论形式，即灵魂具有其二次性质，而身体具有其一次性质的尖锐形而上学分割。

与这种二元论相对立，斯宾诺莎（1632-1677）和莱布尼茨（1646-1716）的泛心论观点可以被视为提供更统一的自然图景的尝试。斯宾诺莎将心灵和物质都视为他所认同的上帝本身的永恒、无限和独特实体的方面（或属性）。在《伦理学》第二卷第七命题的说明性注释中（[1677] 1985），斯宾诺莎写道：

在自然中存在的圆和在上帝中也存在的圆的思想是同一件事...因此，无论我们将自然概念化为延展属性还是思维属性...我们都会发现同样的秩序或同样的因果联系...。

我们可以说，对于斯宾诺莎来说，物理科学是研究上帝心理学的一种方式。自然界中没有任何东西是没有心理方面的——对物质本身的正确理解揭示了它作为心理学硬币的另一面。

莱布尼兹的观点有时被夸张地描述为：斯宾诺莎只有一个无限多的物质。莱布尼兹称这些物质为单子（Leibniz [1714] 1989）。由于它们是真正的物质（能够独立存在于任何其他事物之外），并且它们是绝对简单的，它们不能以任何方式相互作用。然而，每个单子内部都携带有关整个宇宙的完整信息。对于莱布尼兹来说，空间可以归结为单子内在本质之间的（非空间的）相似性或对应关系。

莱布尼兹的单子从根本上是以心理学方式来构思的——它们以一种由上帝强加的预定义规则从一个感知状态（有些是有意识的，有些不是）转移到另一个状态。对于当代泛心论形式的发展来说，莱布尼兹找不到他的基本元素的内在本质，除了心理学本质之外，这一点非常重要——他找到的唯一适合描述他的单子的模型是感知和自发活动的模型。这种观点对于最近出现的罗素式一元论的出现具有很大的影响，下面将进行讨论。

19 世纪是泛心论的全盛时期。即使是那个时期的泛心论者的部分名单也显示出多少最优秀的思想家倾向于这一学说。独特形式的泛心论的杰出代表包括古斯塔夫·费希纳（1801-1887）、威廉·温特（1832-1920）、鲁道夫·赫尔曼·洛策（1817-1881）、威廉·詹姆斯（1842-1910）、乔赛亚·罗伊斯（1855-1916）和威廉·克利福德（1845-1879）。罗伊斯和洛策代表了可以称之为“唯心主义泛心论”的观点。也就是说，将心理属性归因于物质的主要动机是，物质本质上是一种“形式”的心灵，因此泛心论是从这种更基本的哲学观点中得出的一种定理。

泛心论思想发展中的重要人物是亚瑟·叔本华（1788-1860）。叔本华受到康德观点的影响，即我们对现实本质的理解是缺乏的，但他对自己的直接认识做出了重要的例外。叔本华认为，通过内省，我们意识到的基本品质是意志，因此他理论化了意志是一切事物的内在本质。这种推理方式与当代的罗素式单实体论者有着惊人的相似之处，并且对他们产生了重要影响，我们将在下文中讨论。

这个时代的其他泛心论者包括弗里德里希·保尔森（1846-1908），他是费希纳的学生，扩展了他老师的泛心论观点；莫顿·普林斯（1854-1929），心理学家和医生，主张一种强调物质必须被“心理化”或赋予心理属性的泛心论（普林斯将其视为一种唯物主义，在这里与下面讨论的罗素式一元论有相似之处）。还应该提到的是爱德华·冯·哈特曼（1842-1906），他将他著名的无意识学说扩展到了原子的层面；费迪南德·C·S·席勒（1864-1937），他以各种类比论证为基础，为泛心论提供了实用主义的辩护，从而获得了对自然的其他无法获得的洞察；以及恩斯特·哈克尔（1834-1919），他是德国达尔文主义的早期热衷支持者，将我们与自然界其他部分的进化联系解释为泛心论的证据，并因此愿意将心理属性归于活细胞。

Fechner 和 Royce 发展了泛心论的解释/理论，但并未将心理属性归因于最小的物质粒子。这似乎排除了将它们正确归类为“泛心论者”的可能性，因为泛心论的定义中心理是基本的一部分。当然，一个人如果相信变形虫有经验，但最终构成变形虫的夸克和电子没有经验，那么他就不是泛心论者。然而，这种简化的观点包含了对基本现实性质的隐含假设，即微观层面的实体是其构建基块。Fechner 和 Royce 并不接受这种假设，相反，他们认为现实的本体基础是“世界灵魂”或“世界心灵”，而一切都是其一部分（这种观点中明显有 Spinoza 的回响）。这种将心灵置于世界中的自上而下的观点似乎是一种合法的泛心论，而且不要求世界中的一切都是有心灵的。Hartshorne（1950）将这种泛心论称为“综合生态学的”，与“原子论的”泛心论相对立。在当代哲学中，这些观点分别被称为“(构成性)宇宙心灵论”和“(构成性)微观心灵论”，并且两者都有其支持者，我们将在下文中看到。

威廉·詹姆斯的泛心论源于他的“中性单元论”——即现实的基本本质既不是心理的也不是物理的，而是一种第三种形式，可以从不同的观点看作是心理的或物理的。在某种程度上，中性单元论可以被看作是一种双方面观点（如斯宾诺莎的哲学），它可以被视为一种独立的泛心论；但詹姆斯的观点发展得更进一步，将类似心灵的元素纳入到现实的基本结构中。在 1909 年的一本笔记本中，他写道：“我正在构建的现实的构成是心灵的类型”（见库珀 1990 年）。詹姆斯对泛心论的承诺仍然有争议，因为他还提出了一套有力的反对意见，针对他所称的“心灵尘埃”理论，在《心理学原理》第六章中（[1890] 1981 年）提出。这些反对意见是所谓的“组合问题”的灵感，围绕这个问题，21 世纪关于泛心论的大部分文献都集中在这个问题上。但最终，詹姆斯的承诺是相当明确的（见詹姆斯 1909 年，1911 年；兰伯斯 1997 年；关于詹姆斯对心灵观点的优秀分析，见库珀 1990 年或库珀 2002 年的第 2-4 章）。

20 世纪最重要的泛心论哲学的发展和辩护无疑是由阿尔弗雷德·诺思·怀特黑德（1861-1947）完成的。[5] 探索怀特黑德哲学的细节需要一篇专门的文章，并且无论如何都会面临解释困难，因为怀特黑德自己的表述非常复杂。但是大致来说，怀特黑德提出了对世界基本性质的激进改革，将事件（或者更像事件而不是物体的东西）以及它们的创造和消亡的持续过程作为世界的核心特征，而不是传统的物质、空间和时间的三元组。他的泛心论源于这样一个观念，即构成世界的基本事件（他称之为场合）在某种程度上具有心灵特质，通常以创造力、自发性和感知的心理概念来隐喻地表达。这里的莱布尼茨的回响并非偶然，怀特黑德还有一种莱布尼茨的统一体和纯粹聚合体的区别，他用以下方式解释：

…在明显是有生命的物体中，已经实现了一种协调，使得一些固有于最终场合的功能凸显出来。对于无生命的物质，这些功能相互干扰，平均起来产生可忽略的总效果。对于有生命的物体，协调介入，并且这些亲密功能的平均效果必须被考虑在内。（1933：207）

（为了避免只讨论生命，怀特黑德明确表示这取决于某种心理功能。）[6]

从 20 世纪 30 年代到 20 世纪末，西方哲学对泛心论的兴趣相对较少。这种态度可能由两个原因造成：心灵哲学中唯物主义的主导地位，以及直到 20 世纪 70 年代之前普遍存在的对形而上学的敌意。这一趋势的罕见例外是蒂莫西·斯普里格（Timothy Sprigge），他在《绝对唯心主义的辩护》（1983 年）中捍卫了一种基于唯心主义的泛心论形式（参见唯心主义条目）。斯普里格在《斯普里格》（2007 年）中总结了他的观点，并对批评者提供了一些新颖的辩护，其中一些明确讨论了泛心论（例如，Maddell 2007）。托马斯·纳格尔（Thomas Nagel）于 1979 年发表了一种重要的反出现论证泛心论的论文（下文将讨论）。后来，大卫·格里芬（David Griffin）在《解开世界的困结》（1998 年）中，以明确的解释、扩展和辩护怀特海德版本的学说的形式，支持了一种原子论的泛心论。我们还可以在大卫·查尔默斯（David Chalmers）的《有意识的心灵》（1996 年）以及皮特·哈特和罗杰·谢泼德、格雷格·罗森伯格和威廉·西格尔在 Shear 1997 中对查尔默斯的回应的文章中找到对泛心论的同情（有关泛心论历史的更多信息，请参见 Clark 2004 和 Skrbina 2005）。

近年来的发展在一定程度上扭转了西方哲学对泛心论的厌恶态度。从 20 世纪 70 年代开始，对形而上学的敌意逐渐消退，大多数分析传统哲学家现在都接受形而上学的必然性。而在 20 世纪末和 21 世纪初，物理主义者持续未能提出令人满意的意识解释，这导致许多人开始寻找替代方案。由于这两个原因，越来越多的分析哲学家开始认真探索泛心论的潜力，既为了提供对人类意识产生的令人满意的解释，也为了对物质的内在本质给出积极的解释（这些动机在下面关于泛心论的论证讨论中将更加清晰）。以下几卷书包括了一些最近的研究成果：Freeman 2006；Skrbina 2009；Blaumauer 2011；Alter & Nagasawa 2015；Brüntrup & Jaskolla 2016；Seager 2020；Goff & Moran 2021。

2. 当代泛心论的种类

2.1 泛心论的定义

“泛心论”一词字面上意味着一切都有心灵。然而，在当代的辩论中，它通常被理解为意识在自然界中是基本且无处不在的观点。因此，与广泛持有的假设（将在下文重新考虑）相结合，即基本事物仅存在于微观层面，泛心论意味着至少某些微观层面的实体具有意识，并且这些实体的实例存在于物质宇宙中的所有事物中。因此，虽然泛心论者认为意识分布在自然界中——即所有物质对象都具有具有心理属性的部分——但她不必认为一切都有心灵，例如，她不必认为一块石头具有心理属性（只需认为石头的基本部分具有）。

我们可以根据认为哪个方面的心理是基本且无处不在的来区分各种形式的泛心论。人类心智的两个重要特征是思维和意识。根据这些特征，我们可以区分以下两种可能的泛心论形式：

泛经验主义——即意识体验是基本且无处不在的观点
泛心论——认为思维是基本且无处不在的观点。

根据当代分析哲学中占主导地位的意识定义，只要存在某种“像是成为它”的体验，就可以说某物是有意识的；换句话说，只要它有某种体验，无论多么基本，都可以说它有意识。人类拥有极其丰富而复杂的体验，马的体验较少，老鼠的体验再少一些。泛经验主义者通常认为，这种体验复杂性的减少一直延续到植物，甚至延续到现实的基本组成部分，比如电子和夸克。如果“拥有体验”的概念足够灵活，那么认为电子拥有某种极其基本的体验似乎是合理的（当然，我们必须区分这个问题是否合理与是否可信的问题；后者将取决于下面讨论的论据的强度）。

相比之下，思维是一种更为复杂的现象，许多人怀疑是否正确将其归因于非人类动物，更不用说基本粒子了。在分析哲学中，传统观点认为思维是可以被建模为对特定命题的心理态度的心理状态：相信布达佩斯是匈牙利的首都，希望战争结束，担心会再次发生全球金融危机。泛心论经常被夸张地描述为电子有希望和梦想，或者夸克遭受存在焦虑。然而，虽然历史上有一些泛心认知主义的辩护者，但在当代分析哲学中，泛经验主义形式的泛心论才被认真对待。从现在开始，我将将泛心论与泛经验论等同起来。

2.2 泛心论的构成性与新兴主义

泛心论者认为宇宙中的意识远远超出了通常的假设；事实上，根据泛心论，至少一些基本实体具有意识。但是，这种“额外”的意识与我们通常相信的意识之间存在什么关系？我们在先理论上与人类和其他动物相关联的意识？

大卫·查尔默斯（2015）区分了泛心论的构成性和非构成性形式，我在这里稍作修改后介绍：

泛心论构成性——根据这种观点，人类和动物意识的事实并非基本事实，而是基于更基本的意识形式，例如关于微观意识的事实。
泛心论非构成性——根据这种观点，人类和动物意识的事实是基本事实之一。

构成性泛心论最常见的形式是：

泛心论构成性微心理主义——认为所有事实都根植于微观层面涉及意识的事实。

哲学家们使用“根植”一词来指代一种非因果解释关系，例如，在比尔家举行派对这一事实与比尔和他的朋友跳舞、喝酒等事实之间的关系。比尔和他的伙伴们的狂欢并不会导致派对的出现，就像巫师的魔法舞蹈可能导致灵魂的出现一样。这种关系更加亲密：派对存在的事实完全由某些人跳舞、喝酒等事实组成。同样，根据构成性泛心论，我有意识的事实完全由我大脑中的某些粒子以某种方式排列或相互作用的事实组成（有关根植关系的更多讨论，请参阅形而上学根植条目）。这是泛心论中最严重受到组合问题困扰的形式，我们将在下面探讨。然而，如果能够理解它，构成性微心理主义将为自然提供一种优雅而简洁的观点，将自然的丰富性都归因于微观层面的事实。卢克·罗洛夫斯（2019）提出了一种特别详细的构成性微心理主义形式。

转向非构成性的泛心论形式，我们应该注意，当我们说人类和动物的意识不是“基本”的时候，我们只是指它不是根植于微观层面的意识。这并不意味着人类/动物的意识不是由微观层面的意识引起的。实际上，非构成性泛心论通常采取某种新兴主义的形式，根据这种新兴主义，人类和动物的有意识的心灵是微观层面有意识主体之间相互作用的因果产物。

泛心论的出现主要有两种形式。格雷格·罗森伯格（2004 年）和戈德哈德·布伦特鲁普（2016 年）各自捍卫了一种分层新兴主义形式，根据这种形式，人类的心灵与产生它们并在其存在期间维持它们的微观意识主体共存。由此产生的图像在结构上与 19 世纪和 20 世纪初的“英国新兴主义”相似：在这两种图像中，当物质达到一定的复杂程度时，会出现新的基本实体和力量。[10] 然而，泛心论的新兴主义者可以说承认的出现形式比非泛心论的新兴主义者更不激进，因为新兴实体与它们产生的微观实体是同一种类的。

威廉·西格（2016 年）和海达·哈塞尔·默尔克（2014 年，2018 年）分别捍卫了一种非分层的泛心论新兴主义形式，我们可以称之为“融合主义”。根据融合主义，当微观主体聚集在一起形成一个人类的心灵时，它们不像砖块组成房子那样组成它，而是融入其中，在这个过程中停止存在。在西格的观点中，融合后的有意识的大脑完全没有部分；它是一个“大简单体”。在默尔克的观点中，融合后的有意识的大脑仍然有部分，但是在融合前，大脑的存在依赖于其部分，而在融合后，部分的存在依赖于大脑。默尔克将她的观点发展为意识的整合信息理论的一种形式，这是一种领先的神经科学意识理论，可以说具有泛心论的含义（有关意识的整合信息理论的更多信息，请参见有关意识的神经科学条目）。

通过将人类和动物的意识视为基本的，而不是由更基本的意识形式组成，新兴主义者避免了某些形式的组合问题（下文讨论）。然而，这样做的代价是具有更多实证风险的观点。自然而然地认为，现实的新兴基本特征会引入根本性的新因果能力，因此在它们出现时，原则上应该有可能观察到它们在世界上产生的差异。大卫·帕皮诺（David Papineau）（2001）提出了以下论点：（i）神经科学和细胞生物学没有显示出与生物意识相关的独特因果能力的存在迹象，（ii）这对任何形式的新兴主义都构成了强有力的反对。

2.3 泛心论与泛原心论

值得一提的是，泛原心论与泛心论非常相似。而泛心论者认为意识是基本的和无处不在的，泛原心论者则认为原始意识是基本的和无处不在的。表征意识体验的特性通常被称为“现象特性”；因此，涉及原始意识的特性被称为“原始现象特性”。[11]

在第一种情况下，我们可以将原始现象属性视为不是意识形式本身，而是通过组合产生意识形式的属性。然而，正如丹尼尔·斯托尔贾尔（2010）指出的那样，这个定义过于宽泛，因为任何认为意识不是基本的人都认为它是由其他一些属性构成的，因此相信在这个意义上是“原始现象”的属性。在这样的定义下，标准的物理主义将被证明是“泛原始心灵论”。

为了解决这个问题，“原始现象属性”的更完整的定义将其定义为在某些组合中透明地解释意识的存在，即在原则上可以从了解原始现象属性的相关事实推导出了解现象属性的相关事实（查尔默斯 2015；戈夫 2015, 2017）。也就是说，如果你能神奇地感知到我大脑中的原始现象属性（假设泛原始心灵论是真实的），你原则上能够推断出我是什么样的。这将区分泛原始心灵论与标准的当代物理主义，即所谓的“现象概念策略”（洛尔 1990；帕皮诺 1998；迪亚斯-莱昂 2010）的拥护者所主张的物理到心理之间没有解释性的蕴涵。我们还可以进一步规定，泛原始心灵论所主张的解释性蕴涵不仅仅是基于物理科学揭示给我们的那种属性，从而将其与更彻底的还原主义观点（如分析功能主义）区分开来。

因此，原始现象性属性具有一种间接定义，即以其作为意识基础的倾向性。泛心论的不同形式通过对原始现象性属性的积极本质是否存在的观点来加以区分。许多泛心论者认为，我们目前对原始现象性属性的本质没有积极的概念。事实上，一些人认为我们在构建这种概念方面天生就无能为力。欧文·弗拉纳根将这种观点称为“神秘主义”，而科林·麦金（1989 年）最为人所知（麦金并未使用“泛心论”这个词来描述他的观点，但它符合本节中所阐述的定义）。

或许对原始现象性属性最有希望的概念是由赫伯特·费格尔（1960 年）所提出的“泛质论”，并将其归功于与斯蒂芬·C·佩珀的一次对话。该观点本身的版本由威廉·詹姆斯（1904 年）、恩斯特·马赫（1886 年）、伯特兰·罗素（1921 年）、大卫·阿姆斯特朗（1961 年）和彼得·安格（1999 年）持有。最近，该观点得到了山姆·科尔曼（2012 年、2014 年、2015 年、2016 年）的积极捍卫。根据泛质论，原始现象性属性是未经体验的品质。我们的意识体验充满了经验品质，例如与看到颜色或感受疼痛有关的现象品质。泛质论者认为，这些品质只是偶然地被体验到，在基本物质中它们是未经体验的。

泛心论者通常对未经历的品质如何被经历提供某种还原主义的解释，例如根据功能主义的解释，对于一个品质被经历，就是它在有机体的认知能力中扮演正确的因果角色。因此，泛心论可以被看作是泛心论和物理主义之间的一种中庸之道。[12] 物理主义者认为我们可以对意识给出完全还原的解释，而泛心论者认为意识是基本的，而泛心论者认为意识的定性方面是基本的，同时对主体性持还原主义观点，即这些品质被经历的事实。

Tom McClelland（2013 年，2016 年）捍卫了一种将神秘主义元素与泛心论者偏爱的主体性还原主义解释相结合的泛原心论形式。McClelland 对于物质的基本特征，这些特征在我们的经验中产生了我们遇到的定性属性，持有神秘主义观点，但像 Coleman 一样，他希望我们能够对这些品质如何被经历给出还原主义的解释。

关于泛原心论或密切相关观点的其他辩护，请参见 Stoljar（2001 年），Holman（2008 年），Montero（2010 年，2015 年）和 Pereboom（2011 年，2015 年，2019 年）。

2.4 微心论与宇宙心论

当代哲学家倾向于假设基本事物存在于微观层面。科尔曼（2006）称之为“小主义”：即关于大事物的事实是建立在关于小事物的事实之上的，例如，桌子的存在和其特性是因为构成它的粒子以某种极其复杂的方式相互关联。然而，乔纳森·沙弗（2010）的研究将一种替代的现实图景引入了人们的视野。根据沙弗所称的“优先单一论”，关于小事物的事实是建立在关于大事物的事实之上的。桌子的原子存在且具有其特性是因为桌子存在且具有其特性；而所有事物最终存在且具有其特性是因为宇宙整体的某些事实。对于优先单一论者来说，只有一个基本事物：宇宙。

如果我们将优先单一论与构成性泛心论结合起来，我们得到：

泛心论—认为所有事实都根源于/实现于/构成于宇宙层面涉及意识的事实的观点。

我们还可以设想非构成性的宇宙心灵论形式。在标准的分层新兴主义形式（如上所述）中，人类和动物的心灵在其自身是基本实体的同时，又在因果上依赖于涉及意识的微观层面事实；在宇宙心灵论的类比中，人类和动物的心灵在其自身是基本实体的同时，又在因果上依赖于有意识的宇宙。宇宙心灵论的最低承诺是宇宙是有意识的；原则上，这与宇宙是一个派生实体、以其部分的事实为基础是相容的。

宇宙心灵论不应与泛神论混淆：后者认为宇宙是上帝。正如微心灵论者认为电子具有经验但没有思维一样，宇宙心灵论者认为宇宙具有某种经验，但可能不会将思维或行动归因于宇宙。宇宙的意识可能是一团庞杂的混乱，无法形成足够连贯的认知基础。话虽如此，菲利普·戈夫（2019）提出了一种宇宙心灵论形式，认为宇宙是一个对价值做出反应的主体，以试图解释物理定律对生命的精细调整。

泛心论的详细形式已经由 Mathews（2011 年，2020 年），Jaskolla＆Buck（2012 年），Shani（2015 年，即将出版），Nagasawa＆Wager（2016 年），Goff（2017 年，2020 年）和 Shani 和 Kepler（2018 年）提出。这些哲学家中的大多数人之所以被泛心论所吸引，是因为他们认为它比微心论更适合处理组合问题（我们将在下面关于组合问题的部分讨论他们的一些理由）。泛心论是费希纳和罗伊斯等人辩护的“综合生态学”形式的当代类比，上面已经讨论过。

2.5 Russellian Monism

在他 1927 年的著作《物质分析》中，伯特兰·罗素提出了一种新颖的处理心灵-身体问题的方法。阿瑟·爱丁顿在同一年的吉福德讲座中独立表达了非常相似的思想（发表在爱丁顿 1928 年）。令人惊讶的是，这种方法在 20 世纪的大部分时间里几乎被完全遗忘。然而，最近对这种方法产生了复兴的兴趣，形成了一种以罗素为灵感的观点，被称为“罗素式唯物主义”。

泛心论者的动机是为了描述物质的内在本质（这个问题在下面关于“内在本质论证”的部分中详细讨论；阅读该部分将有助于理解泛心论和其动机）。我们可以用两个组成部分来定义这个观点，一个是消极的，一个是积极的：

从物理科学中获得的信息在某种意义上是有限的。对于如何准确表达这一点，有微妙的变化，但思想是物理科学只告诉我们关于物质的外在、关系、数学或倾向性本质，并让我们对其内在、具体和范畴本质一无所知。物理学告诉我们电子的行为方式，但它并不告诉我们它本身是什么。
物理科学保持沉默的物质的内在/具体/范畴特征解释了意识的存在。意识问题，即难以理解意识如何适应物理世界，是因为我们没有考虑到物质世界的这些“隐藏”特征。

一些罗素式单元论者认为，基本物质的内在本质本身涉及意识；而另一些人认为它涉及非现象性属性，以某种透明的方式解释意识的现实性。因此，我们得到了泛心论和泛原心论的观点形式，我们可以分别称之为“罗素式泛心论”和“罗素式泛原心论”。

罗素式单元论的吸引力在于它有潜力避免面临二元论和实体论的深层问题。二元论的问题在于难以调和人类意识的因果效力与（许多哲学家认为的）物理世界因果封闭的经验事实，即每个事件都有足够的物理原因。物理的因果封闭似乎没有留下基本的非物质心理原因发挥作用的空间。如果我的行为完全由我大脑中的物理事件所引起，那么我的非物质灵魂在行为的产生中就没有任何作用。实体论者避免了这个问题，因为在她的观点中，意识状态是物理状态，因此它们本身就是因果封闭的物理系统的一部分。或者更确切地说，如果实体论者能够对意识的基础给出一个充分的解释，他们就可以避免这个问题。对于实体论者来说，下一节我们将讨论的问题是，有强有力的哲学理由认为他们无法做到这一点。[16]

罗素式唯物主义为解决这两个困难提供了希望。它将意识与物质世界巧妙地融合在一起，似乎是解释人类意识因果作用的一种有希望的方式。如果意识状态就是脑状态的内在本质，那么脑状态的因果作用和意识状态的因果作用可以说是同一件事。通过假设基本物理实相具有现象或原现象性质，罗素式唯物主义希望能够提供对意识基础的充分解释。[17]

出于这些原因，罗素式唯物主义越来越被视为解决意识问题的最有希望的途径之一。即使是它的反对者也对其优点表示赞赏；唯物主义者阿丽莎·内伊（2015 年：349）对此表示

这个提议让我感到，暂时不考虑导致这个提议的论点，至少和牛顿提出的地球和宇宙现实的认同一样大胆和令人兴奋。

鉴于罗素式唯心主义的日益突出，考虑到罗素式唯心主义的典范形式是泛心论，泛心论再次被视为一个严肃的选择。

关于罗素式唯心主义的更多信息，请参阅罗素式唯心主义条目。Alter＆Nagasawa（2015）是一本关于罗素式唯心主义的最新论文集。有关罗素式唯心主义和相关观点的进一步研究，请参阅 Feigl（1967），Maxwell（1979），Lockwood（1989），Strawson（1994, 2003, 2016），Chalmers（1996, 2015），Griffin（1998），Stoljar（2001），Pereboom（2011, 2015, 2019）和 Goff（2015, 2017, 2019a）。有关批评，请参阅 Howell（2015），Pautz（2015），Cutter（2019）。Alter＆Coleman（2021）回应了 Howell（2015）。

3. 泛心论的论证

3.1 反出现论证

神经科学在揭示大脑中支撑我们认知和行为功能的机制方面取得了巨大进展。但是，这种科学研究并没有提供任何令人满意的解释，解释为什么一个人有主观体验，即为什么存在着像是成为一个人类的体验。我们似乎可以想象出一种与人类在物理大脑过程和行为方面在经验上无法区分的生物，但它却没有任何体验（当你用刀刺它时，它尖叫着逃跑，但实际上它并不感到疼痛）。可以说，关于物理大脑过程和行为的事实不能以透明且令人满意的方式解释意识体验的现实性。

这是大卫·查尔默斯（1995 年，1996 年）著名地称为“意识的难题”的问题 [18]。有人认为所谓的问题涉及到一种困惑，尽管任何认为如此的人都有义务诊断出这种困惑的确切根源。其他人认为确实存在一个问题，但这个问题将通过进一步的科学研究来解决。也许我们只需要等待“意识的达尔文”到来以取得进展。然而，并没有理由认为“进一步的科学研究”必须在意识不涉及的过程的方法论假设下进行，例如在非意识神经元的事实方面解释。泛心论者提出了一种替代方法：用更基本的意识形式来解释人类和动物的意识。然后，这些更基本的意识形式被假设为物质世界的基本组成部分的属性，也许是夸克和电子的属性。因此，我们试图用最基本部分的意识来解释人脑的意识。

托马斯·纳格尔（1979 年）有影响力地主张采用泛心论这样的观点是避免他所称之为“出现”的唯一途径。关键是，仔细审查文本会发现纳格尔对“出现”一词的使用与当代关于泛心论的讨论（如上所述）略有不同。对于纳格尔来说，复杂系统的“出现”属性是那些不能从其部分的属性中明晰地推导出来的属性。相比之下，对于上述讨论的“出现主义泛心论者”来说，复杂系统的“出现”属性只是基本的宏观级别属性，可能或可能不可能从其部分的属性中明晰地推导出来 [19]。根据加伦·斯特劳森（2006a）的观点，我们可以使用“根本性出现”一词来表达纳格尔的出现概念 [20]。

纳格尔的论证涉及四个前提：

物质组成-生物体是复杂的物质系统，没有非物质部分。构成我们的物质并不特殊；构成任何物质实体的物质，如果被分解得足够细并重新排列，原则上可以被纳入一个生物体中。
真实性-心理状态是生物体的真实属性。
没有根本的出现 - 复杂有机体的所有属性都可以从其部分的属性中合理推导出来。
非还原主义 - 一个有机体的心理状态不能仅仅从其物理属性（包括其部分的物理属性）中合理推导出来。

从这些前提出发，纳格尔得出结论，基本物质必须具有非物质属性，当以正确的方式组合时，可以合理地暗示心理状态的存在。值得注意的是，尽管纳格尔将得出的观点称为“泛心论”，但它似乎与泛原心论（上文讨论过）是相容的。

最近，Galen Strawson（2006a）从激进出现的不可持续性辩护了一个类似的论点。尽管 Nagel 的目标仅仅是建立泛心论和泛原心论的分离，但 Strawson 的论证结论明确是泛心论的真理。Strawson 首先通过论证激进出现在反思中是不可理解的：

出现不能是蛮力的。出现的概念本质上包含了出现不能是蛮力的意义，即事物的本质中绝对没有理由解释为什么出现的事物是它的样子（以至于连上帝都无法理解）。对于任何被正确认为是从 X 中出现的 Y 的特征，必须有关于 X 和仅仅 X 的某些东西使得 Y 出现，并且这些东西足以解释 Y（Strawson 2006a: 18）

当然，有些情况下，一个属性是从另一个属性中产生的，例如，液体是由每个分子组成的，而每个分子本身并不是液体。然而，Strawson 认为，在所有这些情况下，出现是完全可以理解的：

我们可以很容易地直观地理解这样一个观念，即某些类型的分子构成得如此之好，以至于它们不会紧密地结合在一起，而是按照范德瓦尔斯分子相互作用定律相互滑动或离开彼此，从而产生了液态现象...我们在一个概念上同质的形状-大小-质量-电荷-数量-位置-运动-涉及物理概念的小集合中移动，没有困惑的感觉...。以熟悉的宽松方式使用还原的概念，我们可以说液态现象在形状-大小-质量-电荷等方面完全还原（斯特劳森 2006a：18）。

因此，根据斯特劳森的观点，可理解的出现的关键特征是出现的产物与其产生者之间的关系可以用一组概念上同质的概念来充分描述。但很难看出任何一组概念上同质的概念如何能够同时捕捉到体验性（即涉及意识）和非体验性（不涉及意识）的特征，因此很难看出意识从非意识中出现的论点如何能够变得可理解。斯特劳森认为，只有假设人类和动物的意识是从更基本的意识形式中出现的，我们才有希望避免动物意识的出现成为一个蛮力和无法解释的奇迹。

斯特劳森能否彻底排除上述讨论的泛心元心论选项尚不清楚。目前我们可能没有关于完全非经验性状态的积极概念，能够使意识产生得明晰可理解。但也许这是因为意识的达尔文尚未出现，无法理论化其本质。或者，正如科林·麦金（1989 年）所提出的，人类在本质上无法理解意识底层属性；尽管如此，对于上帝而言，意识从非意识中的出现可能是可理解的，只是对于我们而言不可理解。我们已经看到，斯特劳森坚持认为，一个新兴特征及其来源必须能够在一组概念上进行概念上的同质化描述；但也许有一种未知的（至少到目前为止）中性词汇，可以充分描述现实中经验性和非经验性特征（纳格尔对此可能性持开放态度，这是另一种看待斯特劳森论证结论比纳格尔更强的方式）。此外，菲利普·戈夫（2006 年，2017 年：第 7 章）在回应斯特劳森时提出，有理由怀疑泛心论者是否能够完全明晰地解释宏观意识是如何从微观意识中产生的，这可能会削弱斯特劳森所声称的泛心论避免了根本性的出现问题。（这个问题在下面关于主体总结问题的部分中详细讨论）。

Strawson 的论证旨在表明非泛心论的意识还原是不可能的。然而，显然这对于泛心论的反出现论证是否具有力量并非必要。哲学家和科学家花费了大量时间试图用非意识来解释意识，但这些努力甚至没有产生一个可理解的解释的开端。鉴于这种失败，探索其他科学解释的范式似乎是合理的。

看起来显而易见的是，出现论泛心论者（上文讨论过）无法利用反出现论证来支持泛心论。然而，许多泛心论者认为，泛心论形式的出现论比非泛心论形式的出现论更不激进。例如，Hedda Hassel Mørch（2014）辩护了一种涉及部分可理解出现的泛心论形式，她认为这种形式优于完全蛮力出现。

Brian McLaughlin（2016）通过采用目前流行的物理主义辩护策略，即现象概念策略，来回应 Nagel 的论证。另请参阅 Freeman 2006，其中包含对 Strawson 的反出现论证的回应，以及 Strawson 的反驳。

3.2 泛心论的内在本质论证

泛心论的第二个突出论证与解释人类意识的需求无关；相反，它始于我们从物理科学中获得的世界图景中的某种差距。这个论证源于莱布尼兹、叔本华、罗素（1927 年）和怀特海德（1933 年 [1967 年]），并得到许多泛心论者的支持，包括斯普里格（1999 年）、斯特劳森（2003 年）和戈夫（2017 年）。它也与罗素式唯一论的动机密切相关，因此阅读本节时可能有必要与上面关于罗素式唯一论的部分密切结合起来。

在公众心目中，物理学正在为我们提供关于物质世界基本本质的完整解释。 “物理学”是“物理”的真正理论几乎是显而易见的，因此我们应该求助于物理学来理解空间、时间和物质的完整本质。然而，当我们反思物理理论所采用的简朴词汇时，这种普遍观点受到了压力。科学革命的一个关键时刻是伽利略宣称宇宙之书是用数学语言书写的；从那时起，数学一直是物理学的语言。物理学的词汇在某种程度上并非完全数学化，因为它涉及因果或规范概念，比如自然法则的概念。但是，我们在亚里士多德对宇宙的描述中找到的那种定性概念在现代物理学中完全不存在。物理理论采用的是完全数学化的词汇。[21]

问题在于，这样一个简朴的词汇是否能够原则上完整地捕捉到具体现实的本质是不清楚的。对于一个情境的数学描述是从具体现实中抽象出来的；例如，在经济学中的数学模型是从被买卖的物品或劳动的本质中抽象出来的。而规范性谓词只能表达关于物理实体如何行为的信息。如果我们想要预测电子的行为，这是可以的。但直观上来说，电子也必须有一种内在的本质；对于问题“电子本身是如何的？”必须有一个答案。而通过描述电子如何行为来回答这个问题似乎是不够的。

一些哲学家，被称为“倾向性本质主义者”，认为所有基本属性都是纯倾向（Ellis 2001; Molnar 2003; Mumford 2004; Bird 2007）。在这种观点下，一旦我们完全描述了电子的行为倾向，例如排斥其他电子和吸引正电子的倾向，或者对具有质量的其他实体施加引力吸引的倾向，我们就已经说出了关于电子本质的一切。在这种观点下，实体不是存在者，而是行为者。

然而，对于禀性本质论的可理解性存在着强有力的争论。最常讨论的是这样的指责，即在禀性本质论的假设下，试图描述属性的本质会导致恶性循环（Robinson 1982; Blackburn 1990; Armstrong 1997; Heil 2003; Lowe 2006; Goff 2017: ch. 6; Goff 2019a: Technical Appendix A）。对于任何给定的禀性 X，只有当我们了解其表现时，即其表现出来时所产生的属性，我们才能理解 X 的本质。例如，易燃性的表现是燃烧；只有当我们知道燃烧是易燃性的表现时，我们才知道什么是易燃性。然而，在禀性本质论的假设下，任何禀性 X 的表现将是另一个禀性，称之为“Y”。要了解 X 的本质，我们需要了解 Y 的本质。但是，我们只能通过了解 Y 的表现的本质来了解 Y 的本质，而这将是另一个禀性，称之为“Z”。要了解 Z 的本质，我们需要了解其表现的本质，依此类推，无穷无尽。责任不断传递，因此对于任何属性的本质的充分理解是不可能的，即使对于全知的存在来说也是如此；换句话说，禀性本质论的世界是不可理解的。罗素这样总结了这个故事的寓意：

将一些以前被视为“真实”的事物转化为关于其他事物的纯粹法则有许多可能的方法。显然，这个过程必须有一个限度，否则世界上的所有事物将只是彼此的洗涤（Russell 1927: 325）

如果这个论点是正确的，那么物理理论将永远无法为我们提供关于物质世界本质的完整和充分的解释。物理学的任务是为我们提供准确预测物质行为的数学模型。这是非常有用的信息；对物质因果结构的深入理解使我们能够以各种非凡的方式操纵自然界，使我们能够制造激光器和吹风机，并将人类送上月球。事实上，我们可以解释物理学的非凡成功是因为从伽利略开始，它专注于捕捉物质因果结构这个更有限的项目，而不是推测具有这种结构的物质的基本本质。

然而，作为哲学家，我们可能对发现物质的内在本质感兴趣，或者至少对我们最好的猜测感兴趣。如果上述推理是正确的，我们必须超越物理学来寻找答案。泛心论者提出了一个建议：物质的内在本质至少在一部分上是意识。假设为了讨论的方便，电子是现实的基本组成部分，泛心论的建议如下：物理学告诉我们电子的行为方式，但电子本身本质上是一个实现意识的东西（可能是某种极其基本的意识）。

支持这个提议的理由是什么？首先要说的是，目前至少并不明显我们有其他的提议。我们通过物质对我们的感官或测量设备的因果影响来了解物质；正如埃丁顿（1928: 58–60; 引自斯特劳森 2006a）所说：“我们对物理学中所处理的对象的性质的认识仅仅是仪器刻度盘上的读数和其他指示器的读数”。很难看出这种间接的研究物质的方法如何能够揭示其内在本质。德克·佩尔博姆（2011）提出，未来的思想家们可以通过想象力理论化地得出关于物质内在本质的积极假设，而这样的提议可能会得到经验证据的支持，或者是其他类型的理论支持。然而，至少目前来看，物理科学对于关于物质内在本质的推测没有任何用处。可以说，我们的选择是在泛心论提议和物质内在本质是“我们所不知道的东西”之间。

此外，假设二元论的虚假性，我们知道至少一些物质的内在本质涉及意识：即大脑的物质（或者如果我们认为有机体是意识的承载者，则是整个有机体的物质）。这或许是我们对物质的内在本质的唯一真正线索；至于大脑之外的物质（或者大脑的部分）的内在本质，我们只能进行推测。戈夫（2016 年，2017 年：第 7 章，2019a 年：第 4 章）认为，从这个认识起点出发，有一个明确的“简单性论证”支持泛心论：在没有任何理由认为不同的情况下，最简单、优雅、简约的假设是大脑之外的物质与大脑的物质连续，也具有涉及意识的本质。埃丁顿（1928 年：259-60；引自斯特劳森 2003 年）曾说过，鉴于我们从物理学中对物质的内在本质一无所知，假设其本质与心灵不一致，然后想知道心灵从何而来，这是相当“愚蠢”的。这些泛心论者试图让他们的对手提出一个关于物质内在本质的非泛心论的建议，并给出理由来证明它优于乍看起来更简单、更简约的泛心论的建议。泰勒（2019 年）和丹顿（即将出版）对戈夫关于泛心论的简单性论证的回应。

3.3 泛心论的其他论证

而上述讨论的反出现论证试图表明泛心论提供了生物意识在现实更基本特征上的同步依赖的最佳解释/理论，遗传论证试图表明泛心论提供了生物意识在进化历史中发展的最佳解释/理论 [22]。这些论证基于这样的假设，即进化是一个连续的过程，将现有的属性塑造成更复杂的形式，但不能产生“完全新颖”的属性。威廉·克利福德这样表述这个论证：

…我们不能假设在进化过程的任何时刻，从一个生物到另一个生物发生了如此巨大的跃迁，引入了与物理事实完全不同且绝对分离的事实。任何人都无法指出在后代谱系中可以假设发生这一事件的特定位置。我们唯一能够得出的结论，如果我们完全接受进化学说，即使在最低级的生物体中，即使在在我们自己的血液中游动的阿米巴中，也存在着某种与我们自己的意识性质相同但对我们来说难以想象的简单事物....（克利福德 [1874] 1886: 266）

詹姆斯提出了类似的论证：

我们应该尝试每一种可能的意识构想方式，以便它不会看起来等同于一个对于宇宙的爆发，这个爆发是一个之前不存在的新的本质。（[1890] 1950: 148）

最近，戈夫（2013）认为意识并不模糊，这导致了一种泛心论的索莱特式论证。粗略地说，如果意识不容许边界情况，那么我们将不得不假设某种完全精确的微观层面变化——直到粒子的精确排列——标志着意识的首次出现（或者从无意识到有意识的胚胎/胎儿的变化），而这种完全精确的变化被认为是导致这种重大本质变化的原因，这似乎是任意的。有影响力的唯物主义者迈克尔·泰（2021）基于类似的理由转向了一种泛初级心灵论，他认为“意识本身的一个关键要素一直存在于微观现实的基本特征中。”

泛心论的另一个最近动机来自于需要以与物理学所声称的物理因果封闭一致的方式解释心灵因果作用：即每个物理事件都有一个足够的物理原因（查尔默斯 2015；戈夫 2017：第 6 章）。如果，正如二元论者所认为的，意识存在于物理世界之外，很难看出它如何对一个因果封闭的物理系统产生影响。但如果，正如泛心论者所认为的，意识渗透于物质世界的内在本质，那么意识及其效应就是因果封闭系统的一部分。正如上文所讨论的，这是当代罗素式单元论的一个重要动机。

最后，Hedda Hassel Mørch（2020a，b）从因果经验中确定并重新阐述了一种泛心论的论证。休谟曾经著名地主张我们并没有经验到因果之间的必然联系。Mørch 反对休谟，认为对经验的关注确实揭示了感受疼痛和试图避免之间的心理事件之间的必然联系，并以此为基础提出了泛心论的论证。威廉·詹姆斯（1911：218）如下概括了这个论证的要点：“……具体的感知流，就其本身而言，在我们自己的活动情境中提供了完全可理解的因果代理实例……如果我们将这些经验视为实际因果关系的典型，我们将不得不将我们生活之外的因果关系，包括物理情况在内，归因于一种内在的经验性质。换句话说，我们将不得不拥抱所谓的“泛心灵”哲学。”更一般地说，Mørch（2020a，b，c）是“现象力观”的主要倡导者，根据这一观点，意识状态由于其感受方式而必然产生效果。

4. 反对泛心论的观点

4.1 怀疑的凝视

许多人，无论是哲学家还是非哲学家，都对物质世界的基本组成部分，如电子，具有意识体验的想法感到非常反直觉。许多人认为这是不将泛心论视为严肃理论的一个很好的理由。然而，泛心论者可以通过否认理论与我们的直觉不相符来回应。考虑这样一个命题：我们与猿类有共同的祖先，或者当以高速旅行时时间流动得更慢，或者一个粒子可以存在于不同位置之间的叠加态；所有这些命题都是非常反直觉的，但这并不能给我们以认为它们是错误的理由。

可能这些科学理论之所以被如此认真对待，尽管它们很奇怪，是因为它们得到了经验证据的支持。然而，大多数支持泛心论的论证都是从一个比观察和实验数据更为确定的数据出发的：人类意识的存在。当然，仅仅人类意识的存在并不能逻辑上推出泛心论的真实性。在数据中总是存在无限多个与之一致的理论，我们必须根据理论的优点，如简洁性和简单性来选择它们之间的区别。但如果能够证明泛心论提供了对人类和动物意识存在的最佳解释，或者它是关于物质本质的最简约理论（考虑到我们对物质本质的唯一线索是其中一部分涉及意识），那么这将为泛心论的真实性提供强有力的支持，尽管它乍看起来很奇怪。

考虑以下类比（Goff 2016, 2017: ch. 7, 2019: ch. 4）。爱因斯坦的特殊相对论在经验上等同于之前的洛伦兹理论；如果我们关心与常识的契合，那么洛伦兹的理论更优越，因为它保留了我们对绝对时间的常识概念。然而，科学界几乎普遍选择了爱因斯坦的观点，因为它更简单、更优雅。同样，我们应该根据泛心论的理论优势和解释力来评估它，而不是因为许多人觉得它奇怪。

请参阅 Roelofs 和 Buchanan（2019b）对泛心论的各种直觉进行详细讨论。另请参阅 Roelofs（2021）对泛心论在某种程度上“非科学”的直觉的回应。

4.2 组合问题

泛心论的支持者和反对者普遍认为，面临的最大问题是所谓的“组合问题”。这个术语来自威廉·西格（1995 年），尽管在当代文献中，这个问题本身通常可以追溯到威廉·詹姆斯（[1890] 1981 年）[23]。组合问题对于构成微心理学来说显然是一个挑战，尽管我们将看到它还威胁到其他形式的泛心论。根据构成微心理学，微观层面的实体具有自己非常基本的意识体验形式，在大脑中，这些微观层面的意识实体以某种方式聚集在一起，构成人类和动物的意识。问题在于这很难理解：“小”的意识体验主体以及它们的微观体验如何聚集在一起形成一个具有自己体验的“大”的意识主体。

这个问题的灵感来自詹姆斯的以下段落：

将一百个这些 [感受] 混合在一起，尽可能地紧密地堆放在一起（无论那意味着什么）；尽管如此，每个感受仍然是它一直以来的那个感受，被封闭在自己的皮肤中，没有窗户，对其他感受一无所知。如果当这样一组或一系列这样的感受被建立起来时，属于这个群体的意识应该出现，那么就会有第一百零一种感受。而这第一百零一种感受将是一个全新的事实；这一百种感受可能会通过一种奇特的物理定律，在它们聚集在一起时成为其产生的信号；但它们与之没有实质性的一致性，也不能从其他感受中推导出它，也不能（以任何可理解的意义上）说它是进化出来的。（詹姆斯 [1890] 1981 年：160b）

实际上，如果继续阅读文本，人们会发现詹姆斯的论点是，由于根本没有组合，所以也就没有心理组合（Shani 2010）。詹姆斯认为，实际上只有以各种方式排列的粒子，通过它们对我们的感官产生的影响，才会产生复合物的概念。否认任何复合物的存在是相当激进的。然而，当代哲学家受到上述段落的启发，认为心理组合的概念有一些特别令人困扰的问题，这个问题在物理情况下并不明显。至少从表面上看，我们对砖块组成房子或机械零件组成汽车发动机的想法并没有问题。但是，许多思维形成另一个思维的想法要难以理解得多（可以这么说）。

泛心论者中普遍一致的意见是，目前还没有完全令人满意的解决方案来解决组合问题。然而，这显然不是认为泛心论研究项目不值得追求的理由。比较一下：达尔文和华莱士提出自然选择原理后，现代遗传学才得以发展，事实上，达尔文研究项目面临许多深层次的问题仍未解决。从一个广泛的理论框架到一个填满所有细节的完整理论需要时间。只是最近，泛心论再次被当代哲学家和一些神经科学家（例如 Tononi 和 Koch 2015）认真对待。如果最终能够提供一个完全令人满意的人类意识和物质本质的解释，这无疑只能是经过许多十年甚至几个世纪的严肃跨学科工作之后才能实现的。

4.3 主体总结问题

泛心论通常被认为最令人困扰的心理组合方式是主体求和：将不同的有意识主体组合成一个有意识的心灵。因此，组合问题的典型形式是主体求和问题。

主体求和问题，以及所有形式的组合问题，可以以更强或更温和的形式来解释。在较温和的形式中，泛心论者被认为必须从长远来看应对这一挑战，要么最终提出一个足够理论解释心理组合的账户，要么至少解释为什么这样的解释超出了我们的认知范围。几乎所有的泛心论者都接受这一挑战，当代泛心论研究项目的一个主要活动就是试图解决（或绕过）主体求和问题和组合问题。

在其更强的形式中，主体总结问题采取了一种论证的形式，得出结论，即主体总结是不连贯或不可能的，因此泛心论——或者至少是构成微心理学——必须是错误的。例如，Sam Coleman（2014）认为，主体总结在每个主体都有一个排除所有其他主体观点的观点的基础上是不连贯的。作为一个有意识的主体，我当前观点的本质不仅仅是我积极经历的有意识体验，而且是我正在经历这些体验而没有其他体验的事实。你当前享受的观点的本质也可以这样说。如果我的观点和你的观点被合并成一个“超级心灵”，那么这个超级心灵必须既有你的经验而排除所有其他经验，又有我的经验而排除所有其他经验。假设你和我有不同的经验，这似乎是明显矛盾的。如果这个论证成立，它应该适用于微观主体的简单观点，从而使构成微心理学不连贯。[24]

另一种证明主体总结不可能性的尝试可以在戈夫（2009 年，2017 年）对心理组合的可想象性论证中找到。戈夫从上述詹姆斯的段落中读出了一个关于可想象性的主张：

可想象的主体隔离（CIS）-对于任何一组主体 S1，S2，…，Sn 和任何有意识状态 E1，E2，…，En，以下情景是可想象的：有 S1，S2，…，Sn 实例化 E1，E2，…，En，但并非存在一个主体 S∗，使得 S∗ 与 S1，S2，…，Sn 中的任何一个都不相同。

在此基础上，他认为我们可以构想一个“微观经验僵尸”，定义为一个具有以下特征的生物：

在物理上无法区分与真正的人类，
其每个微观层面的部分都具有意识体验。
以至于生物体的宏观层面没有意识体验。

如果我们可以从可想象性推断出这些生物的可能性，那么构成性微观心理主义的错误似乎就会随之而来。因为构成性微观心理主义认为关于微观主体的事实完全解释了宏观层面意识主体的存在。但是，如果微观主体的事实可以在没有任何宏观层面意识的情况下成立——在微观经验僵尸的世界中似乎是这种情况——那么似乎微观主体的事实不能完全解释宏观层面意识的存在（通常认为，要使事实 X 成立事实 Y，必须是 X 必然导致 Y）。在这个意义上，主体无法进行总结。

这对泛心论者来说是一个特别令人担忧的论证，因为她通常以拒绝物理主义来证明自己的观点：如果对意识的物理主义解释是不可信的，那么这可以激励人们转向泛心论作为替代方案。然而，拒绝物理主义的最常见方式是通过上述形式的可想象性论证，大致是：我们可以想象在没有意识事实的情况下，身体和大脑的物理事实成立，因此物理事实不能完全解释意识事实（参见查尔默斯 2009 年和戈夫 2017 年）。如果同样的论证形式也适用于宏观层面意识的泛心论解释——这是我们最终想要解释的意识形式——那么似乎我们一无所获。（请注意，这种担忧并不威胁到上述的内在本质论证支持泛心论的观点）。

有关详细信息，请参阅附加文档《主题总结问题的可能解决方案》。

4.4 组合问题的其他形式

在大卫·查尔默斯（2016）对组合问题的分类中，存在三个困难维度：

主题组合相关的困难：核心困难是主题总和问题
质量组合相关的困难：核心困难是调色板问题
结构组合相关的困难：核心困难是结构不匹配问题和粒度问题。

我们已经详细讨论了主题总结问题。现在我转向对质量和结构问题的简要处理。

4.4.1 调色板问题

人类意识是一种丰富而美妙的东西。在任何给定的感官模式中，我们享受着令人难以置信的多样性。此外，乍看之下，我们在一种感官模式中享受的愉悦品质似乎与我们在任何其他感官模式中享受的感官品质大相径庭；例如，嗅觉的感受与看到颜色的感受似乎没有任何共同之处。对于泛心论者来说，所有这种丰富性和多样性都源于基本的心理品质，泛心论者倾向于认为这些品质的数量相当有限（例如，对于罗素式一元论者来说，基本的意识属性是物理学所选择的基本属性的内在本质，这些属性的数量相对较少）。调色板问题（Chalmers 2016）以隐喻的形式表达如下：人类经历的丰富多彩的画布是如何由如此有限的调色板颜料产生的？

泛心论已经提出了许多推测性的解决方案来解决调色板问题。帕特里克·卢塔斯（2017）通过假设存在大量的基本微观体验属性来完全避免调色板问题，其中每个属性对应于我们在人类经验中发现的每种基本品质。卢克·罗洛夫斯（2014 年，2015 年，2019 年）根据构成性微心理主义的形式发展了一种观点，即我们无法识别或想象构成人类意识的基本微意识成分，因为我们从未单独经历过它们，而是在我们的经验中发现了极其复杂的组合；鉴于我们甚至无法想象这些微意识成分，我们没有充分的理由否认这些成分数量极少。基思·图劳斯基（2012 年，其他互联网资源）考虑了这样一种观点，即也许只有一种基本的心理品质，它以某种方式包含了所有其他品质，就像白光包含了所有颜色一样。

4.4.2 结构不匹配问题

人类的意识体验不仅在质量上丰富，而且在结构上也丰富多样。例如，视觉体验似乎具有与所体验的空间环境相对应的结构，整个体验被划分为不同的感官模式。我们的体验结构似乎与大脑的结构非常不同，无论是在微观还是宏观层面上。对于二元论者来说，这当然不是一个问题，因为意识心灵是与大脑完全不同的实体。然而，许多泛心论者认为，意识心灵与大脑是相同的，或者存在着非常密切的关系。例如，大多数罗素式唯物论者认为，意识心灵是大脑的内在本质。而所有构成微心理学派都认为人类的体验根源于微观层面实体的属性。因此，这些形式的泛心论面临着解释意识丰富结构如何产生，或者至少如何与大脑看似非常不同的结构共存的挑战。也许最常讨论的结构不匹配问题是颗粒问题（Maxwell 1979; Lockwood 1993）：担心体验似乎是平滑连续的，与大脑属性的离散、具体化结构不符。

再次，有许多提议来解决这个担忧。迈克尔·洛克伍德（1993）认为，当我们在隐含地以经典物理学的术语来思考大脑时，这个担忧才会出现，并且当我们明确采用更近期的科学范式时，它就会消失。斯托尔贾尔（2001）认为，所谓的问题是由于哲学家们将意识本身的结构与意识所代表的结构混淆了。纳加萨瓦和韦格（2016）建议，当我们采用宇宙心灵论而不是微观心灵论时，这个问题就会消失，因为我们不再假设宏观级别的大脑结构是从其微观级别的结构中派生出来的。罗洛夫斯（2019）提出了一个观点，回应了莱布尼茨和斯宾诺莎的某些观点，即我们的意识体验的结构可能超越我们对它的意识。戈夫（2017：第 8 章）认为，只要我们考虑到更基本的大脑结构，我们就会发现大脑中存在与意识结构同构的结构；因此，故事的寓意是，大脑中存在的意识比我们通常想象的要多得多，既对应于更基本的大脑结构，也对应于较不基本的大脑结构（参见罗洛夫斯 2019；查尔默斯 2016：7.8）。

4.5 泛心论的其他反对意见

尽管组合问题关注的是如何将我们的意识（以及非人类动物的意识）从基本物理层面解释出来的挑战，但达米安·亚历克西耶夫和米里·阿尔巴哈里（独立地）则关注将物理世界或其中某些方面从基本意识事实中解释出来的挑战。在她所称的“内外差距问题”中，阿尔巴哈里（2022）担心在标准的泛心论版本中，经验性属性在这个目的上“面向错误的方向”。被认为能实现观察者无关属性（如质量或电荷）的经验性属性只能被经历它们的主体所访问，而不是外部观察者。基于此，阿尔巴哈里认为，假设关于微观主体“内部面向”的经验性属性的事实可以构成“外部面向”的观察者无关对象是不连贯的。亚历克西耶夫（2021）的“缺失实体问题”则关注理论物理学中流行观点中基本物理现实的特定特征。更具体地说，亚历克西耶夫对以下现象是否能够以关于意识的事实为基础进行合理解释表示怀疑：时空、高维量子态以及某些量子引力理论中提到的无时无刻的实体。

泛心论的批判也被 Susan Schneider (2018)提出，强调了在许多流行的量子引力方法中，空间和时间都不是基本实体的事实。有一种合理性的论点认为，意识体验本质上是时间性的，这似乎意味着如果基本现实中不存在时间，意识就不能存在于基本现实的层面上。Barry Dainton (即将出版)也从意识本质上是时间性的假设出发批评了泛心论，但这次他关注的是光子作为以光速行进的实体，时间不会流逝的事实。爱因斯坦曾经问过在光束上骑行会是什么感觉；Dainton 想知道泛心论者对于成为一个电子会有怎样的感受。

Zach Blaesi (2021)提出了一个反对泛心论的道德讽刺论证。一些泛心论者认为，我们在先理论上相信的体验必须基于基本层面上的体验，这是基于物理主义和二元论这两种传统选择的不足。如果我们将这种推理方式应用于元伦理学，Blaesi 认为，我们会认为我们在先理论上相信的道德事实，例如为了乐趣而虐待儿童是错误的，是基于微观层面实体所具有的基本规范属性的事实，一种“泛道德主义”。Blaesi 希望读者能够拒绝这种推理方式，将其推向泛道德主义的荒谬立场；类比地，他们应该拒绝类似的推理方式来反对泛心论。然而，Einar Duenger Bohn (2018)辩护了一种“泛规范主义”（在现实的基本层面上存在规范性），这与 Bohn 也探讨过的相当不寻常的泛心论形式（2019）相似。

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Other Internet Resources

Bibliography on Panpsychism, curated by Sam Coleman, at PhilPapers.org.
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Skrbina, David, 2001, Participation, Organization, and Mind: Toward a Participatory Worldview, thesis written as part of the Postgraduate Programme in Action Research Centre for Action Research in Professional Practice, University of Bath
Turausky, Keith, Picturing Panpsychism: New Approaches to the Combination Problem, unpublished manuscript.

Acknowledgments

This entry, beginning with the July 2017 version, is almost entirely written by Philip Goff. Section 1, however, was developed from the previous version (by William Seager and Sean Allen-Hermanson), and a couple of paragraphs of the earlier version are retained in later sections.

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